中國有狂歡嗎?
——狂歡理論的應用與反思

鄢 鳴

(山東師范大學文學院,山東濟南 250014)

中國有狂歡嗎?
——狂歡理論的應用與反思

鄢 鳴

(山東師范大學文學院,山東濟南 250014)

狂歡理論在20世紀西方文藝理論界產(chǎn)生了重要影響,也引起我國學界的巨大共鳴。然而,中國不存在典型意義上的狂歡節(jié),其文化更多地呈現(xiàn)出“非狂歡”的特征。因此,在運用狂歡理論時,必須注意不同文化語境的差異,在對話中實現(xiàn)新的文化形態(tài)的構(gòu)建。

巴赫金;狂歡;語境

米哈伊爾·米哈伊洛維奇·巴赫金是20世紀最重要的思想家之一。他在對話、雜語、狂歡等現(xiàn)象研究的基礎上,提出了一系列重要的概念和命題,既擴大了文學理論的研究視野,又有力地推動了人文學科諸領域的進步。作為巴赫金思想體系的重要組成部分,狂歡理論不僅受到俄蘇文學界與理論界的重視,也引起了各國相關領域?qū)W者的興趣和注意。他們紛紛對巴赫金的狂歡思想給予高度評價,并從本民族的研究視閾中對狂歡理論進行了有意義的再闡釋和卓有成效的補充。我國學者在該領域的研究也頗有心得,在此基礎上產(chǎn)生了一系列重要的研究成果,比如鐘敬文的《文學狂歡化思想與狂歡》、錢中文的《理論是可以常青的——論巴赫金的意義》、夏忠憲的《巴赫金狂歡化詩學研究》、程正民的《巴赫金的文化詩學》,等等。所有這些闡釋對于理解和豐富巴赫金的狂歡理論,無疑具有重要的意義與價值。

然而,當前在“狂歡理論熱”的背后,也潛伏著一些不容忽視的問題。以狂歡視角研究中國文藝現(xiàn)象,成果雖然豐富,可大多數(shù)研究者習慣將狂歡理論作為一個毋庸置疑的前提加以接受,在涉及理論的適用性問題時往往語焉不詳,或者干脆一筆帶過。當然,在個別研究中也有人對狂歡理論提出過不同的看法。比如,閻真對狂歡理論的質(zhì)疑①閻真:《想象催生的神話——巴赫金狂歡理論質(zhì)疑》,載《文學評論》2004年第3期;又見閻真:《文化史的虛構(gòu)——巴赫金“狂歡”理論的七大缺失》,載《文藝研究》2006年第12期。兩篇文章均堅持狂歡理論是巴赫金對文化史的虛構(gòu)。。不過,這樣的質(zhì)疑聲音雖然可貴,卻缺乏對巴赫金理論的完整與深入的了解,存在著全盤否定狂歡理論的合理成分的傾向?？陀^地講,狂歡理論是巴赫金在系統(tǒng)研究歐陸狂歡現(xiàn)象時得出的深刻見解,體現(xiàn)出理論家對西方文化源流脈絡的清晰把握,決非是一種憑空的想象性的虛構(gòu)。但是,這并不是在贊同狂歡理論能夠“放之四海而皆準”的論調(diào)。研究者在將狂歡理論從俄蘇文化語境移植到東方文化語境時,遮蔽了文化間明顯的差異,有意無意地忽視了中國文化傳統(tǒng)的特點,甚至直接在狂歡理論的獨白話語中建立起與中國文學、文化的對應關系。這樣做,不僅違背了理論應用的一般原則,造成理論的泛化,也嚴重扭曲了巴赫金理論“對話”精神的基本內(nèi)核。本來是要進行文化間的“對話”,結(jié)果卻變成了理論的“自我論證”、“自說自話”的獨白。這種現(xiàn)象的產(chǎn)生是頗欠妥當?shù)?也是需要巴赫金理論研究者認真反思的。

