試論詩僧皎然的身份意識(shí)*

溫永明

(安徽師范大學(xué)文學(xué)院,安徽蕪湖 241000)

試論詩僧皎然的身份意識(shí)*

溫永明

(安徽師范大學(xué)文學(xué)院,安徽蕪湖 241000)

皎然之所以成為詩歌史上以“詩僧”命名僧人詩歌創(chuàng)作群體的第一人,歸因于他僧人本位的身份意識(shí)。這種身份意識(shí)突出的表現(xiàn)在皎然的詩歌理想、詩歌創(chuàng)作和詩學(xué)著作中,蘊(yùn)含著其處于唐代三教爭衡和禪宗內(nèi)部宗派分化的歷史背景之下,立足僧人本位對詩、禪關(guān)系的深入思考。這種思考對“詩僧”的形成有不可磨滅的助益之功,詩僧的創(chuàng)作更是為“詩唐”增添了別樣的風(fēng)貌。

皎然;詩僧;身份意識(shí);三教;禪宗

“詩僧”一詞最早出現(xiàn)于皎然的《五言酬別襄陽詩僧少微》①《吳興晝上人集》卷四,《四部叢刊》本。下文所引皎然詩歌不注明者皆源于此本。中?！霸娚笔紫扔绅ㄈ惶岢?看似是孤立的歷史偶然,實(shí)則和他對自己詩歌創(chuàng)作主體身份的思考有很大關(guān)系:作為禪僧,要斷滅情欲,六根清凈,且禪門標(biāo)榜不立文字,以心傳心,引人證悟;作為詩人,要表現(xiàn)詩歌的語言美、形象美和情感美,藉詩言情,傳達(dá)美感。詩、禪的矛盾置皎然于禪僧和詩人“兩棲”身份的張力之中。皎然的身份意識(shí),即始終立足僧人本位,努力使詩歌與自己的僧人身份相適應(yīng)的自覺意識(shí)。本文擬從他的這種身份意識(shí)在詩歌和詩學(xué)創(chuàng)作中的表現(xiàn)入手,探究其身份意識(shí)所形成的諸種原因。

一、身份意識(shí)的諸種表現(xiàn)

皎然對自己的“詩僧”身份有著清醒的認(rèn)識(shí),《宋高僧傳》言道:

貞元初,居于東溪草堂,欲屏息詩道,非禪者之意,而自悔之曰:“借使有宣尼之博識(shí),胥臣之多聞,終朝目前矜道侈義,適足以擾我真性。豈若孤松片云,禪坐相對,無言而道合,至靜而性同哉?吾將入杼峰,與松云為偶。所著《詩式》及諸文筆,并寢而不紀(jì)?！币蝾櫣P硯曰:“我疲爾役,爾困我愚,數(shù)十年間了無所得。況汝是外物,何累于人哉?住既無心,去亦無我,將放汝各歸本性,使物自物,不關(guān)于予,豈不樂乎?”遂命弟子黜焉。[1](P728-729)

從中可以看出,皎然對自己從事詩歌創(chuàng)作是有顧慮的。他認(rèn)為作詩不是“禪者之意”,不是修行禪悟的正道,有違于自己的禪僧身份。詩“擾我真性”,對自己的佛學(xué)修為是阻礙,因此“欲屏息詩道”,從此封筆絕詩。對自己的詩歌理論著作《詩式》更認(rèn)為是“外物”,所以希望“各歸本性,使物自物”,并且命弟子把《詩式》銷毀。詩歌的本質(zhì)要素是“情”,要求詩人對外部事物有著敏銳的感受力,具備較常人更加豐富的、纖細(xì)的情感,而自己作為六根清凈的僧侶,寫詩顯然有悖佛教修行的本義。皎然以僧人身份立于世,“他從來沒有忘記自己首先是個(gè)僧人,所以他的行止、他的詩總是謹(jǐn)守著僧人的藩籬,絕不像護(hù)國、靈澈那樣跨過世俗的門檻?！盵2](P349)皎然既得“詩人之奧旨”又為“釋門之慈航智矩”②《吳興晝上人集序》,《四部叢刊》本。,得益于他對這個(gè)問題的深入思考,這種思考具體表現(xiàn)在以下三個(gè)方面。

