論無形家園

高秉江，衛(wèi)才勝，華中科技大學(xué)哲學(xué)系，湖北武漢 430074

論無形家園

高秉江，衛(wèi)才勝，華中科技大學(xué)哲學(xué)系，湖北武漢 430074

無形家園著眼于家園的精神層面，包含家園與語言、家園與藝術(shù)、家園與傳統(tǒng);真正的家園是用精神和文字所筑造的，文字使民族記憶得以承傳;家園是頤養(yǎng)身心的審美居所，而不是厲害計較的功利場;家園承襲著傳統(tǒng)，但傳統(tǒng)也在承傳中被重新詮釋。

無形家園;語言;藝術(shù);傳統(tǒng)

家園一方面是一個有形的空間概念，依托于一定的物質(zhì)基質(zhì):土地、房屋和衣食供給;但另一方面家園更是一個無形的精神概念，被一個情感和思緒的混圈所環(huán)繞和烘托。家園依托于柴米油鹽，但更依托于童年記憶、親情眷念和傳統(tǒng)信仰。魯迅的家園是童年記憶中百草園里的荒草野蟲，是春節(jié)時黃昏天空中的烏云和幾聲爆竹的鈍響，這些記憶在很大程度上并不完全是語言邏輯的明晰記錄，而是由清晰意識的意向核心區(qū)域向四周發(fā)散的邊界模糊的暈圈［1］105。但這個模糊的經(jīng)驗區(qū)域卻烘托著一個綿延一貫的自我線索，自我線索的延伸和記憶經(jīng)驗的延伸模糊地重疊著，依稀的記憶片段支撐著自我延伸，自我記憶的完整又維系著經(jīng)驗記憶的完整。有形的物質(zhì)家園是可以被重建的，但重建的家園永遠無法覆蓋那個重建之前的原初家園的記憶，這個記憶中的精神家園永遠以其自在的方式存在著，它永遠是我們無意識夢境的背景空間。即使很多人聲稱他們只面向未來而不回憶過去，在意識層面上自以為永遠和那個原初的精神家園分離了，但實際上正是那個也許他自己也沒有意識到的童年潛意識記憶在時時刻刻支配著他的當(dāng)下行為。就像物質(zhì)家園是嬰兒的哺乳搖籃，精神家園則是失意者的庇護場所，是漂泊者的精神港灣，是勞累者整休的后方根據(jù)地，是絕望者的心理醫(yī)療站。

一、家園與語言文字

真正的家園不是靠石砌磚壘，而是用精神和文字筑造的。如同一個民族可以沒有統(tǒng)一的居住地，也可以沒有統(tǒng)一的政治實體和經(jīng)濟共同體，比如猶太民族和吉普賽民族，但一個民族必須有同一性的心理認(rèn)同感，以至于孫中山先生云:“夫國者人之積也，人者心之器也，而國事者一人群心理之現(xiàn)象也。”［2］105一個家庭可以暫時沒有房屋而夫妻分居，或子女可以臨時托養(yǎng)他家，但就是縱有豪宅萬間而沒有了家庭親情，家庭勢必會分崩離析。家園是親情的眷戀和記憶的積淀，雖然親情眷戀超越了邏輯和數(shù)學(xué)語言，但仍然可以在詩詞歌詠中被表達。家園不僅僅是當(dāng)下的感受，家園是童年回憶和過去經(jīng)歷的積淀，更是對未來希望的預(yù)期，而過去的記憶和未來的籌措唯有在語言中得以呈現(xiàn)。記憶是通過語言的重述和價值的邏輯重組而構(gòu)成的，盡管原初記憶不斷逃避邏輯整合;未來的希望則是一種可能性的籌措和選擇，唯有語言能把過去和當(dāng)下經(jīng)驗的置換為未來，才能實施這種選擇;而即使是當(dāng)下的感覺也只能通過語言而得以澄清，沒有納入概念的純粹表象無法被意識所確定。自我記憶和民族歷史都是一種邏輯意義的自識，除非記憶片段納入到自我同一性中，就不會有自我的記憶;除非把零星史料整合進民族、國家或者世界歷史的統(tǒng)一意義中，成為意義坐標(biāo)上的點，否則就沒有真正的歷史。亞里士多德就認(rèn)為歷史只是一些偶然的事實史料的堆砌而毫無統(tǒng)一意義［3］81，只有到了奧古斯丁，才把所有事實史料整合進通達上帝之城的意義進程中，歷史才最終獲得了自身的存在意義。殷商的歷史因為甲骨文而成為信史，即使神話歷史也是在語言中才成為可能。大同世界、桃源勝景都是在文字中被憧憬。人的意識世界分為流變的經(jīng)驗層面和持恒的語言層面，當(dāng)下的感覺經(jīng)驗瞬息即逝，唯有進入語言世界才能持存為一種可以言說交流的意識，歷史因為經(jīng)典文獻而可能，經(jīng)典文獻即是進入文字的史料與意義。海德格爾說“語言是存在的家”，存在的意義只有在語言中才得以被揭示，沒有被語言澄明(lichtung)的存在就如同黑森林的幽暗一樣被晦暗所遮蔽著。在西方文化中，一直存在著語言本體論，語言從一開始就具有存在論的優(yōu)先地位。《圣經(jīng)·創(chuàng)世記》中上帝創(chuàng)世的第一句話是:“要有光”，于是就有了光?！都s翰福音》開篇就說:“太初有道(word，即語詞)，道與神同在，道就是神”。柏拉圖的idea確立了希臘哲學(xué)語言概念的普遍必然性優(yōu)先于感性經(jīng)驗的偶然性的先驗路向，也決定了西方文化的法律制度、社會規(guī)則的超驗神圣性。在中國文化中，語言相對于實在，一直是一種次生層面的東西，公孫龍《名實論》云:“夫名，實謂也”，孔子說:“天何言哉，四時行焉，百物生焉”，莊子說“天地有大美而不言”。