如何準確理解中國文學中的狂歡化問題?這里首先必須要清晰地厘定狂歡理論的“中國邊界”。研究者必須回答下面三個根植于大前提的問題:一、狂歡理論的內(nèi)涵性問題;二、狂歡理論的適用性問題;三、中國語境下狂歡理論的價值性問題。只有對這三個問題作出回應,才有可能觸摸到狂歡理論的基本脈絡,找到狂歡理論與中國文化現(xiàn)象的切入點,進而推動對狂歡與狂歡化現(xiàn)象的研究和認識。

一、狂歡理論的內(nèi)涵性問題

狂歡理論是什么?無論承認或者不承認狂歡理論的價值,研究者都認為巴赫金對狂歡的論述是一個非常豐富的體系。但是,要準確理解“狂歡”的含義,還必須區(qū)分出三個有內(nèi)在聯(lián)系、相互關聯(lián)的層面:文化領域的狂歡活動、文學領域的狂歡化現(xiàn)象以及狂歡的生命哲學。

首先,作為一種重要的民俗活動,狂歡節(jié)起源古老,可以一直追溯到原始社會的人類節(jié)慶活動,到了古希臘羅馬時期則占有了重要地位:“狂歡節(jié)型的慶典,在古希臘羅馬廣大民眾的生活中,占著重要的地位……在古羅馬,中心的(但并非唯一的)狂歡型慶典,是農(nóng)神節(jié)?！雹侔秃战?《陀思妥耶夫斯基詩學問題》,《巴赫金全集》(第五卷),白春仁、顧亞鈴譯,河北教育出版社1998年版,第169頁,第170頁,第173頁,第218-219頁,第221頁,第220頁。不過,狂歡節(jié)的全面興盛,卻是歐洲進入了中世紀之后的事情:“在中世紀,事實上幾乎每一個宗教節(jié)日,全有人民在廣場上狂歡這個內(nèi)容……中世紀晚期的各個城市(如羅馬、拿波里、威尼斯、巴黎、里昂、紐倫堡、科隆等),每年合計起來有大約三個月(有時更多些)時間,過著全面的狂歡節(jié)生活?！雹诎秃战?《陀思妥耶夫斯基詩學問題》,《巴赫金全集》(第五卷),白春仁、顧亞鈴譯,河北教育出版社1998年版,第169頁,第170頁,第173頁,第218-219頁,第221頁,第220頁。與其他嚴肅的宗教節(jié)日活動相比,狂歡節(jié)有一個顯著的不同,那就是它對神圣、嚴肅的宗教生活的顛覆。從本質(zhì)上看,中世紀的狂歡節(jié)既是民眾生命力得以淋漓釋放的節(jié)日,也是等級社會的“減壓閥”、“安全閥”。在巴赫金的研究中,所有狂歡節(jié)慶式的慶賀活動的總和被統(tǒng)稱為狂歡式?？駳g式是沒有舞臺、不分演員和觀眾的一種游藝,具有全民性、顛覆性、狎昵性等特點。它是狂歡節(jié)的重要載體,深刻體現(xiàn)出民間對世界和生命“交替變更”的兩重性認識與理解。

當然,狂歡式是狂歡節(jié)的儀式現(xiàn)象,屬于一種民俗文化存在,卻并非是一種文學現(xiàn)象。但是,狂歡式擁有一整套與狂歡相聯(lián)系、表示象征意義的具體感性形式的語言。當狂歡式轉(zhuǎn)化成為文學的語言,成為文學表述內(nèi)在的一部分的時候,這就出現(xiàn)了巴赫金所說的文學狂歡化。直接生成于狂歡節(jié)慶典活動的題材、體裁、話語等,在狂歡化文學的形成與發(fā)展中均起到了至關重要的作用。不過,越到后期,狂歡化的文學越來越顯現(xiàn)出舉足輕重的影響,成為獨立的傳統(tǒng):“十七世紀下半期以后,狂歡節(jié)幾乎已完全不再是狂歡化的直接來源;先已狂歡化了的文學,其影響取代了狂歡節(jié)的地位?！雹郯秃战?《陀思妥耶夫斯基詩學問題》,《巴赫金全集》(第五卷),白春仁、顧亞鈴譯,河北教育出版社1998年版,第169頁,第170頁,第173頁,第218-219頁,第221頁,第220頁。于是,本來意義上的狂歡節(jié)、狂歡式的其他慶典以及其他形式的民間狂歡化文學等等,雖然時至今日仍然存在,在某些方面對文學產(chǎn)生著直接的影響,但其重要性已經(jīng)逐漸讓位給獨立的狂歡化的文學傳統(tǒng)。然而,無論是直接受到狂歡式影響的文學,還是經(jīng)過狂歡化文學傳統(tǒng)“轉(zhuǎn)述”后的文學創(chuàng)作,其一以貫之的精神中,都深刻滲透進民間獨特的狂歡節(jié)世界感受。