(一)詩才與道性調(diào)和得宜的兩個(gè)榜樣

皎然將支遁和謝靈運(yùn)作為調(diào)和“兩棲”身份的榜樣。如他在《七言支公詩》中表露出對支道林的崇敬之意:

支公養(yǎng)馬復(fù)養(yǎng)鶴,率性無機(jī)多脫略。

天生支公于凡異,凡情不到支公地。

得道由來天上倦,為僧卻下人間寺。

道家諸子論自然,此公惟許逍遙篇。

山陰詩友誼四座,佳句縱橫不廢禪。

支遁是皎然心目中將佛性與詩情調(diào)和得宜的“偶像”。支遁是般若學(xué)“即色論”的代表人物,他以“即色”解釋般若性空,“色即是空,色復(fù)異空”,著有《即色玄游記》、《釋即色本無義》。同時(shí),支遁善文學(xué),頗有詩才,“支遁始有贊佛詠懷諸詩”[3],并且善于將佛理寄于山水之中。正如詩中所說,支遁“山陰詩友誼四座”,結(jié)交詩友,以詩會(huì)友,雅趣盎然,“佳句縱橫”,詩才出眾。同時(shí),“率性無機(jī)多脫略”、不納“凡情”、“不廢禪”,道性特高,是詩人和僧人雙重身份調(diào)和的典范。

至于謝靈運(yùn),盡管他并非佛教徒,但著有佛學(xué)著作《辨宗論》,書中闡發(fā)了竺道生的頓悟之學(xué)。他還和當(dāng)時(shí)的名僧慧嚴(yán)、慧觀一起修改了曇無讖翻譯的《大般涅槃經(jīng)》,史稱“南本”《涅槃經(jīng)》。謝靈運(yùn)開創(chuàng)了山水詩,把自然美景納入詩家視域之內(nèi),將山水作為獨(dú)立的審美對象,其詩被稱為“出水芙蓉”。謝靈運(yùn)一改玄言詩的“淡乎寡味”,加強(qiáng)了詩歌的藝術(shù)表現(xiàn)力。皎然稱謝靈運(yùn)為自己的“十世祖”,在《詩式·文章宗旨》中說謝靈運(yùn)“性穎神徹,及通內(nèi)典”,作詩“得空王之道助”,佛學(xué)和詩才俱為世人稱道,是自己學(xué)習(xí)的榜樣。

在皎然看來,支道林和謝靈運(yùn)是佛學(xué)修為和詩歌才華結(jié)合得最完美的兩個(gè)理想狀態(tài)的典型,他以支、謝為“榜樣”,努力在詩人和僧人的矛盾中求得完美統(tǒng)一。

(二)皎然身份意識(shí)在皎然詩歌創(chuàng)作中的三種表現(xiàn)

皎然的身份意識(shí)在詩歌創(chuàng)作中有三種表露:

首先是僧人形象的特出。如:

禪子還無事,辭君買沃洲。(《五言送楊校書還寄源》)

近臣那得識(shí),禪客本無名。(《五言酬李補(bǔ)闕紆》)

山僧雖不飲,沽酒引陶潛。(《五言招韓武康章》)

在這些詩作中,皎然不忘自己“禪客”、“禪子”、“山僧”的身份,一再對其進(jìn)行強(qiáng)調(diào)。皎然的詩中有一部分是他以后學(xué)或以先學(xué)僧人的形象出現(xiàn):

昨日雪山記爾名,吾今坐石巳三生。少年道性易流動(dòng),莫遣秋風(fēng)入別情。(《七言送勝云小師》)

楚山千里一僧行,念爾初緣道未成。莫向舒姑泉口泊,此中嗚咽為傷情。(《七言送僧游宣州》)

這兩首詩分明是皎然操著一個(gè)悟道僧長的口吻對年輕釋子的教誨,教導(dǎo)勝云小師和將游宣州之僧,告誡他們“道性易流動(dòng)”、“道未成”,不要耽于“秋風(fēng)”,勿感于“舒姑泉”,不然就會(huì)陷入“別情”、“傷情”之中,進(jìn)而妨礙修行。細(xì)究之,“傷秋”之情和臨行“傷別”之情都是詩人敏銳情感的感知,在皎然看來是悖于“性空”的佛教修行義理的。又如《雜言問遙山禪老》:

