余寶琳詩(shī)學(xué)思想的哲學(xué)路徑和理論旨趣

徐寶鋒

(北京語(yǔ)言大學(xué)博士后科研流動(dòng)站，北京，100083)

海外漢學(xué)

余寶琳詩(shī)學(xué)思想的哲學(xué)路徑和理論旨趣

徐寶鋒

(北京語(yǔ)言大學(xué)博士后科研流動(dòng)站，北京，100083)

余寶琳認(rèn)為混淆和忽略西方二元論哲學(xué)與中國(guó)一元論哲學(xué)之間的沖突與對(duì)立是造成中國(guó)詩(shī)學(xué)的漢學(xué)研究偏謬的深層次原因，在西學(xué)的語(yǔ)境下準(zhǔn)確把握中國(guó)詩(shī)學(xué)思想的精華必須摒棄二元論哲學(xué)思想的潛在干擾。無(wú)論是余寶琳的中國(guó)詩(shī)學(xué)意象理論還是對(duì)中國(guó)詩(shī)歌中諷喻和隱喻問(wèn)題的討論都貫穿著其對(duì)于中西文學(xué)脈絡(luò)中的差異性意涵的深刻理會(huì)。

余寶琳 中國(guó)詩(shī)學(xué) 哲學(xué)路徑

余寶琳(Pauline Yu, 1949— )，現(xiàn)任美國(guó)學(xué)術(shù)團(tuán)體聯(lián)合會(huì)(The American Council of Learned Societies，以下簡(jiǎn)稱“美國(guó)學(xué)會(huì)”)主席，曾任加州大學(xué)洛杉磯分校東亞語(yǔ)言文化系教授，并兼任文理學(xué)院院長(zhǎng)。余寶琳早年畢業(yè)于哈佛大學(xué)，主修現(xiàn)代歐洲歷史與文學(xué)且取得學(xué)士文憑，后來(lái)在斯坦福大學(xué)比較文學(xué)系完成碩士及博士學(xué)位。她不僅深諳中、英、德、法四國(guó)語(yǔ)言和思想傳統(tǒng)，而且在中國(guó)詩(shī)學(xué)問(wèn)題研究方面能夠自覺(jué)采用多種批評(píng)方法，以中西詩(shī)學(xué)對(duì)話為指歸，在比較互鑒中別開(kāi)生面，自成一家之言。余寶琳在中國(guó)古典詩(shī)歌、文學(xué)理論和比較詩(shī)學(xué)方面都取得了令人矚目的成就。她的《王維的詩(shī)：新譯及評(píng)論》(專著)(ThePoetryofWangWei:NewTranslationsandCommentary)、《中國(guó)詩(shī)歌傳統(tǒng)中意象的讀法》(專著)(TheReadingofImageryintheChinesePoeticTradition)、《宋詞的聲音》(主編)(VoicesoftheSongLyricinChina)、《中國(guó)歷史的文化與社會(huì)》(主編)(CultureandStateinChineseHistory:Conventions,Accommodations,andCritiques)、《文字：關(guān)于中國(guó)早期閱讀文本中的寫(xiě)作》(主編)(WayswithWords:WritingaboutReadingTextsfromEarlyChina)都在漢學(xué)界產(chǎn)生了非常深遠(yuǎn)的影響。1986年劉若愚去世之后，余寶琳在北美漢學(xué)界中國(guó)詩(shī)學(xué)研究領(lǐng)域的地位尤其顯得舉足輕重。目前，除了臺(tái)灣臺(tái)東大學(xué)王萬(wàn)象的研究論文《余寶琳詩(shī)歌意象論》和《余寶琳的比較文學(xué)方法論》以及大陸學(xué)者王曉路和莫礪鋒等少數(shù)譯介性文章[1]外，還很少有人對(duì)余寶琳的詩(shī)學(xué)思想展開(kāi)深入細(xì)致的研究。本文希望通過(guò)對(duì)余寶琳中國(guó)詩(shī)學(xué)研究的哲學(xué)路徑和理論旨趣的簡(jiǎn)單梳理達(dá)到拋磚引玉的目的。

一

最近二十年來(lái)，西方的文學(xué)批評(píng)理論歷經(jīng)結(jié)構(gòu)主義、解構(gòu)主義、符號(hào)學(xué)理論、讀者反應(yīng)批評(píng)與接受美學(xué)、新歷史主義、女性主義、文學(xué)詮釋學(xué)等階段，已然進(jìn)入全球化跨學(xué)科的研究時(shí)代。在這種多元共生的理論背景下，怎樣跨越社會(huì)歷史文化的藩籬，在不同的語(yǔ)境中對(duì)文本做出合理且有效的闡發(fā)，怎樣在跨語(yǔ)際的文本轉(zhuǎn)換之中，恰切運(yùn)用不同的文學(xué)詞匯去傳釋中國(guó)古代文學(xué)作品的意義與美感，而不是斤斤計(jì)較于他者視域下的創(chuàng)造性背離，已經(jīng)成為海外漢學(xué)界必須面對(duì)的一個(gè)問(wèn)題。大多數(shù)漢學(xué)家都力圖消弭中西文論的差異性，進(jìn)而匯通東西兩種異質(zhì)性的理論潮流。但問(wèn)題在于，一些漢學(xué)家在缺乏對(duì)于中西哲學(xué)文化差距的清晰體認(rèn)的前提下，對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文論草率作出的西方式的話語(yǔ)詮釋，雖然其間不乏新意，但整體上卻顯得脫節(jié)、斷裂甚至令人啼笑皆非。對(duì)此余寶琳指出：

一些人在不相關(guān)的作家與作品中興奮地抓住某些在主題或?qū)嵺`方面明顯的契合點(diǎn)，進(jìn)行平行研究并滿意地得出結(jié)論：只要其操作是“雙向闡發(fā)”(mutually illuminating)，那么這種操作就是富有成效的。另一些人則從展示這種類似性遷移到去假定某種文學(xué)“普遍性”的存在。還有一些人拋棄了機(jī)械的個(gè)別對(duì)個(gè)別的比較，而代之以跨文化的研究，試圖將各類西方文學(xué)批評(píng)方法運(yùn)用到中國(guó)文本中去。[2]