中國文化中也的確存在很多對語言和文字重視的因素，漢民族的形成與持久存在，成為世界上惟一一個從古代延續(xù)至今的文明，而古埃及和今天的埃及人不是一個血緣和文化傳統(tǒng)，今天的希臘人和古希臘人也同樣分屬不同的血緣和文化體系，惟獨古代中國的人種和文化延續(xù)至今。而這與漢文字對于語音的超越有著特殊的關(guān)系，漢字的書寫具有文字與語言發(fā)音相分離的特征，這在世界諸多語言體系中是比較獨特的體系。西方語言是始自菲力基26字母的拼音語言——書寫和讀音具有一致性，希臘語、拉丁語和現(xiàn)代歐洲語言基本都具有這一特征，而語言的發(fā)音差異(地域差異性和居住的分散性所必然產(chǎn)生)必然導(dǎo)致文字的差異，產(chǎn)生不同的語言、文化和政治差異性以及不可勾通性，導(dǎo)致民族國家多元化。而漢字的發(fā)音多樣性與書寫的一致性，使龐大帝國的語言信息統(tǒng)一性得到保障，雖然各個地方的語言發(fā)音有差異，但是卻有統(tǒng)一的文字去克服這些語音的差異性，比如一個“吃”字，北方人念“chi”，四川人念“ci”，湖北人念“qi”，湖南人念“qia”和“ka”，如果是拼音文字，就勢必產(chǎn)生出不同的書寫文字，然后彼此隔絕而完全不能交流，但漢字的書寫統(tǒng)一性卻避免了這種隔絕。漢字的這種超越性甚至可以延伸為東亞文化圈共同建構(gòu)的基礎(chǔ)，孫中山先生首次和宮崎交談時，就是用筆書寫漢字進行交流，被后人稱之為“筆談”。漢字的超越性還體現(xiàn)在文言文上，文言文本身具有書寫的特征而遠離了口語，具有一種優(yōu)雅性、簡約型和文體莊嚴(yán)性，這種文言文需要思維的反省而不是一種口頭的言說。文言的言說進一步發(fā)展為詩詞、楹聯(lián)、匾額、堂名、齋名，然后以一種藝術(shù)的書法形式將文字提升為一種審美對象，中國的文字書寫——書法已經(jīng)遠遠超出了簡單傳遞信息的實用功能，超越為一種審美甚至是神圣對象，上到朝廷廟堂，下到百姓之家，匾額楹聯(lián)已成為中國傳統(tǒng)建筑不可或缺的因素;西方建筑中的一個重要要件是雕塑與繪畫，而文字書寫與建筑和家居似乎沒有必然關(guān)系。中國傳統(tǒng)文化講琴棋書畫，書法在繪畫之先，蓋因中國的繪畫為線描，線描之用筆得源于書法，“吳帶當(dāng)風(fēng)”就是書法手筆在繪畫中最成功的應(yīng)用;西方繪畫是以色塊、光線來表現(xiàn)，自然與文字書寫沒有什么關(guān)系，直到現(xiàn)代的梵高、畢加索，才開始注重東方繪畫的線描表現(xiàn)方法。