天于松子壽,獨(dú)飲日月精。復(fù)令顏?zhàn)淤t,胡為夭其生。吾將尋河源,上天問天何不平?吾將詰仙老,大道無私誰強(qiáng)名?仙老難逢天不近,世人何人解應(yīng)盡。明朝欲向翅頭山,問取禪公此意還。

與前面兩首不同,在這首詩中,皎然是以一位后學(xué)僧人的身份向遙山禪老請教“天何以不平”、“大道是誰強(qiáng)名之”,探尋禪意何在。

其次,表現(xiàn)為山水詠物之作。如:

瀑布小更奇,潺湲二三尺。細(xì)脈穿亂沙,叢聲咽危石。

初因智者賞,果會(huì)幽人跡。不向定中聞,那知我心寂。(《詠小瀑布》)

山翁亦好禪,借我風(fēng)溪樹。采藥多近峰,汲泉有春渡。

幽僧時(shí)相偶,仙子或與晤。自許戰(zhàn)勝心,彌高獨(dú)游步。

如何區(qū)中事,奪我林棲趣。辭山下復(fù)上,戀石行仍顧。

宿昔情或乖,庶幾跡無誤。松聲莫相誚,此心冥去住。(《別山詩》)

皎然詩集中多選擇水月、溪云、虛舟、寒山和孤竹等清冷、虛空的詩歌意象,注重清幽淡遠(yuǎn)意境的營構(gòu)。這一方面與其靜謐的生活環(huán)境有關(guān),更多的是與他空寂澄明的心境有關(guān)?！吧剿弊鳛榭彰鞒纬旱耐饩撑c坐禪者之心境相契,體悟到一種空廖寂滅的意趣,而這個(gè)“趣”即禪趣、道情。皎然在面對山水景物時(shí),脫離“見山是山,見水是水”的感官描摹階段,將對“山水”的觀照作為對佛性的冥悟。

再次,表現(xiàn)為談禪證性之作。文人與僧徒的交往,往往是把他們當(dāng)作賦詩論文、觀賞山水和探討人生的方外高友,而非信仰的導(dǎo)師,“其與僧人游者,益多交在詩文相投,而非玄理之契合。”[4](P30)。恰恰相反,僧徒與文人墨客的接洽卻抱著不同的目的。僧人往往以精神導(dǎo)師自居,努力引其證悟自性甚至皈依釋教。所以,詩僧中談佛是凝心聚神的,而文人談佛是心神渙散的。皎然就是將詩視作弘法開悟的“蹄筌”,在這些詩作里將詩境和禪境合而為一,以期達(dá)到“詩境為體,禪境為用”的效果。[5](P178)如:

世人不知心是道,只言道在他方妙。還如瞽者望長安,長安在西向東笑。(《戲呈吳馮》)禪宗以證性自悟、識(shí)心見性為宗旨。“心”即清凈心、佛性或真如,佛性自足,本不在“他方”,卻言別處所謂的“道”高妙,就像“瞽者”遠(yuǎn)望長安一樣,長安本在西面卻向東面眺望,怎能看得到?這與“望南看北斗”[6](P551)的話頭有異曲同工之妙。詩中暗示吳馮從自性求得般若智慧,告誡他世人不知自心證悟即是佛,一味向外求法只是緣木求魚、南轅北轍的徒勞。詩雖名為“戲呈吳馮”實(shí)則為弘揚(yáng)禪法之作?？梢婐ㄈ皇前言娮鳛樯字g交流的媒介和接引文人士大夫證悟的工具,力求使人沐浴禪悅和獲得佛學(xué)啟迪。當(dāng)然這也在無形中取得了附加的結(jié)果——提高了自己的社會(huì)地位。

(三)皎然身份意識(shí)在皎然詩學(xué)理論中的雙重體現(xiàn)