身為美國(guó)學(xué)會(huì)理事會(huì)主席，余寶琳較其他漢學(xué)家更能夠把自己置身于多元的文化共生體中，在全球化的語(yǔ)境中對(duì)諸多問(wèn)題加以反思。余寶琳和她的業(yè)師劉若愚先生一樣，堅(jiān)決反對(duì)援用西方文論研究中國(guó)文學(xué)的問(wèn)題時(shí)，削足適履地生搬硬套相異的方法和標(biāo)準(zhǔn)，她深知漢學(xué)研究在將各種西方文學(xué)理論運(yùn)用到中國(guó)文學(xué)研究之上時(shí)，務(wù)必要先了解歐美文學(xué)術(shù)語(yǔ)在其文化脈絡(luò)中的哲學(xué)意涵，然后才能有效地植西入中。這種清醒的理論批判來(lái)自余寶琳對(duì)中西文學(xué)理論背后哲學(xué)和文學(xué)性因素的深刻體悟。余寶琳認(rèn)為文論范疇“所基于的一套哲學(xué)假定，與歐洲傳統(tǒng)中產(chǎn)生的術(shù)語(yǔ)所基于的假定完全不同……他們不同的根形成了不同的關(guān)注點(diǎn)”[3]。中國(guó)的文學(xué)作品是在特定的語(yǔ)境中生成的，任何對(duì)于中國(guó)詩(shī)學(xué)觀念的恰切理解都必須“從這一文學(xué)得以產(chǎn)生的概念、傳統(tǒng)及規(guī)則相關(guān)的知識(shí)入手”[4]，否則就不可能獲得對(duì)于中國(guó)詩(shī)學(xué)體系的清晰認(rèn)知，因?yàn)椋?/p>

人們對(duì)作家、作品乃至文學(xué)運(yùn)動(dòng)進(jìn)行個(gè)別的比較時(shí)，往往會(huì)忽略文化臆斷、慣例、具體的文學(xué)外部條件，因而這種比較就缺乏說(shuō)服力，以致沒(méi)有意義。從新批評(píng)以來(lái)的大多數(shù)西方文學(xué)批評(píng)方法，都難以在中國(guó)傳統(tǒng)批評(píng)中找到相應(yīng)的東西。因?yàn)檫@些方法基于完全不同的哲學(xué)及文學(xué)的先決條件之上。[5]

局限于具體的作家作品乃至某一單一的思潮流派都無(wú)法形成一種宏觀的文化態(tài)度，而某種批評(píng)方法的武斷引入更是對(duì)于中國(guó)詩(shī)學(xué)思想具體語(yǔ)境生態(tài)的干擾和破壞。在中國(guó)詩(shī)學(xué)研究中，對(duì)于詩(shī)學(xué)思想所賴以生成的文化和哲學(xué)背景的梳理熟悉是必做的功課。盡管中國(guó)詩(shī)與西方詩(shī)在本質(zhì)上似乎是相似的，但西方多數(shù)漢學(xué)家因?yàn)橹袊?guó)文史哲方面理論修養(yǎng)的缺位，在二元論哲學(xué)背景下，“傾向于混淆中西詩(shī)學(xué)的一些關(guān)鍵性概念，某種想當(dāng)然的理解完全忽略了傳統(tǒng)慣例和世界觀對(duì)于詩(shī)人行為的影響”[6]。對(duì)此，余寶琳毫不留情地指出，因?yàn)槿狈χ袊?guó)文史哲方面的研究和理論素養(yǎng)，一些西方漢學(xué)家混同了中西詩(shī)學(xué)間存在的巨大差距，他們更多地是“以個(gè)人為基礎(chǔ)而將中國(guó)詩(shī)人比較參照于西方詩(shī)人加以討論，闡明預(yù)期中中國(guó)詩(shī)人‘浪漫的’或‘象征的’慣例，并且相當(dāng)自然地宣稱說(shuō)中國(guó)于公元四世紀(jì)時(shí)就已經(jīng)有了解構(gòu)的觀念了?！彼麄兺耆子梦鞣降哪且惶變r(jià)值觀念，把中國(guó)詩(shī)學(xué)“整個(gè)饒富變化的異質(zhì)傳統(tǒng)視為在東西對(duì)峙之中徹底同質(zhì)化的獨(dú)石巨碑”。他們過(guò)于自信地把“一組挑選過(guò)的東亞文本和人物變成為身負(fù)重大責(zé)任的‘代表’，并將之縮減為一種已然本質(zhì)化的文化精華，而這種文化精華又要完全蒙受所謂的文學(xué)‘普遍化’標(biāo)準(zhǔn)之害。而這種標(biāo)準(zhǔn)純?nèi)皇俏鞣降哪且惶子^念”[7]。這直接造成了他們?cè)谔幚碇袊?guó)詩(shī)學(xué)問(wèn)題時(shí)的偏執(zhí)和謬誤。余寶琳認(rèn)為混淆和忽略西方二元論哲學(xué)與中國(guó)一元論哲學(xué)之間的沖突與對(duì)立是造成以上問(wèn)題的深層次原因，在西學(xué)的語(yǔ)境下準(zhǔn)確把握中國(guó)詩(shī)學(xué)思想的精華，必須摒棄二元論哲學(xué)思想的潛在干擾。