文字與家園的直接關(guān)系還有家書、族譜等，文字使一個家族記憶得以延續(xù)，而耕讀傳家使一個農(nóng)耕民族得以保持較高的文化素養(yǎng)，盡管這種素養(yǎng)主要體現(xiàn)在道德審美而不是認(rèn)知層面上。漢字的最早形態(tài)之一甲骨文，是用來進行占卜記錄的，因此最早的文字是通神的，《淮南子·本經(jīng)》中記載:“昔者倉頡作書，而天雨粟，鬼夜哭”，說明了在中國古文化中，文字也具有一定的神圣超越性特征。

語言不僅僅是一種先驗意義上的句法結(jié)構(gòu)(Syntax)、語義指稱(semantics)，還包括實際應(yīng)用(pragmatics)［4］346，其中，任何具體的語言文字都是民族國家的身份標(biāo)簽。而方言則是地方身份認(rèn)同(local identity)的身份標(biāo)簽，方言是語言言說的經(jīng)驗表達的后天性和差異性，方言緊密關(guān)聯(lián)于家園的地域特征。方言是一種鄉(xiāng)音，是一種真正意義上的母語，是一個人的童年記憶和鄉(xiāng)愁情節(jié);鄉(xiāng)親辨識的一個重要特征就是方言，家人團聚的親密一定是鄉(xiāng)音繚繞的暢談，“少小離家老大回，鄉(xiāng)音無改鬢毛衰”。方言對民族國家語言的豐富是具有重要意義的，文學(xué)影視作品，特別是小品相聲的生動性，主要是通過具有地方特色的語言豐富性所表達出來的。語言不僅僅是一種先驗的邏輯設(shè)定，上世紀(jì)中葉曾一度盛行的世界語，就是基于一種標(biāo)準(zhǔn)的句法和構(gòu)詞法設(shè)想的理想語言，但由于沒有歷史積淀和自然使用人群而消失。鄉(xiāng)音一方面體現(xiàn)出地方身份認(rèn)同，但另一方面，方言并未脫離民族語言體系，而只是語言的發(fā)音、語調(diào)、讀音的偏差，并未形成一個獨立的語言體系，不同方言體系之間的交流是可以進行的，至少基于書寫可以交流。一個獨立的語言體系必須具備一整套相對完善的詞匯體系和語法句法規(guī)則，漢語語言的書寫和發(fā)音的差異性包容了方言的多樣性特征。方言的產(chǎn)生從歷史上而言是由于地域的隔絕和交流的不充分而形成的，伴隨著全球一體化、經(jīng)濟一體化、大眾傳媒一體化的發(fā)展，語言的同一化不斷加強，方言與地方身份認(rèn)同在悄悄喪失，城市子女的非地方方言話特征、英語的普及以及國際公民意識的催生都在表明這一趨勢。

方言是鄉(xiāng)土意識強化的一個重要因素，鄉(xiāng)土意識、民族精神與全球意識是一個漸進的過程，鄉(xiāng)土意識中積淀了個人對有限生存環(huán)境的情感眷戀和依賴，對童年記憶的流連忘返和對未知世界的一種心理緊張情緒，并由此產(chǎn)生進取心的匱乏。鄉(xiāng)土意識本質(zhì)又是一種地方身份認(rèn)同(local identity)，地方身份認(rèn)同是在民族身份認(rèn)同前提下的進一步自我身份肯定，地方身份認(rèn)同可以強化民族身份認(rèn)同，但也有可能異化民族身份認(rèn)同，過于強化的地方身份認(rèn)同達到完全封閉的程度而拒絕融入民族身份，但弱的地方身份認(rèn)同時開放進民族身份認(rèn)同中，有如江浙人、閩粵人是中國的江浙人和中國的閩粵人一樣。多元化的文化可以豐富民族一體化、全球一體化，使民族國家和全球化具有豐富多樣性而不是單調(diào)性，而恰恰是民族交往和全球化交往呼喚著地方特色，呼喚著旅游、飲食和服飾文化的新奇感與求異心。

二、家園與藝術(shù)