最后,還要指出的是,巴赫金的狂歡還指一種根源于民間生活的生命哲學和世界觀。與官方貌似一本正經(jīng)的嚴肅的獨白話語意識不同,狂歡意識并不是封閉的自足體,而是具有深刻對話性、包容性和創(chuàng)造力的開放的價值體系。這種開放意識根源于狂歡節(jié)的內(nèi)在精神和核心價值,并由狂歡節(jié)的功能與性質(zhì)所決定:“狂歡節(jié)總是在慶賀舊事物的滅亡和新世界——新年,新春,新王朝——的誕生?！雹馨秃战?《弗朗索瓦·拉伯雷的創(chuàng)作與中世紀和文藝復興時期的民間文化》,《巴赫金全集》(第六卷),李兆林、夏忠憲等譯,河北教育出版社在狂歡的笑聲中,“這個笑是在更替轉(zhuǎn)變的過程中捕捉和認識現(xiàn)象,在現(xiàn)象中找出不斷更替、除舊布新的兩極:在死亡中預見到降生,在降生中與見到死亡,在勝利中預見到失敗,在失敗中預見到勝利,在加冕中預見到脫冕……”⑤巴赫金:《陀思妥耶夫斯基詩學問題》,《巴赫金全集》(第五卷),白春仁、顧亞鈴譯,河北教育出版社1998年版,第169頁,第170頁,第173頁,第218-219頁,第221頁,第220頁。因此,狂歡的話語展現(xiàn)了危機與嬗變的奇異結(jié)合,使得固定的價值立場和嚴肅的評判標準都被相對地模糊化。它破除了話語的等級藩籬,從而為話語內(nèi)部創(chuàng)造力的解放提供了無限的可能:“它揭示了世界的豐富的物質(zhì)開端、形成和交替,新事物的不可戰(zhàn)勝及其永遠的勝利,人民的不朽”⑥巴赫金:《弗朗索瓦·拉伯雷的創(chuàng)作與中世紀和文藝復興時期的民間文化》,《巴赫金全集》(第六卷),李兆林、夏忠憲等譯,河北教育出版社1998年版,第478頁,第318頁。1998年版,第478頁,第318頁。;“狂歡式的世界感受,也是沒有終結(jié)的,同任何的最終結(jié)局都捍格不入。因為在這里,任何結(jié)局都只能是一個新的開端,狂歡體的形象是不斷重生的”⑦巴赫金:《陀思妥耶夫斯基詩學問題》,《巴赫金全集》(第五卷),白春仁、顧亞鈴譯,河北教育出版社1998年版,第169頁,第170頁,第173頁,第218-219頁,第221頁,第220頁。。

總之,在狂歡理論的三個層次中,狂歡活動是民眾確證自身的慶祝方式,文學的狂歡化具有結(jié)構(gòu)體裁的重要力量,構(gòu)成了強大的狂歡化文學潮流。但其中最為關鍵的,還是巴赫金發(fā)現(xiàn)了狂歡化的世界觀對作家創(chuàng)作立場的影響。這就是:“它排除任何單一的教條主義的嚴肅性,不讓任何一種觀點,不讓生活和思想的任何一個極端,得以絕對化。任何單一的嚴肅性(包括生活中和思想中的嚴肅性),任何單一的情調(diào),都只能屬于主人公,而作者把它們組織在小說的‘大型對話’之中以后,卻總不結(jié)束這個對話,總不肯打上完結(jié)的句號?！雹喟秃战?《陀思妥耶夫斯基詩學問題》,《巴赫金全集》(第五卷),白春仁、顧亞鈴譯,河北教育出版社1998年版,第169頁,第170頁,第173頁,第218-219頁,第221頁,第220頁。巴赫金對狂歡化世界觀的深刻揭示,應該是狂歡理論最富價值和最富魅力的地方,也是吸引學者關注并運用狂歡理論闡釋中國文化文學現(xiàn)象的主要動因。