二

二元論思想肇始于古希臘的柏拉圖。西方的“此岸”與“彼岸”的觀念，柏拉圖的“現(xiàn)象”和“理念”世界，亞里士多德的“形式因”及“質(zhì)料因”等思維，都強(qiáng)調(diào)人對(duì)客體世界的絕對(duì)把握，到了笛卡爾及其學(xué)派(Cartesian)，則進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)意識(shí)和物質(zhì)之間的絕對(duì)差異與判然獨(dú)立，認(rèn)為思維性的(Thinking)精神實(shí)體必然獨(dú)立于擴(kuò)延性的(Extended)物質(zhì)實(shí)體而存在。笛氏之后的萊布尼茨(Leibniz)及其學(xué)派則把世界分成現(xiàn)實(shí)的和可能的。到了康德，則指出我們所能認(rèn)識(shí)的只是現(xiàn)象(Phenomenal)，即經(jīng)驗(yàn)及可能經(jīng)驗(yàn)的事物，而物自體(Thing In Itself)或本體(The Noumenal)不可知。余寶琳從模仿論入手，明確指出了西方哲學(xué)傳統(tǒng)中的這種二元論取向所造成的西方詩(shī)學(xué)在主體與客體乃至客體和客體之間關(guān)系處理上的一虛一實(shí)的明顯對(duì)應(yīng)特征。她認(rèn)為這種哲學(xué)思潮把精神的獨(dú)創(chuàng)性超越于具體的歷史范圍之外，必然使基于二元論思維范式基礎(chǔ)上的西方詩(shī)與詩(shī)學(xué)本質(zhì)上隔離內(nèi)在的與超驗(yàn)的現(xiàn)實(shí)，進(jìn)而產(chǎn)生詩(shī)人身為創(chuàng)造者的想法，在這樣的思維定式之下，詩(shī)人“作為一個(gè)向壁虛構(gòu)的制造者，此一虛構(gòu)的事物呈現(xiàn)出具體的現(xiàn)象，卻也迥異于可感覺(jué)的世界”[8]。作者往往被看作一種可以戲劇化地模擬自然的先驗(yàn)主體，而這一自然通過(guò)主體的虛構(gòu)(詩(shī))可以超越內(nèi)在本質(zhì)的想象世界。“真實(shí)現(xiàn)實(shí)與具體現(xiàn)實(shí)之間，具體現(xiàn)實(shí)與文學(xué)作品之間并沒(méi)有分離開(kāi)來(lái)，在西方某些領(lǐng)域，間隔或許會(huì)招致非難，但間隔也確立了生成的可能性、虛構(gòu)性以及詩(shī)人對(duì)‘上帝’創(chuàng)造行為的復(fù)制?！盵9]余寶琳詳細(xì)對(duì)比了中西隱喻傳統(tǒng)以及象征文學(xué)傳統(tǒng)之間的差異，明確指出這種哲學(xué)觀使 “西方的諷喻作家傾向于證明希臘神話擁有更深層的哲學(xué)和宗教意味，一種抽象的、形而上的維度。中國(guó)的詮釋者認(rèn)為詩(shī)歌字面所呈現(xiàn)的真實(shí)價(jià)值不是一種形而上的真實(shí)，而是基于現(xiàn)世和歷史語(yǔ)境基礎(chǔ)上的真實(shí)?！鞣降慕讨I文學(xué)(didactic literature)通常傾向于展現(xiàn)現(xiàn)世世界的應(yīng)然狀態(tài)”[10]。而對(duì)于象征主義文學(xué)傳統(tǒng)來(lái)說(shuō)，西方象征主義文學(xué)認(rèn)為詩(shī)人能夠展現(xiàn)世界的本質(zhì)存在,因而在創(chuàng)作中顯露出對(duì)文學(xué)創(chuàng)作主體的神化意識(shí)，將詩(shī)人視為先知、預(yù)言家或通靈者。在這種觀念的影響之下,象征主義詩(shī)人并不著重個(gè)人日常生活的情感抒發(fā)，而是注意如何傳達(dá)個(gè)人內(nèi)心深處的隱秘之處，不管借以表現(xiàn)抽象情感意念的具體物象為何，“詩(shī)人無(wú)意向我們提供令人滿意的、解析他的詩(shī)的有邏輯、因果關(guān)系或時(shí)間性的‘鏈接’。他往往會(huì)給我們留下兩種理解的可能，即便是這兩種可能性理解，其中的一種也不一定和另一種理解完全相抵觸，因此我們可以依據(jù)任何一種理解做出合適的結(jié)論來(lái)自圓其說(shuō)”[11]。他們總是希望能穿透現(xiàn)象世界的表層，到達(dá)一個(gè)本質(zhì)的、超驗(yàn)的、完美的彼岸世界，并且能與自己的心靈深處緊密相通。

余寶琳認(rèn)為中國(guó)哲學(xué)對(duì)那些涉及社會(huì)政事治理和個(gè)體生存發(fā)展的行為活動(dòng)尤為關(guān)注。人與世界之間的實(shí)踐性關(guān)系始終圍繞人的有目的地作用于周圍世界的各種行為活動(dòng)展開(kāi)，中國(guó)文學(xué)更多是對(duì)于現(xiàn)世生活的描述，甚至可以近乎理解為對(duì)于歷史化的作者真實(shí)的個(gè)人性、社會(huì)性和政治性處境的言說(shuō)。與西方二元論哲學(xué)傳統(tǒng)把人與世界的關(guān)系歸結(jié)為存在與思維、主體與客體對(duì)比性關(guān)系不同，中國(guó)哲學(xué)并不熱衷于探討世界的本原究竟是物質(zhì)還是精神的問(wèn)題，而是更傾向于把人與世界的關(guān)系歸結(jié)為“天”與“人”之間在人為踐履活動(dòng)中所形成的互動(dòng)關(guān)系，注重人與自然萬(wàn)物的相互依存，著重強(qiáng)調(diào)天、道自身“莫之為而為之”的本質(zhì)特征，在整體上呈現(xiàn)出與西方哲學(xué)傳統(tǒng)的“主客二分”傾向截然有別的“天人合一”特征：