皎然的身份意識(shí)在他的詩歌理論形式和內(nèi)容兩個(gè)層面上都體現(xiàn)得頗為清晰。首先,在形式層面上,《詩式》五卷實(shí)際是由“五門”結(jié)構(gòu)而成。“所撰《詩式》,列為等第,五門互顯,風(fēng)韻鏗鏘,便編嗜者歸于正氣,力淺者企而可及,則天下無遺才矣。”[7](P2)“門”是佛學(xué)術(shù)語,是佛教典籍結(jié)構(gòu)形式之一,其含義是“通”,藉以可以“通教”、“通法”、“通悟”、“通智”。詩學(xué)中“門”的運(yùn)用明顯是仿效佛教典籍而來,徐夤在《雅道機(jī)要》中說:“門者,詩之所以通也,如大門戶,未有出入不由者也。”[8](P19)

其次,從《詩式》的內(nèi)容來說,文學(xué)批評中使用“作用”一詞,始于皎然。[9](P44)“作用”一詞,原為佛學(xué)教理,也可以稱為“用”,與“體”相對,原指內(nèi)心的“緣慮”功能,即思維造成的意念活動(dòng)。皎然引“作用”論詩,將詩分為五格,認(rèn)為理想的創(chuàng)作是“未有用事”的純乎自然之作;當(dāng)然最重要的還是“境”——皎然詩論的中心,《詩式》中最有價(jià)值的部分是在論詩歌的意境創(chuàng)造和透露出詩境和禪境合一端倪的詩歌美學(xué)理論。皎然身為佛徒,在認(rèn)識(shí)論上帶有佛教理論的色彩,他論意境,較多側(cè)重于禪悟之境?！啊忻乜占拧?、‘了心境于定慧’的皎然,對于詩歌本體的認(rèn)識(shí),建立在佛教“心性”學(xué)說的基礎(chǔ)之上?！盵5](P148)皎然運(yùn)用佛教“心性”來談詩論藝,是他作為詩僧身份的自覺體認(rèn)的必然結(jié)果。

基于以上論述,可以看出皎然有著強(qiáng)烈身份意識(shí),并隨時(shí)流露于詩歌和詩學(xué)中?！端胃呱畟鳌ゐㄈ粋鳌酚涗浟损ㄈ辉谪懺迥晗颉熬诜鹄怼钡闹胸├詈檎埥桃皇?。皎然“言及《詩式》”,并“具陳于宿昔之志”,但李洪認(rèn)為“不然”,認(rèn)為皎然是“小乘偏見”,并成功勸說其將《詩式》五卷刊出。那皎然的“宿昔之志”是什么呢?我們可以從文中得到信息。皎然年輕時(shí)尋訪各名山大德,游歷各地,“凡所游歷,京師則公相敦重,諸郡則邦伯所欽”,他此時(shí)接洽眾人“莫非始以詩句牽勸”,以期達(dá)到“令入佛智,行化之意”的目的,可見皎然“宿昔之志”是利用“詩”這種形式,引人開悟,求得真性,但此時(shí)詩禪矛盾并未解決。皎然在貞元五年《詩式》寫就時(shí),仍然有著“詩”與“禪”矛盾的糾結(jié),可見這個(gè)“自覺”的身份意識(shí)是貫穿始終的。

二、身份意識(shí)誘因探究

皎然的身份意識(shí)在其詩作和詩學(xué)中有明顯的體現(xiàn),他何以會(huì)產(chǎn)生此種意識(shí)呢?下文將從三個(gè)方面來進(jìn)行探究。