藝術(shù)產(chǎn)生于人性中一種非實用的審美需求，藝術(shù)品是藝術(shù)家所意向賦予美學(xué)意義的實體(entity)，這些實體的最一般特性是它們都超越了日常生活用品的實用性。藝術(shù)品一般有別于實用的、政治的和經(jīng)濟的用途，梵高的向日葵超越了日常意義上作為食物的向日葵，齊白石筆下的蝦也超越了菜市場上被買賣的蝦。盡管今天藝術(shù)品可以在非本來意義上被納入到政治和經(jīng)濟的運作之中，但這種運作已經(jīng)與藝術(shù)品的本質(zhì)無關(guān)，純粹的藝術(shù)品本身是非意識形態(tài)的和非功利的審美表達，而這種審美需求又是人的生存所本能追求的東西。藝術(shù)的最大特點是其非實用目的性、其游戲自娛性和審美主體的自由性。在藝術(shù)發(fā)展史上，新的藝術(shù)種類和藝術(shù)形式不斷出現(xiàn)，藝術(shù)品位和美學(xué)體驗的理解也在不斷變化，但它們都離不開審美主體的非功利的直觀審美愉悅感。藝術(shù)的思維模式有別于數(shù)學(xué)邏輯的明晰概念辨析模式，是一種包含著模糊性和原初性的表象直觀模式，缺乏明確的概念自識和邏輯知識論辯護，概念剪裁的抽象性與藝術(shù)表達的直觀豐富性具有本質(zhì)區(qū)別。

人的童年記憶是非邏輯性、非反思目的性的原發(fā)心象的隨機涌現(xiàn)，純粹的兒童游戲心理正好是非功利目的性和審美主體自由性的藝術(shù)的忠實表達;哲學(xué)起源于驚異，藝術(shù)起源于游戲，游戲是人類最原始的本能，小狗轉(zhuǎn)圈追咬尾巴，兒童跨竹當(dāng)做騎馬，童話世界的純真印證了功利計較的世界絕不是唯一的真實世界;家園的非公司贏利性，非社會組織的契約性，展示了一種親情的審美直觀感受。原初意識生活的非邏輯性、具體豐富性和多樣性恰恰是生存的緣起，原初意識的生活世界正是不具有數(shù)學(xué)的精確性和嚴(yán)謹(jǐn)性，它們充滿了“大小、圓斜、冷熱、輕重等模糊概念，而這恰恰是具體知覺世界的特征”［5］117。

家園不僅僅是身體的寄居地，更是精神的棲息所，因此家園必須能給人提供一種審美的精神愉悅。人類遠古擇居就要考慮當(dāng)陽通風(fēng)、高瞻遠眺，原始居所一旦有可能，就會出現(xiàn)與實用相區(qū)別的審美裝飾品，貝殼與玉石飾品在中國遠古遺跡中便不斷出現(xiàn)。與西方文化的科學(xué)氣質(zhì)相比，中國文化本質(zhì)上是一種具有藝術(shù)氣質(zhì)的審美文化，牛背短笛的田野牧歌吹奏著悠遠的審美記憶，陶淵明的“榆柳蔭后檐，桃李羅堂前”，“采菊東籬下，悠然見南山”，蘇軾的“寧可食無肉，不可居無竹”，計成的“花間隱榭，水際安亭”，把家園的審美情調(diào)發(fā)揮到至極。中國古代建筑，特別是很多名園，皆與藝術(shù)大師有著某種淵源，如文征明主持修造蘇州拙政園，計成所著《園冶》自序中開篇就說他“最喜關(guān)仝、荊浩筆意”［6］25，以五代北派山水畫大師關(guān)仝、荊浩為宗師。中國傳統(tǒng)建筑中的亭臺樓榭、楹聯(lián)匾額，西方建筑中的廊柱雕塑、燈飾繪畫，無不是建筑的居住功能與審美功能的完美結(jié)合。相對于現(xiàn)代工商社會利益追求的忙碌、社會競爭的殘酷，耕讀為本、詩書傳家的閑暇，田野牧歌、自足自給的詩意棲居一直讓中國文人懷念和憧憬，盡管它在很大程度上只是一種理想的重建。在中國文人山水畫中，幾乎不會出現(xiàn)代摩天高樓的囂張和車水馬龍的擁堵，而都是“古木陰中系短篷”、“白云生出有人家”的天然渾成，這種居所雖然和自然環(huán)境相隔離，但又“窗含西嶺千秋雪，門泊東吳萬里船”，而與自然通透融洽。傳統(tǒng)的經(jīng)典建筑都是滲透了藝術(shù)審美的杰作，傳達著自然與人性的靈動與秀美，武當(dāng)南巖宮、忠縣石寶寨，依山借勢，自然天成，而不是現(xiàn)代建筑的淺薄實用功能。因為傳統(tǒng)上沒有專業(yè)的建筑師，建筑的設(shè)計主持者都是真正意義上的藝術(shù)大師和人文學(xué)者，如文征明、米開朗基羅和達芬奇，在建筑的審美和實用功能上，他們明顯更看重前者。事實上，這種鐘情于自然的詩意棲居并非中國文化所獨有，當(dāng)現(xiàn)代東方社會全力追逐現(xiàn)代化都市化的時候，恰恰是歐美文化更多地保留了一種田園詩化的棲居生活，城堡、鄉(xiāng)間別墅、莊園、花圃、草坪成為一種真正意義上的藝術(shù)化家居，這在文化上當(dāng)然與西方獨立人格的傳統(tǒng)相關(guān)聯(lián)，而在經(jīng)濟上與土地私有化歷史相聯(lián)系。東方家族群居式的相互依賴的生活模式促成了東方社會心理趨向于都市化聚居的生活模式，日本東京、韓國首爾、印度加爾各答、中國上海等形成高度密集化的疊加居住模式，天人合一的藝術(shù)棲居方式被蜜蜂蜂房式的蝸居方式所取代而偏離了東方文化的藝術(shù)特質(zhì)。嚴(yán)格地說來，中國人的邏輯數(shù)理思維一直沒有高度發(fā)展起來，但詩詞歌賦的言說方式一直是漢唐盛世的主要話語形式，因此中國傳統(tǒng)文化本來是富有藝術(shù)特質(zhì)的.佛教的傳入，重邏輯思辨的法相唯識宗一直得不到廣泛的認(rèn)可而逐漸銷聲匿跡，而得到中國民眾廣泛認(rèn)可和傳播的乃是“不立文字、直指人心”的禪宗，禪與茶、禪與詩、禪與畫構(gòu)成極具東方色彩的藝術(shù)化生存方式，但這種生存方式在全球化和現(xiàn)代化進程中被一種實用型的利益計較所掩蓋和取代。即使在現(xiàn)代社會中，狹窄家居的現(xiàn)代工藝裝飾也與藝術(shù)密不可分，色彩、結(jié)構(gòu)、圖案也以一定的藝術(shù)化方式在工藝中被表達出來，盡管這種模式化的實用工藝中的匠氣和庸俗明顯大于自然與個性的審美。