二、狂歡理論的適用性問題

狂歡理論是對狂歡現(xiàn)象的抽象與概括。在上世紀90年代末,狂歡理論進入中國不久,研究者多從同一性的角度來把握狂歡現(xiàn)象,指出狂歡作為一種獨特的民俗文化活動,在人類社會中具有一定的普遍性:“狂歡是人類活動中具有一定世界性的特殊的文化現(xiàn)象?！雹徵娋次?《文學狂歡化思想與狂歡》,載《光明日報》1999年1月28日。然而,從鐘敬文作出這樣的論斷到現(xiàn)在,已經(jīng)有十年的光陰。研究者必須要將東西方文化的差異問題提上日程,在接近與揭示巴赫金筆下的狂歡活動的本質(zhì)過程中,重新思考其背后的文化語境與現(xiàn)實環(huán)境。

從總體上看,狂歡并非是人類生活的“常態(tài)”,而是一種“變態(tài)”,其存在與興盛有著自己的文化語境和內(nèi)在邏輯。當深入考察狂歡這一現(xiàn)象時,其內(nèi)部有三種明顯的分立傾向,不能不加以充分的考慮。一是人神之分。古老的狂歡節(jié)起源于宗教活動,與宗教活動密不可分。值得注意的是,狂歡雖然顛倒了天國與現(xiàn)世的關系,但是它的興盛卻恰恰是在基督教最為發(fā)達的中世紀。對于宗教來說,人是神的仆人,在萬能的主面前每個人都有原罪。只有不停地懺悔原罪,人才能被主引導,得到最終的拯救與解脫。在重大的宗教責任面前,中世紀的教士們認為哭泣是一種功德,以致不少人哭得非常辛苦,眼簾都脫落了。⑩[挪威]吉爾胡斯著,陳文慶譯:《發(fā)笑的神靈,哭泣的貞女:宗教史中的笑》,上海人民出版社2005年版,第77頁。不過,對普通大眾來講,這種宗教責任非常沉重。他們只能在中途稍作休息,從沉重的宗教義務中解脫出來,在塵世建立一個“顛倒世界”,暫時嘲笑一下天國/地獄的混亂。這是狂歡的宗教性。二是人群之分。從表面上看,在狂歡節(jié)中普通群眾可以嘲笑王公貴族,乃至出現(xiàn)了“小丑國王”的形象,一切與等級相關的事物都被降格處理,狂歡有突破嚴肅的等級制度的一面。然而吊詭的是,歐洲大陸的中世紀恰恰是等級制度最嚴格、各階級間壁壘最森嚴、階級的分化最嚴重的時期。表面上差異較大的事物,也許在深層次中正是同一因果鏈條上的兩端。在等級秩序沉重的壓迫下,民眾的生命力在狂歡節(jié)上才能得到充分的釋放,迸發(fā)出驚人的爆發(fā)力和創(chuàng)作火花。如此說來,狂歡節(jié)應是等級社會的“減壓閥”、“安全閥”。這是狂歡的階級性。三是人自身之分?！八郎啻笠印?對個體生命而言,最大的對立莫過于生死之分。在對于生死問題的態(tài)度上,形成了兩種趨向。一種是建立于對彼岸、對神圣事物、對死亡恐懼的基礎上的世界觀。官方文化有意利用這種世界觀培育恐懼,達到貶低和壓迫人的目的。根植于這種世界觀之上的,是權力、人世間的皇帝、人世間的社會上層以及壓迫人和限制人的一切恐懼的因素。另一種是狂歡的世界觀。它反映的是民眾對生命的獨特感受與理解。它并不建立在個體對死亡的恐懼上,而是建立在大眾對新生的愉悅的基礎上。這種世界觀集中體現(xiàn)在狂歡的兩重性形象上:“狂歡式所有的形象都是合二而一的,它們身上結(jié)合了嬗變和危機的兩個極端:誕生與死亡(妊娠死亡的形象),祝福與詛咒……夸獎與責罵,青年與老年,上與下,當面與背后,愚蠢與聰明?！雹侔秃战?《陀思妥耶夫斯基詩學問題》,《巴赫金全集》(第五卷),白春仁、顧亞鈴譯,河北教育出版社1998年版,第165頁,第170頁。與官方世界觀不同,死亡不再被認為是生命的終結(jié),而成為蘊涵無限生命嬗變的進程的開端,是人類群體生命的一環(huán)。在價值評判標準相對模糊的狂歡節(jié)里,民眾完成了對“大寫的人”的書寫,實現(xiàn)了對自身生命力量的確認?？梢哉f,人神之分、人群之分以及人自身的分立,不僅是狂歡活動得以存在的最重要的文化語境,也是狂歡活動能夠持續(xù)發(fā)展的動力源泉。在人神之分、人群之分以及人自身分立的視野下,中世紀的歐洲似乎過著兩種生活:“一種是常規(guī)的、十分嚴肅而緊蹙眉頭的生活,服從于嚴格的等級秩序的生活,充滿了恐懼、教條、崇敬、虔誠的生活;另一種是狂歡廣場式的自由自在的生活,充滿了兩重性的笑,充滿了對一切神圣物的褻瀆和歪曲,充滿了不敬和猥褻,充滿了同一切人一切事的隨意不拘的交往?！雹诎秃战?《陀思妥耶夫斯基詩學問題》,《巴赫金全集》(第五卷),白春仁、顧亞鈴譯,河北教育出版社1998年版,第165頁,第170頁?？駳g也如同神話傳說中的雙面雅努斯一樣,在其所顛覆的對象背后,總能顯現(xiàn)出西方文化歷史發(fā)展的特點。