固有的中國(guó)本土哲學(xué)傳統(tǒng)贊同一種基本上是一元論的宇宙觀：宇宙之原理或道也許能超越任何個(gè)體現(xiàn)象，但是道完全存在于這一世界萬(wàn)物之中，并沒(méi)有超感覺(jué)的世界存在，在自然存在這一層面上，也不存在高于或與其不同的超感覺(jué)世界。真正的現(xiàn)實(shí)不是超凡的，而是此時(shí)此地，這就是世界，而且，在這一世界中，宇宙模式(文)與運(yùn)作以及人類文化之間，存在著根本的一致性。[12]

也正是基于這樣的哲學(xué)態(tài)度，余寶琳在《中國(guó)文學(xué)的想象世界》(The Imaginative Universe of Chinese Literature)一文中以盤(pán)古創(chuàng)世神話為范本，進(jìn)一步明確指出了中西詩(shī)學(xué)在審美態(tài)度上存在的差異：

中國(guó)美學(xué)反映了一種整體性(holistic)和關(guān)聯(lián)性(correlative)的世界觀，在這種美學(xué)傳統(tǒng)下，藝術(shù)旨在反映具體(concrete)現(xiàn)象，作家處在一個(gè)關(guān)系網(wǎng)中，文學(xué)闡釋立足并依賴于歷史傳統(tǒng)。[13]

余寶琳認(rèn)為，在中國(guó)思想中并沒(méi)有與亞里士多德模仿論 (Aristotelian mimesis)或基督圖形 (Christian figure) 相類似的概念。中國(guó)缺乏像猶太基督傳統(tǒng)中的上帝一樣的某些神格人物或造物主，西方的上帝不光創(chuàng)造了世界，還為其立法，而中國(guó)文學(xué)對(duì)于神話的讀解更傾向于一種現(xiàn)世的解釋而不指向未來(lái)的啟示或救贖，類似盤(pán)古這樣的大神在中國(guó)文學(xué)中并不是以立法者面目出現(xiàn)的，提供法則和意義的重負(fù)在中國(guó)往往被交付給了歷史本身。中國(guó)詩(shī)學(xué)雖然也把呈現(xiàn)超越于感覺(jué)世界中單一物象(individual object)之外的原則(道)作為努力的方向，但并不宣稱去呈現(xiàn)與具體現(xiàn)象迥異的領(lǐng)域，并不在現(xiàn)實(shí)和理想之間作二分(dichotomy)處理，“道”并不是存在于和現(xiàn)世世界(this world)相異的另一層面之上，而是不可分割地內(nèi)置于具體的物象之中。中國(guó)詩(shī)學(xué)在具體的詮釋活動(dòng)中更加重視連續(xù)和慣例(continuity and convention)，更看重先在的傳統(tǒng)和形式對(duì)批評(píng)話語(yǔ)所具有的重要影響，文本本身從未被看作一種能夠脫離語(yǔ)境和傳統(tǒng)的自足性存在，而是語(yǔ)境化于提供他們文學(xué)原動(dòng)力、形式和主題的自然與社會(huì)基礎(chǔ)之上。雖然中國(guó)詩(shī)學(xué)并非是靜態(tài)的和非想象性的，但是中國(guó)詩(shī)學(xué)的詮釋者更加傾向于認(rèn)為作品不是源自作者虛構(gòu)性的想象，而是直接和作者的經(jīng)驗(yàn)世界相關(guān)。

經(jīng)由對(duì)于中西哲學(xué)差異性的精心理會(huì)，余寶琳指出了中國(guó)文學(xué)自身所具有的五方面特征：

第一，中國(guó)文學(xué)世界里缺乏一些足以成為文學(xué)范本的神人同形的人物(anthropomorphic deity)；第二，中國(guó)人顯然不將藝術(shù)作品本身視為某些超感覺(jué)現(xiàn)實(shí)(supersensory reality)的形象或鏡子；第三，中國(guó)文學(xué)是一種整體觀的、宇宙的單一概念之顯示；第四，中國(guó)文學(xué)和歷史的關(guān)系是自然生成的，不受任何超驗(yàn)性外力的干涉和介入。第五，歷史是中國(guó)文學(xué)的重要評(píng)判參照。[14]

這五方面特征貫穿于余寶琳的意象理論以及她對(duì)于中國(guó)詩(shī)歌中隱喻和諷喻問(wèn)題的討論之中。

三

中國(guó)詩(shī)學(xué)的意象理論以及對(duì)于中國(guó)詩(shī)歌中諷喻和隱喻問(wèn)題的討論最能體現(xiàn)余寶琳對(duì)于中西詩(shī)學(xué)思想差異性的理解。余寶琳的每一種著述都分別獨(dú)立成文但又相互支撐，可以互相編織進(jìn)彼此的理論框架之中。這不僅表現(xiàn)了余寶琳對(duì)于中西詩(shī)學(xué)傳統(tǒng)差異性的諳熟，也展現(xiàn)出了她對(duì)于中國(guó)詩(shī)學(xué)思想的宏觀把握能力。