原因之一:皎然這種身份意識(shí)的自覺與唐代儒釋道三教論衡與融合的思想背景有著很大關(guān)系。

有唐一代,統(tǒng)治者崇儒、禮佛、尊道,鼓勵(lì)三教進(jìn)行自由辯論。據(jù)統(tǒng)計(jì),由朝廷主持的辯論從武德七年到咸通十一年共有十次之多,[10]三教思想在一次次的爭衡中相互激蕩砥礪,各家越來越感覺到融合的必要性。儒家如李翱的《復(fù)性書》就是以儒家為主,在心性論方面吸收和融合了釋、道理論;禪宗站在佛教立場,融合了儒家心性論和道家自然論,如百丈懷海《百丈門規(guī)》將儒家忠孝列入其中;道家更是大肆吸收佛教理論,努力構(gòu)建自己的理論體系,發(fā)展了本體論和心性論。具體到皎然,從其經(jīng)歷來看,他早年曾一度為功名而奔忙,“長裾曳地干王侯”,進(jìn)而求仙問道,后轉(zhuǎn)投釋門。在三教爭衡和融合的背景下,皎然不可能不對佛教與儒道的關(guān)系進(jìn)行思考,如已佚《號呶子》可能是一部以佛家立場批駁道教的著作,[11](P163)而《儒釋交游傳》則可能是一部以儒釋思想交流為主要內(nèi)容的著作,如上文論述的詩歌創(chuàng)作和詩學(xué)理論中的種種表現(xiàn),“向使此道尊之于儒,則冠六經(jīng)之首;貴之于道,則居眾妙之門;精之于釋,則徹空王之奧?！盵8]認(rèn)為詩歌的文外重旨,在三家之中都處于相當(dāng)重要的位置。類似的論述在《詩式·復(fù)古通變》也有,“釋氏頓教,學(xué)者有沈性之失,殊不知性起之法,萬象皆真?！谌鍨闄?quán),在文為變,在道為方便?！盵8]質(zhì)言之,這些都是他身處三教論衡的時(shí)代,立足佛禪本位對自身身份思考的結(jié)果。

原因之二:隨著佛教自身的發(fā)展,宗派意識(shí)初步生發(fā),南宗確立禪門的正宗地位,禪門派系均處于初步創(chuàng)設(shè)時(shí)期。

皎然所在的時(shí)代,神秀和慧能皆已寂滅。經(jīng)神會(huì)的大力推廣,立慧能為六祖,嚴(yán)格區(qū)分南能北秀的“頓漸”高下,南宗遂成為禪門唯一的正宗?！岸U宗南北正統(tǒng)之爭到了神會(huì)被公認(rèn)為七祖以后告一段落?！盵12](P233-234)而神會(huì)只是慧能門下的一支,只是在北方有著很大的勢力,“當(dāng)時(shí)南方禪的發(fā)展已經(jīng)超出神會(huì)以外,真正得到發(fā)展的乃是南岳和青原。”[12]

皎然所在的正是南宗禪成為正宗而“一花開五葉”的時(shí)代還未形成的過渡時(shí)期。這種過渡性表現(xiàn)為各派思想的激蕩,如宗密在《禪源諸詮集都序》中說,“宗義別者,猶將十家,謂江西、菏澤、北秀、南侁、牛頭、石頭、保唐、宣什及稠那、天臺(tái)等。”當(dāng)時(shí)禪分宗、教分派的趨勢,對皎然的禪學(xué)思想肯定產(chǎn)生了很大影響。皎然在守真處受足戒,而守真恰恰“對律宗、天臺(tái)宗、密宗、禪宗、華嚴(yán)宗等思想博收廣涉,無所不容?！别ㄈ皇芷溥z風(fēng)影響,“對律宗、天臺(tái)宗、密宗、南北禪宗等兼收并蓄?！盵13](P17-20)如:“禪語嫌不學(xué),梵音從不翻”、“但見情性,不睹文字”明顯是慧能南宗禪義,直接影響了皎然的語言文字觀;“市隱何妨道,禪棲不廢詩”、“樂禪心似蕩,吾道不相妨”屬洪州禪“平常心是道”的思想,對皎然詩歌題材所涉及范圍有影響,并為皎然調(diào)和詩、禪關(guān)系提供資糧;而從“外意隨簾卷,忘情與道空”、“最賞無事心,籬邊釣溪近”、“此物若無心,若何卷還舒”中可看出牛頭禪的“忘情”、“無事”和“無情有性”的禪法對皎然“情”、“性”關(guān)系的影響。正是不同禪風(fēng)的互染相吹,引發(fā)了皎然對各家禪學(xué)思想的甄別,進(jìn)而促使他對自己作為僧人派系歸屬這種更加深層的身份意識(shí)的思考。這種思考表露在詩文創(chuàng)作和詩學(xué)著作中,就成為再自然不過的事情了。