然而,具體到東方語境,又出現(xiàn)了復雜的新情況。因為東西方的文化傳統(tǒng)有很大的差異。在東方文化語境的內(nèi)部,造成狂歡的三種分立傾向可以說是缺失的。首先,如果將西方文化的思維特點簡要概括成為“兩個世界”的模式,那么中國文化的關鍵精神在于它的“一個世界”(即此世間)的設定:“不構(gòu)想超越此世間的形上世界(哲學)或天堂地域(宗教)?！雹劾顫珊?《論語今讀》,三聯(lián)書店2004年版,第25頁。李澤厚總結(jié)中國文化具有“實用理性”和“情感本體”的特點。從“子不語怪力亂神”開始,中國文化就顯現(xiàn)出對“實用理性”的極強關注。由于缺乏追求超越此世間的彼岸的動力,中國文化的宗教情懷缺失,顯現(xiàn)出非宗教性的存在特點。其次,與西方嚴格的等級社會相比,中國一直是以家族為中心結(jié)構(gòu)的倫理本位社會。梁漱溟甚至否認中國是階級社會:“假如西洋可以稱為階級對立的社會,那么,中國便是職業(yè)分途的社會?！雹芰菏?《中國文化要義》,上海人民出版社2005年版,第124頁。當然,如果從經(jīng)濟、政治角度來劃分,中國是有階級的。不過,如果從作為自覺的階級意識方面來看,在中國古代社會卻可以說是缺乏的,以至于進入20世紀以后,革命黨必須通過各種各樣的運動和“訴苦”形式,重新喚起人們的階級意識。這可以歸結(jié)為中國文化的非階級性。最后,就人自身之分而言,雖然中西方對生與死問題普遍關注與重視,但由于中國文化缺乏宗教性和階級性,也造成了中西方的生命意識有很大的差異。從總體上看,中國文化偏重于講究中庸,側(cè)重的是人與自然、人與生命、人與天地的交融感應,而非分裂對立。中國雖然也有地獄天國的神話,但是只作為一般的傳說與寄托,并不刻意追求宗教上的目的,更談不上通過嚴格的修行生活達成宗教的圓滿。由是觀之,與巴赫金的歐陸文化傳統(tǒng),特別是俄國的東正教傳統(tǒng)不同,中國文化散發(fā)出其自身強烈的非宗教性、非階級性的氣息,具有交融而非分裂的趨向。以中國比較具有狂歡氣息的民族節(jié)日端午節(jié)為例,它最初的產(chǎn)生可能與原始民族的慶祝方式有關,反映了原始民族的神話思維特點。但在之后的歷史發(fā)展中,這一節(jié)日逐漸與紀念詩人屈原結(jié)合起來,被納入儒家的節(jié)日表述體系中,真正成為“樂而不淫,哀而不傷”,其本來的目的倒不是很明顯了。因此,在魯恩·本尼迪克特的文化模式分類中,中國文化可以說是拒絕“酒神”,屬于一種“非酒神型”的文化:“很明顯,即使不說‘禮樂’傳統(tǒng)是日神型,但至少它不是酒神型的……中國上古是一種非酒神型的原始文化?！雹堇顫珊?《華夏美學》,天津社會科學院出版社2001年版,第44頁。也就是說,中國文化是“非狂歡”型的。