余寶琳1987年出版的《中國(guó)詩(shī)歌的意象讀法》一書(shū)深入細(xì)致地考察了中國(guó)古典詩(shī)從《詩(shī)經(jīng)》到屈原，到《古詩(shī)十九首》乃至唐詩(shī)的意象發(fā)展脈絡(luò)，是余寶琳關(guān)于中國(guó)詩(shī)歌意象理論的主要著作，在漢學(xué)界產(chǎn)生了非常重大的影響?！爸两裆袩o(wú)人以如此之權(quán)威和說(shuō)服力，來(lái)討論中西方對(duì)意象和意象群理解之差異?！盵15]余寶琳在中國(guó)本身所具有的箋、釋、通、疏以及詩(shī)話傳統(tǒng)中，詳細(xì)對(duì)比了西方的“imaginary”和中國(guó)的“意象”概念，認(rèn)為西方文學(xué)意象的摹仿性與虛構(gòu)性不同于中國(guó)詩(shī)學(xué)意象假定“類”(categorical correspondences) 的存在?！拔覀儜?yīng)該區(qū)別中西詩(shī)歌意象的不同點(diǎn)，對(duì)西方人士而言，意象就是一種模仿之物、一種描述或是一種裝飾，但是在古代中國(guó)，意象則是詩(shī)歌自身所特有的記號(hào)，讀者可以從中引申出比喻、道德或歷史等三種不同的意義。”[16]取譬設(shè)喻作為中國(guó)詩(shī)歌意象的一個(gè)重要功能，非同于西方那樣常常依賴于詩(shī)人的創(chuàng)造才能，傳統(tǒng)中國(guó)詩(shī)人自然地接受在諸多對(duì)象之中某種已經(jīng)預(yù)設(shè)的關(guān)系，而不需要去為物象/意象確認(rèn)意義，中國(guó)詩(shī)人從來(lái)不把自己的觀點(diǎn)強(qiáng)加于外在的物象之上，因?yàn)閷?duì)大部分的物象/意象而言，這些意義已經(jīng)存在了，只需一個(gè)感受力強(qiáng)的詩(shī)心去賦予它藝術(shù)的表現(xiàn)。中國(guó)一元論宇宙觀使中國(guó)的詩(shī)歌“缺少作為實(shí)體(object)的意象和作為再現(xiàn)的意象之間的分離”[17]。中國(guó)詩(shī)學(xué)傳統(tǒng)中的許多意象，大部分從自然界取材，詩(shī)人常常以描寫(xiě)自然景物開(kāi)始，而他們對(duì)自然景物的介紹也僅止于召喚讀者的想象力，它并不關(guān)涉與具體世界不同的虛構(gòu)世界，或者在可感之物和超驗(yàn)之物中間重新建立對(duì)應(yīng)關(guān)系。余寶琳以《詩(shī)經(jīng)》和屈原的作品為例，指出中國(guó)詩(shī)人并不致力于建構(gòu)一個(gè)虛構(gòu)(fictive)的抽象世界，虛構(gòu)性的概念在中國(guó)的批評(píng)傳統(tǒng)中本身并不重要，而且也不為中國(guó)的批評(píng)家所熟知。“傳統(tǒng)的注疏者并不把《詩(shī)經(jīng)》看作為專為反映某種歷史現(xiàn)實(shí)或哲學(xué)真理而作的虛構(gòu)性作品，而將其視作抽取于現(xiàn)實(shí)的精確片段(literal vignettes)，他們并不視詩(shī)歌根本上他屬于另一個(gè)存在維度，而傾向于揭示他們特別的指涉功能?！盵18]中國(guó)詩(shī)學(xué)更強(qiáng)調(diào)“對(duì)于外在刺激的非虛構(gòu)性反應(yīng)”(a non-fictional response to an experienced stimulus)[19]，更致力于對(duì)于外部歷史和現(xiàn)實(shí)的描述，致力于在文學(xué)慣例中(in literary convention)[20]進(jìn)行書(shū)寫(xiě)，強(qiáng)調(diào)世界本身所固有的一種類的關(guān)聯(lián)性(categorical correspondence)[21]。余寶琳認(rèn)為中國(guó)詩(shī)人習(xí)慣“關(guān)聯(lián)性思考”(correlative thinking)，兩個(gè)實(shí)體之間的聯(lián)系，包括詩(shī)人自己的情感和身外的自然事物，都被看作是“預(yù)先設(shè)立的”(pre-established) 關(guān)系。余寶琳認(rèn)為這些關(guān)聯(lián)性的指涉已經(jīng)在某種語(yǔ)境中存在，它們?yōu)樵?shī)人所發(fā)現(xiàn)，而非創(chuàng)造出來(lái)。對(duì)于類似屈原詩(shī)中“美人香草”之類意象的解讀，都必須在特定的歷史文化情境之中進(jìn)行，必須放置在男女君臣的關(guān)系上才能獲得正確的理解。就道德傳統(tǒng)來(lái)說(shuō)，類似屈原作品的意象設(shè)定展現(xiàn)出的是中國(guó)士人情志與政治比附的抒發(fā)方式，而這種因道德傳統(tǒng)變異衍生出的中國(guó)詩(shī)歌的情志性意象又是和具體的歷史情境扭結(jié)在一起的。因此，準(zhǔn)確把握中國(guó)的詩(shī)歌意象，必須諳熟中國(guó)士人的情志傳統(tǒng)。

《詩(shī)大序》中說(shuō)：“詩(shī)者, 志之所之也, 在心為志, 發(fā)言為詩(shī)?！边@是中國(guó)文論中盛行的有關(guān)詩(shī)的“表現(xiàn)—情感說(shuō)”的體現(xiàn)。陸機(jī)在《文賦》中以其“佇中區(qū)”來(lái)論述“緣情說(shuō)”。劉勰在《文心雕龍》“明詩(shī)”一章中說(shuō)：“人察七情, 應(yīng)物斯感, 感物吟志, 莫非自然?！痹?shī)歌在中國(guó)傳統(tǒng)中被認(rèn)為是一種詩(shī)人對(duì)外部世界的文學(xué)反應(yīng)。對(duì)此，余寶琳認(rèn)為：“《詩(shī)大序》在此得以斷言，內(nèi)在的志自然地對(duì)應(yīng)于外在的形式或行為，詩(shī)歌是宇宙和政治秩序的共時(shí)性(spontaneously)反映。我們不應(yīng)低估這種預(yù)設(shè)對(duì)于整個(gè)中國(guó)文學(xué)傳統(tǒng)的影響：個(gè)人和世界之間的無(wú)間聯(lián)系使詩(shī)歌揭示感情，成為政府穩(wěn)定的指數(shù)，充當(dāng)了教化的工具?！盵22]余寶琳在討論了阮籍 (210—263)、陶潛 (365—427)和謝靈運(yùn) (385—433) 詩(shī)歌中的意象后認(rèn)為，他們?cè)姼柚械囊庀箢H能引發(fā)文化上的聯(lián)想，都必然需要放置在曹魏與司馬氏政權(quán)轉(zhuǎn)移以及南北朝歷史演進(jìn)的基礎(chǔ)上予以評(píng)判，“抒情和經(jīng)驗(yàn)的自我完全是一回事”[23]。崇尚自然的意象讀解一旦放置在具體的歷史背景下，道德的標(biāo)準(zhǔn)就會(huì)自然隱現(xiàn)。