原因之三:禪與詩在外在形式和內(nèi)在心理機(jī)制兩方面存在著矛盾。

第一,在外在形式方面,禪宗是“靜默的哲學(xué)”,標(biāo)榜教外別傳、不立文字和直指心源;而詩歌卻是語言的藝術(shù),講究語言的技巧和內(nèi)容。佛教有排斥言說的傳統(tǒng),故有釋迦牟尼在靈山法會(huì)上,以“拈花微笑”的方式,將“正法眼藏”傳授給摩訶迦葉的傳說。禪宗初祖菩提達(dá)摩有“我法以心傳心,不立文字”的說法,六祖慧能更是將其大加弘揚(yáng),“故知本性自有般若之智,自用智惠觀照,不假文字”。[14](P54)這段話成為后來禪宗“不立文字”、“以心傳心”的根據(jù)。佛法的諸種實(shí)相是絕對的,不能用具體的語言名相來表現(xiàn),如龍樹所說“一切法實(shí)性,皆過心,心數(shù)法,出名字語言道”,即絕對真實(shí)的道理,不可以用相對的語言進(jìn)行表達(dá)。那么,佛教中語言處于什么位置呢?《金剛經(jīng)》中說:“佛說般若,即非般若,是名般若”這句話向我們揭示了語言在佛教之中只是“蹄筌”,是“指月之指”,真正重要的是隱藏在語言之后的般若正智,禪門的最終落腳點(diǎn)還是歸于心悟。

恰恰相反,詩歌是語言的藝術(shù),以語言為媒介塑造形象傳達(dá)詩人的心理意蘊(yùn)。詩歌美感的獲得與詩歌的語言是無法分離的,語言通過聲音、意義、情感和形象,喚起審美直覺,并引發(fā)言外之意和玄外之響。詩歌的語言,在很大意義上就是詩歌本身。語言在禪宗和詩歌中的地位是不同的:禪宗不會(huì)停留在欣賞語言的美感的表層,注重語言傳達(dá)出的證悟之道,二者是可以剝離的;詩歌的美就是詩歌語言的美,而所謂的“言外之意”、“弦外之音”與詩歌語言本身是不可剝離的。何文煥曾在《歷代詩話考察》中詰問:“釋氏寂滅,不用語言文字?！损ㄈ徽撝x康樂早歲能文,兼通內(nèi)典,詩皆造極,謂得空王之助。何自昧宗旨乃爾?”[15](P808)皎然顯然對二者的矛盾有著和何氏相同的清楚認(rèn)識(shí),認(rèn)為詩歌“擾我真性”并且希望“無言而道合”,努力擺脫詩歌這個(gè)語言“外物”的束縛,進(jìn)而“各還本性,使物自物”。

第二,在內(nèi)在心理機(jī)制方面,詩與禪存在著“詩情”與“道性”的內(nèi)在深層矛盾[16]。詩歌的本質(zhì)屬性之一是言“情”,而佛教和禪宗是講究六根清凈,強(qiáng)調(diào)“自性常清凈”的,從根本上排斥情。傳統(tǒng)的儒家詩學(xué)思想認(rèn)為詩“發(fā)乎情,止乎禮義”、“吟詠性情,以諷其上”,盡管情是在“禮”、“理”的限制下,但其作為詩歌的最基本要素之一卻是毋庸置疑的。佛教中的“性”[17](P1-2),即佛性,指“終生覺悟之因,眾生成佛的可能性。”佛性發(fā)展到禪宗,即指自性。釋家和禪門的修持要使六根清凈,六根即眼、耳、鼻、舌、身、意,六根攀緣六境即色、聲、香、味、觸、法,進(jìn)而產(chǎn)生“情”,佛性是被情所污染、遮蔽的,所以要撥開情的烏云而恢復(fù)性的自明。因而,皎然始終懷著“情”和“性”的矛盾心理從事詩歌和詩學(xué)創(chuàng)作。

三、詩僧——身份意識(shí)思考的產(chǎn)物

在三教論衡的時(shí)代背景下,佛教努力為自己尋求一個(gè)正確的定位,這是一個(gè)時(shí)代的命題。皎然對身份意識(shí)的思考正是這個(gè)時(shí)代命題的個(gè)案。皎然對僧人的詩歌創(chuàng)作的合法性的思考,目的是讓僧人名正言順的從事詩歌創(chuàng)作,以詩歌的形式表達(dá)僧人的修行和內(nèi)心世界,使僧詩取得在詩史中區(qū)別于世俗詩人創(chuàng)作的獨(dú)特生存發(fā)展空間。