當然,也不能完全否認中國文化中的狂歡因素。在有些地方、有些民族以及部分的民俗活動中,這種狂歡的因素還是表現(xiàn)得很突出、引人注目。比如湖南的迎儺送儺儀式,以及鐘敬文指出的華北地區(qū)“罵社火”、“鬧春官”等。但是,這些活動與類似于“第二種生活”的中世紀狂歡節(jié)相比,無論是在強度還是在規(guī)模上,都遠遠不能相提并論。因此,在中國文學源流中,即使存在著狂歡因素,在文化與歷史表述中也不占據(jù)主要地位。至少在20世紀以前,在“五四”民俗意識被喚醒之前,它們是被表述、被遮蔽的。那么,在一個“非酒神”、“非狂歡”的文化語境中極力挖掘狂歡因素,片面強調(diào)狂歡因素的作用與意義,其價值可能就不如預先設想的那樣重要了。

三、中國語境下狂歡理論的價值性問題

當前,有不少學者從事狂歡理論的研究,在許多領域多有開拓。在紛紜繁雜的研究中,產(chǎn)生了兩種傾向。一是在文學領域,將狂歡理論應用到古代文學的研究中,側(cè)重發(fā)掘古典文學的狂歡因素。比如尋找先秦兩漢詩歌中的狂歡因素、《水滸傳》語言中的狂歡化色彩等。二是在文化領域,將狂歡作為一種主要是負面的概念加以應用,并予以批判。這兩種傾向都是存在一定問題的。對于前者而言,一方面如前所述,中西方文化語境有很大不同,另一方面,作為一門成熟的學科,古代文學已經(jīng)形成自己的研究范式。當然,從古代文學中發(fā)掘狂歡因素,從而證明狂歡問題具有一定的普遍性,在這方面有一定的價值,但這種價值在古代文學體系中,只能占據(jù)次要而非主要的地位。就后者來說,只看到民間狂歡活動低俗、消極的一面,忽視了狂歡具有全民性、創(chuàng)造性的精神內(nèi)核,以及在歷史發(fā)展中狂歡意識與不同意識結(jié)合形成的多層次的狂歡形態(tài)。