余寶琳對(duì)于隱喻和諷喻問(wèn)題的討論主要集中在《隱喻和中國(guó)詩(shī)》(1981)(Metaphor and Chinese Poetry)、《諷喻，諷喻性和〈詩(shī)經(jīng)〉》(1983)(Allegory, Allegoresis, and The Classic of Poetry)以及《中國(guó)詩(shī)歌傳統(tǒng)中意象的讀法》(1987)三篇著述中?！吨S喻，諷喻性和〈詩(shī)經(jīng)〉》一文后來(lái)成了余寶琳《中國(guó)詩(shī)歌傳統(tǒng)中意象讀法》第二章“詩(shī)經(jīng)中的意象”的雛形。在這篇文章中，余寶琳引述了包括《黃鳥(niǎo)》、《將仲子》、《女曰雞鳴》、《相鼠》等大量《詩(shī)經(jīng)》作品，駁斥了一些西方學(xué)者認(rèn)為《詩(shī)經(jīng)》多為諷喻之作的說(shuō)法。她認(rèn)為西方的諷喻有三個(gè)必要條件：“(一)諷喻基本上是以‘系統(tǒng)敘事’為主的一種‘虛構(gòu)文體’；(二)諷喻的標(biāo)志在于其‘登場(chǎng)人物’是抽象觀念；(三)凡諷喻應(yīng)有其透明性?！盵24]但是因?yàn)橹袊?guó)詩(shī)學(xué)批評(píng)中往往采取歷史實(shí)證的方法，以史證詩(shī)、詩(shī)史互證，以引申出對(duì)于物象和意義的關(guān)涉，絕大多數(shù)的《詩(shī)經(jīng)》作品并不完全符合西方諷喻的這三個(gè)條件，有些詩(shī)在歷史上是確有其事，有些詩(shī)被賦予了較強(qiáng)的道德旨?xì)w，或隱含有某種特定的歷史背景。因此，余寶琳認(rèn)為中國(guó)的詩(shī)歌與特定的歷史文化背景下的道德傳統(tǒng)是息息相關(guān)的，不管詩(shī)人采用何種隱喻或諷喻的方式，詩(shī)歌背后的詩(shī)人人格軌跡都是可以梳理的，不管詩(shī)人如何別出心裁，亦總難突破“引譬連類”的形式規(guī)范。余寶琳認(rèn)為西方的隱喻“是通過(guò)給無(wú)名之物以名稱，而傳達(dá)新鮮知識(shí)，而使我們得以認(rèn)知”[25]。在意義與真實(shí)的關(guān)系脈絡(luò)中，“中國(guó)的詩(shī)歌意象有別于西方的隱喻，并非關(guān)涉與具體世界根本不同的另一世界，或者在可感之物與超驗(yàn)之物中間重新建立對(duì)應(yīng)關(guān)系。這些關(guān)聯(lián)已經(jīng)存在，它們被人所發(fā)現(xiàn)，而非創(chuàng)造”[26]。余寶琳認(rèn)為隱喻與托喻只是一種“西方哲學(xué)二元論核心”(dualism at the heart of Western philosophy) 的反映，而中國(guó)的宇宙論是一元論的，因此在中國(guó)的脈絡(luò)中是不可能論及隱喻與托喻的。在《中國(guó)詩(shī)歌的意象讀法》中，余寶琳以大量的篇幅梳理了西方自亞里士多德以降2500年以來(lái)的文學(xué)歷史，廣泛征引了德曼(Paul de Man)、德里達(dá)(Jacques Derrida)和伽德默爾(Hans-Georg Gadamer)等現(xiàn)代批評(píng)家的理論觀點(diǎn)，較為精確地界定了隱喻和諷喻這兩個(gè)西方批評(píng)中的重要概念。她認(rèn)為以模仿(mimesis)為中心的西方詩(shī)學(xué)傳統(tǒng)對(duì)于隱喻和諷喻的解讀都是建基于二元論的宇宙觀之上的，隱喻和諷喻隱含著虛構(gòu)性(fictionality)。西方的諷喻性意象體現(xiàn)了“本體的二元論”(ontological dualism)[27]，而隱喻性的意象則體現(xiàn)了“兩個(gè)本體相異的領(lǐng)域” (two ontologically distinct realms)[28]。

四

余寶琳的意象理論、對(duì)王維詩(shī)歌的譯介與評(píng)論以及對(duì)中國(guó)詩(shī)歌隱喻和諷喻象征傳統(tǒng)的討論，都在北美漢學(xué)界產(chǎn)生了非常深遠(yuǎn)的影響，獲得了極高的評(píng)價(jià)。但白璧微瑕，一些學(xué)者提出了很有價(jià)值的商榷意見(jiàn)，現(xiàn)陳述如下，希望能夠成為我們更為準(zhǔn)確理解余寶琳中國(guó)詩(shī)學(xué)研究的哲學(xué)路徑和旨趣的有益參考。

余寶琳穿梭于中西兩大詩(shī)學(xué)傳統(tǒng)之間，對(duì)于中西詩(shī)學(xué)傳統(tǒng)的差異性做出了宏觀的比對(duì)，對(duì)此侯思孟(Donald Holzman )指出：“她把一個(gè)批評(píng)家和另一個(gè)批評(píng)家相互比對(duì)，而非直接針對(duì)詩(shī)歌本身的做法，使她的分析變得繁復(fù)而模糊，這非常容易造成她對(duì)于所討論詩(shī)歌的原創(chuàng)性視而不見(jiàn)(比如她對(duì)于阮籍和謝靈運(yùn)詩(shī)歌的分析)?！盵29]