唐代佛教的盛行主要以禪宗為主,隨著禪宗的形成和成熟,禪宗內(nèi)部宗派意識(shí)也隨之產(chǎn)生,特別是“經(jīng)安史之亂,到唐中后期,禪宗內(nèi)部已出現(xiàn)了宗派體立、爭論不已的狀況。”[18]但隨著南宗地位的正式確立,“明心見性”、“頓悟成佛”的南宗禪風(fēng)遍染禪林,特別是洪州禪馬祖道一將其發(fā)展為“平常心是道”,“無念心”發(fā)展成為“平常心”——現(xiàn)實(shí)當(dāng)下之心。強(qiáng)調(diào)個(gè)人的自性自度,從現(xiàn)實(shí)的一舉一動(dòng)、一言一行中去證悟“自性即佛”,反對離開現(xiàn)實(shí)人生妄圖解脫,肯定挑水搬柴、穿衣吃飯甚至揚(yáng)眉瞬目都是禪修。皎然受此種禪風(fēng)影響,思考禪僧作詩的問題,心理必然認(rèn)為作詩也是修行的一種。如他所說,“詩情緣境發(fā),法性寄筌空”、“佇以適山情,以助禪教耳”,如此形成了一種心理優(yōu)勢——作詩是名正言順的修習(xí)。

心理優(yōu)勢的建立只是第一步,如何突破詩和禪在外在形式和內(nèi)在機(jī)制的雙重矛盾才是問題解決的關(guān)鍵。詩是語言的藝術(shù),禪是靜默的哲學(xué)。其實(shí)佛理與語言文字早已有“真諦”和“俗諦”的矛盾,“真諦”是不可言說的,可以言說的皆為“俗諦”。但佛教圓融的解決了這對矛盾,“若不說一切法者,教法則壞;教法壞者,則無諸佛、菩薩、緣覺、聲聞?！粞哉f隨宜方便、廣說經(jīng)法,以眾生希望、煩惱不一故?！?《《楞伽經(jīng)》卷四》)言說只是根據(jù)眾生的鈍、利根性所采取的方便法門,這樣由“俗諦”證悟“真諦”,這很符合大乘佛教“人人皆可成佛”和禪宗“本性自足”的義理。皎然的深入之處恰恰是把這個(gè)問題置于詩的界域內(nèi)重新加以思考和凸顯。從開始詩是“文字累”、“外物”攖擾自己的清修,到認(rèn)識(shí)到禪法的傳承是不可能離開語言文字這個(gè)媒介的。獲得了這種看法,他對詩這種語言文字的藝術(shù)也就采取了為我所用的開明態(tài)度。

至于內(nèi)在機(jī)制的“情”和“性”的矛盾,皎然采取了兩種策略。一種是將僧詩中的情與世俗的情區(qū)分開來,“釋子有情非世情”,僧人在詩中表達(dá)的情感是和性相契合的,與所謂世俗情感有著根本區(qū)別。第二種策略是將詩中的情與佛教的道性進(jìn)行調(diào)和。“詩情聊作用,空性唯寂靜”,詩情與空性在詩中是可以相安無事的,不僅如此,詩情非但不會(huì)滋擾修行,更有助于道性的修習(xí),成為禪修的手段和檢驗(yàn)道性的工具。

曾經(jīng)師從皎然學(xué)詩的劉禹錫用集中的文字明確論述了他老師對詩、禪矛盾的最終解決:

梵言沙門,猶華言去欲也;能離欲則方寸地虛,虛則萬景入;入必有所泄,乃形于詞。詞妙而深者,必依于聲律,故近古而將,釋子以詩名聞?dòng)谑勒呦圊嘌伞９潭ǘ渺o,故倏然以清;由慧而遣詞,故粹然以麗。信禪林之花萼而誡詞之珠璣耳。[19]

這段話確然表達(dá)了皎然最后得到的答案:詩是禪修的一部分,但釋子“離欲”,所以“性空”而“萬景入”。生活和自然景色進(jìn)入視域,激蕩于胸臆,而后“必有所泄”,于是詩作為宣泄的途徑應(yīng)運(yùn)而生。詩如何才能更好的導(dǎo)泄內(nèi)心的情感呢?那就得“依于聲律”,講究語言和文字技巧?！对娛健返膶懽髡墙鉀Q“依于聲律”等表達(dá)技巧的問題。沿著這種邏輯理路推演,自然得出僧人的詩歌是“定而得靜”、“慧而遣詞”的結(jié)果,非但不違背佛門戒律,而是“禪林之花萼”、“誡詞之珠璣”了。