上面的兩種傾向雖然表現(xiàn)出來的情況各不相同,但它們同樣都犯了過高或過低估計民間狂歡價值的錯誤?？駳g理論是一種關于文化轉(zhuǎn)型時期的理論。巴赫金對狂歡活動的梳理與研究,其重點并非放在民間狂歡領域,而是側(cè)重于對文化轉(zhuǎn)型時期的狂歡化的意識形態(tài)進行發(fā)掘和重評。在這一點上,它與巴赫金對“對話”、“雜語”的思考是一脈相承的。或者毋寧說,狂歡是在規(guī)模上和深度上都超出以往的特殊“對話”。只有在涉及文化轉(zhuǎn)型時期的研究與論述時,狂歡理論才能找到體現(xiàn)其價值的土壤,顯現(xiàn)出特別的意義。那么,這種適宜狂歡理論應用并能對當下研究產(chǎn)生借鑒意義的領域,在中國則只能在20世紀中尋找。因為20世紀特別是“五四”以后的時段,是中國持續(xù)時間最長、規(guī)模最大、范圍最廣、程度最深的文化轉(zhuǎn)型期。

現(xiàn)代文學是一種新的文學形態(tài),它與古代文學的一個很大的區(qū)別,在于其內(nèi)部具有豐富的對話性。這是因為,現(xiàn)代話語的建立過程并非是一條通天坦途。它不斷地遭受來自本土語境內(nèi)部話語的排斥與質(zhì)疑。在現(xiàn)實中,現(xiàn)代話語與本土話語處于無休止的對峙與沖突中。這種矛盾沖突,割裂了統(tǒng)一而完整的價值體系,為新的價值建構(gòu)和審美空間的形成提供了巨大的可能。比如魯迅的《故事新編》、沈從文的湘西系列,乃至革命文學對民間戲曲等的改造,都從自己的視野中對民間的神話、傳說或者戲曲進行了再創(chuàng)造。這是現(xiàn)代文學中的狂歡化潮流?？梢哉f,正是現(xiàn)代文學的這種話語存在特點,塑造了現(xiàn)代文學的姿態(tài)與審美品格?，F(xiàn)代文學具有現(xiàn)代性與狂歡性的二重屬性。對于現(xiàn)代文學的狂歡屬性,美國哈佛大學學者王德威曾以“眾聲喧嘩”命名之。但是,“眾聲喧嘩”只是反映出現(xiàn)代文學話語體系的復雜與價值立場的多元,無法涵蓋現(xiàn)代文學內(nèi)部的嬗變力量與生命價值。

現(xiàn)代文學的狂歡性問題,確實有許多值得深入研究探討的地方。然而,這一問題卻一直沒有得到應有的重視。當然,現(xiàn)代文學視野下的狂歡化文學潮流,在表現(xiàn)形態(tài)上與民間的狂歡活動有根本的不同。民間的狂歡與現(xiàn)代文學的不同意識相化合,產(chǎn)生了不同層次的文學狂歡形態(tài),比如有魯迅式的狂歡,有沈從文式的狂歡,有革命文學的狂歡,等等。但是不管怎么說,狂歡理論擅長的是處理轉(zhuǎn)型期的文化問題,研究者也應對現(xiàn)代文學的狂歡問題予以特別的重視,逐漸建立起現(xiàn)代文學與古代文學、外國文學等相區(qū)別的學科內(nèi)質(zhì),這也許是將狂歡理論引入中國并進行中國化闡釋的主要價值所在。

四、結(jié)論

在狂歡理論的運用中,必須要回應與對象語境相銜接的問題。既不能一概否認巴赫金對狂歡現(xiàn)象研究的主要價值,抹煞其理論的深刻性;也不能出于某種偏愛,任意地擴大狂歡理論的論閾。通過對上面三個問題的回應,可以初步總結(jié),狂歡活動的發(fā)生是有其條件的,狂歡理論的應用是有其邊界的,狂歡理論的主要價值在于引導人們關注文化轉(zhuǎn)型期豐富的對話性與雜語性,從而建構(gòu)起一種開放性的文化、文學結(jié)構(gòu)。因此,我們必須要注意到不同文化語境的差異,把握住狂歡理論的內(nèi)核,在與巴赫金乃至西方文化的對話中,實現(xiàn)新的文化形態(tài)的建構(gòu)。

(責任編輯:陸曉芳)

I022

A

1003—4145[2011]01—0159—04

2010-10-10

鄢 鳴(1983-),男,山東青島市人,山東師范大學文學院2009級博士研究生。