Ronald C. Miao 認(rèn)為，余寶琳“對(duì)于單個(gè)詩(shī)人意象的考察是卓有成就的，她對(duì)于特定詩(shī)歌的解讀給人的印象尤為深刻，例如她對(duì)于李白五十九首《古風(fēng)》的讀解就呈現(xiàn)了她廣闊的批評(píng)視野，但余寶琳對(duì)于詩(shī)人的引述一般情況下是為了支撐自己的理論評(píng)述，更多情況下，她對(duì)于具體的作品的闡釋明顯不足”[30]。

K. P. K. Whitaker 則指出了余寶琳一些細(xì)節(jié)上的失誤：“余寶琳第9首引詩(shī)里的‘吳鉤’在唐詩(shī)里一般指精良的寶劍，而非‘來(lái)自吳地的鉤子’，因?yàn)楣糯膮菄?guó)以盛產(chǎn)精良寶劍著稱。第27首的‘三秀’并不能翻譯成‘有三瓣紫色花的良菌’，因?yàn)椤恪庆`芝的別稱，一年內(nèi)開(kāi)花三次。‘陳粟’應(yīng)該是指陳年的谷物，而不應(yīng)理解為谷物的陳列。第45首中的‘垂白’應(yīng)該理解為頭發(fā)快要白了，而不是白頭發(fā)快要掉下來(lái)。”[31]

伊維德(W. L. Idema)認(rèn)為：“余寶琳討論了中國(guó)詩(shī)歌傳統(tǒng)主流傾向中的詩(shī)人和詩(shī)歌作品的主導(dǎo)性特征，并通過(guò)將之和西方詩(shī)歌傳統(tǒng)的主流傾向加以對(duì)比，以確定中國(guó)詩(shī)歌的基本特性。但是因?yàn)檫^(guò)于強(qiáng)調(diào)主流傾向，余教授可能會(huì)使兩個(gè)傳統(tǒng)之間的差距絕對(duì)化……如果我們留意一些西方文學(xué)術(shù)語(yǔ)手冊(cè)并承認(rèn)基于史實(shí)的諷喻存在，‘諷喻手法’(allegorization)和‘語(yǔ)境化’(contextualization)并不相互矛盾而且可以兼容并存?！盵32]

如果說(shuō)伊維德所言余寶琳的絕對(duì)化處理是一種立論策略的話，那么，余寶琳細(xì)節(jié)上的失誤或許是她選擇宏觀的詩(shī)學(xué)研究路徑所付出的必然代價(jià)。但是不論如何，視野開(kāi)闊的余寶琳為我們敞開(kāi)了一個(gè)宏觀地研究中國(guó)詩(shī)學(xué)問(wèn)題的路徑，為漢學(xué)領(lǐng)域的中國(guó)古代文論研究指出了較為明確的方向。

(注：本文為教育部人文社科研究重點(diǎn)研究基地重大項(xiàng)目[2007JJD751073]“海外漢學(xué)與中國(guó)文論”階段性成果)

注釋：

[1] 這兩篇文章分別為：[美]余寶琳著、曹虹譯：《諷喻與詩(shī)經(jīng)》，見(jiàn)莫礪鋒主編：《神女之探尋》，上海：上海古籍出版社，1994年，第1～27頁(yè)；余寶琳著、王曉路譯：《間離效果：比較文學(xué)與中國(guó)傳統(tǒng)》，見(jiàn)王曉路著：《中西詩(shī)學(xué)對(duì)話》，成都：巴蜀書(shū)社，2000年，第255～271頁(yè)。

[2] 王曉路：《中西詩(shī)學(xué)對(duì)話》，成都：巴蜀書(shū)社，2000年，第256頁(yè)。

[3] 王曉路：《中西詩(shī)學(xué)對(duì)話》，成都：巴蜀書(shū)社，2000年，第258頁(yè)。

[4] 王曉路：《中西詩(shī)學(xué)對(duì)話》，成都：巴蜀書(shū)社，2000年，第270頁(yè)。

[5] 王曉路：《中西詩(shī)學(xué)對(duì)話》，成都：巴蜀書(shū)社，2000年，第256頁(yè)。

[6] Pauline Yu,“Metaphor and Chinese Poetry，”ChineseLiterature:Essays,Articles,Reviews, Vol. 3, No. 2 (Jul., 1981),p.205.

[7 ] “Disorientations: Chinese Literature in the American University,”Surfaces, No. 5(University of Montreal, electronic journal), pp.14-15.

[8] Pauline Yu,TheReadingofImageryintheChinesePoeticTradition. (Princeton: Princeton University Press, 1987), pp.36-42.

[9] 王曉路：《中西詩(shī)學(xué)對(duì)話》，成都：巴蜀書(shū)社，2000年，第265～266頁(yè)。

[10] Pauline Yu，“Allegory, Allegoresis, and The Classic of Poetry，”HarvardJournalofAsiaticStudies, Vol. 43, No. 2 (Dec., 1983), p.410.

[11] Pauline Yu,“The Poetics of Discontinuity:East-West Correspondences in Lyric Poetry,”P(pán)MLA, Vol. 94, No. 2 (Mar., 1979), p.268.

[12] 王曉路：《中西詩(shī)學(xué)對(duì)話》，成都：巴蜀書(shū)社，2000年，第82頁(yè)。

[13] Pauline Yu, “The Imaginative Universe of Chinese Literature,” (co-authored with T. Huters),MasterworksofAsianLiteratureinComparativePerspective, ed. Barbara Stoler Miller (NY: M.E. Sharpe, 1994), p.1.

[14] Pauline Yu, “The Imaginative Universe of Chinese Literature,” (co-authored with T. Huters),MasterworksofAsianLiteratureinComparativePerspective, ed. Barbara Stoler Miller (NY: M.E. Sharpe, 1994), pp.2-8.