綜上,皎然立足僧人本位從詩歌與禪的外部形態(tài)和內(nèi)在機(jī)制兩方面出發(fā),站在三教關(guān)系的歷史背景下,對詩、禪二者關(guān)系進(jìn)行了深入而細(xì)密的思考,并最終調(diào)和了二者的矛盾。從皎然同意把《詩式》五卷刊出,后貞元八年文集十卷又被收于秘閣,可知他已經(jīng)使詩歌適應(yīng)和從屬于自己的僧人身份了,認(rèn)同了僧人從事詩歌創(chuàng)作的合法性。皎然把從事詩歌創(chuàng)作的僧人命名為詩僧,看似是偶然的孤立事件,實(shí)則是唐代詩歌歷史發(fā)展的必然,而中唐后詩僧的大量出現(xiàn)也為“詩唐”增添了一種別樣的風(fēng)貌。

[1]贊寧.宋高僧傳[M].北京:中華書局,1987.

[2]蔣寅.大歷詩人研究(上)[M].北京:中華書局,1995.

[3]余嘉錫.世說新語箋疏(上卷下)[M].北京:中華書局,2007.

[4]湯用彤.隋唐佛教史稿[M].南京:江蘇教育出版社,2007.

[5]孟二冬.中唐詩歌之開拓與融合[M].北京:北京大學(xué)出版社,2006.

[6]普濟(jì).五燈會(huì)元[M].北京:中華書局,1984.

[7]李壯鷹.詩式校注[M].濟(jì)南:齊魯書社,1984.

[8]張伯偉.全唐五代詩格匯考[M].南京:鳳凰出版社,2002.

[9]張伯偉.禪與詩學(xué)(增訂版)[M].北京:人民文學(xué)出版社,2008.

[10]李巖.三教爭衡與唐代的學(xué)術(shù)發(fā)展[J],社會(huì)科學(xué)家,1994(5).

[11]賈晉華.皎然年譜[M].廈門:廈門大學(xué)出版社,1992.

[12]呂澄.中國佛學(xué)源流略講[M].北京:中華書局,2008.

[13]賈晉華.皎然年譜[M].廈門:廈門大學(xué)出版社,1992.

[14]郭鵬.壇經(jīng)校釋[M].北京:中華書局,1983.

[15]何文煥.歷代詩話(下)[M].北京:中華書局,1981.

[16]張勇.詩情與道性[J].安徽師范大學(xué)學(xué)報(bào)(人文社會(huì)科學(xué)版),2010(2).

[17]賴永海.中國佛性論[M].南京:江蘇人民出版社,2010.

[18]湯用彤.隋唐佛教史稿[M].南京:江蘇教育出版社,2007.

[19]劉禹錫.秋日過鴻舉法師寺院便送歸江陵并引[M]//劉賓客文集(卷二九).《四部備案》本.

On the Iden tity Sense of Jiao Ran,a Poet M onk

W EN Yong-m ing
(School of Chinese Literature,Anhui No rmal University,W uhu 241000,China)

Why Jiao Ran was the first man named monk poet is due to his sense of monk identity.His sense of monk identity particularly show ed in his ideal of poetry,poetry creation and poetry theo ry,p resenting his status under the background of the dispute among the three religious doctrines and the sectarian division w ithin monks in the Tang Dynasty.His thinking contributed greatly to the formation of monk poets,and the creative work of monk poets increased the elegant demeanor of the“Tang poetry”.

Jiao Ran;monk poets;sense of identity;three doctrines;Zen

I222.7=42

A

1009-1734(2011)03-0026-06

2010-12-29

教育部人文社會(huì)科學(xué)重點(diǎn)研究基地重大項(xiàng)目“中晚唐佛學(xué)與詩學(xué)”(08JJD751078)階段性成果。

溫永明,在讀碩士,從事中國古代文學(xué)研究。

[責(zé)任編輯 陳義報(bào)]