[15] Pauline Yu,TheReadingofImageryintheChinesePoeticTradition. (Princeton:Princeton University Press, 1987), 封底介紹。

[16] Pauline Yu, “The Imaginative Universe of Chinese Literature,” (co-authored with T. Huters),MasterworksofAsianLiteratureinComparativePerspective, ed. Barbara Stoler Miller (NY: M.E. Sharpe, 1994), p.44.

[17] Pauline Yu,TheReadingofImageryintheChinesePoeticTradition. (Princeton:Princeton University Press, 1987), p.40.

[18] Pauline Yu, “The Imaginative Universe of Chinese Literature,” (co-authored with T. Huters),MasterworksofAsianLiteratureinComparativePerspective, ed. Barbara Stoler Miller (NY: M.E. Sharpe, 1994), p.76.

[19] Pauline Yu, “The Imaginative Universe of Chinese Literature,” (co-authored with T. Huters),MasterworksofAsianLiteratureinComparativePerspective, ed. Barbara Stoler Miller (NY: M.E. Sharpe, 1994), p.116.

[20] Pauline Yu, “The Imaginative Universe of Chinese Literature,” (co-authored with T. Huters),MasterworksofAsianLiteratureinComparativePerspective, ed. Barbara Stoler Miller (NY: M.E. Sharpe, 1994), p.34.

[21] Pauline Yu, “The Imaginative Universe of Chinese Literature,” (co-authored with T. Huters),MasterworksofAsianLiteratureinComparativePerspective, ed. Barbara Stoler Miller (NY: M.E. Sharpe, 1994), p.42.

[22] 王曉路：《西方漢學(xué)界的中國(guó)文論研究》，成都：巴蜀書(shū)社，2003年，第217頁(yè)。

[23] 王曉路：《中西詩(shī)學(xué)對(duì)話》，成都：巴蜀書(shū)社，2000年，第266頁(yè)。

[24] 轉(zhuǎn)引自王萬(wàn)象：《余寶琳的比較文學(xué)方法論》，《第四屆文學(xué)與資訊學(xué)術(shù)研討會(huì)會(huì)前論文集》，2008年，第101頁(yè)。

[25] 周發(fā)祥：《西方文論與中國(guó)文學(xué)》，南京：江蘇教育出版社，1997年，第141頁(yè)。

[26] 周發(fā)祥：《西方文論與中國(guó)文學(xué)》，南京：江蘇教育出版社，1997年，第141頁(yè)。

[27] Pauline Yu,TheReadingofImageryintheChinesePoeticTradition. (Princeton:Princeton University Press, 1987),p.34.

[28] Pauline Yu, “The Imaginative Universe of Chinese Literature,” (co-authored with T. Huters),MasterworksofAsianLiteratureinComparativePerspective, ed. Barbara Stoler Miller (NY: M.E. Sharpe, 1994), p.17.

[29] Donald Holzman ,TheJournalofAsianStudies, Vol. 47, No. 2 (May, 1988), p.367.

[30] Ronald C. Miao，HarvardJournalofAsiaticStudies, Vol. 51, No. 2 (Dec., 1991), p.755.

[31] K. P. K. Whitaker，BulletinoftheSchoolofOrientalandAfricanStudies, University of London, Vol. 46, No. 1 (1983), p. 182.

[32] W. L. Idema,T’oungPao, Second Series, Vol. 75, Livr. 4/5 (1989), pp. 292-293.

【主持人語(yǔ)】近年來(lái)，海外漢學(xué)研究日益受到中國(guó)學(xué)界的關(guān)注，在與本土研究相關(guān)的意義上，這些研究作為漢學(xué)家們內(nèi)在于西方學(xué)術(shù)傳統(tǒng)而對(duì)于中國(guó)文學(xué)、文化展開(kāi)的探討，在知識(shí)論、方法論諸多層面上都為我們提供了不少新的認(rèn)識(shí)，無(wú)論是作為學(xué)術(shù)更新的需要，還是作為更為深層的在當(dāng)代重建中國(guó)文化傳統(tǒng)的需要，這些研究都不乏可資借鑒參照之處。但與此同時(shí)，相關(guān)研究因?yàn)閱?wèn)題意識(shí)、學(xué)術(shù)傳統(tǒng)、資料擇取以及批評(píng)方式的轉(zhuǎn)換，也會(huì)帶來(lái)某些偏頗甚或問(wèn)題，這些都需要在具體研究中進(jìn)行深入探討。本欄目收錄文章三篇，徐寶峰的《余寶琳詩(shī)學(xué)思想的哲學(xué)路徑和理論旨趣》一文，梳理了余寶琳對(duì)中國(guó)詩(shī)學(xué)漢學(xué)研究偏謬的深層哲學(xué)原因的思考，即混淆和忽略西方二元論哲學(xué)與中國(guó)一元論哲學(xué)之間的沖突與對(duì)立，并沿著這一思路，分析了余寶琳的中國(guó)詩(shī)學(xué)意象理論及對(duì)中國(guó)詩(shī)歌中諷喻和隱喻問(wèn)題的討論；涂慧的《試論北美漢學(xué)家任博克的詞體原型結(jié)構(gòu)》一文，分析了以任博克為代表的北美漢學(xué)家對(duì)中國(guó)古典詩(shī)詞的“時(shí)間”概念和主題所進(jìn)行的細(xì)致解讀和闡釋，認(rèn)為通過(guò)對(duì)任博克詞體原型結(jié)構(gòu)的研究，可以從中管窺北美詞學(xué)研究的譜系承傳和中西文學(xué)的話語(yǔ)間隙；韓軍的《歐美漢學(xué)界中國(guó)詩(shī)學(xué)研究形態(tài)學(xué)論略》一文，力圖依據(jù)歐美漢學(xué)界中國(guó)詩(shī)學(xué)研究的特色建立一種形態(tài)學(xué)的研究格局，從整體和個(gè)體兩個(gè)維度對(duì)之加以深層觀照，并以此來(lái)為本土研究提供借鑒和參照。(韓軍)