與文字的邏輯性、反思性相比，藝術(shù)則更為原初和豐富，它超越外在的實用和功利而直接體現(xiàn)出人心內(nèi)在的本能需求。人在曠野中的一聲吶喊，是人的歌唱欲望的本能迸發(fā);人在狂喜時的手舞足蹈，是人內(nèi)在肢體表現(xiàn)欲望的直接彰示。歌唱舞蹈直接發(fā)端于人性深處某種比語言文字表達更為本能的動機，越是原始的民族，越是能歌尚舞，歌舞中潛存著一種人類最為原始的創(chuàng)世記憶，而音樂以暈散的背景視域方式烘托著一種意義暈圈，以一種模糊的方式表達了超越的本體——“神”和“無”，后來歌舞在人類遠古思想家畢達哥拉斯與孔子那里被提升為一種禮儀文化，導(dǎo)引著人類文化的審美與道德超越。與亞里士多德筆下神的世界是一個“靜思禪定(contemplation)”的世界不同，敦煌壁畫中所描繪的西方極樂世界乃是一個歌舞升平的藝術(shù)世界。繪畫的開端起源于一種我們至今尚無法明確解釋的記錄欲望，遠古先民所留下的巖畫，記錄著某種他們明顯想不惜一切代價要留給后世信息，這種信息的意義，仍需要我們不斷地深入地用宗教、哲學(xué)和藝術(shù)的思維去詮釋。建筑本身是立體的雕塑，是我們身處其中的藝術(shù)作品，我們?nèi)瞬粌H僅是要活下去，而且是要有幸福感和美感的生存著，因此我們?nèi)瞬皇潜粍拥叵駝游镆粯咏杈釉跇淇资ɡ?，而是生存在自身?chuàng)造的居室中。而建構(gòu)和創(chuàng)造本身是一種審美，《圣經(jīng)·創(chuàng)世記》記載耶和華在創(chuàng)世的每天創(chuàng)造工作結(jié)束后，都要審視他自己的作品，“覺得很美，然后他就休息了”，這句話值得我們深思。

三、家園與傳統(tǒng)

構(gòu)成了人格同一性的是人的同一性記憶，否則人就是失憶者和精神分裂癥患者;歷史的自覺和歷史的心理認(rèn)同構(gòu)成了統(tǒng)一性民族，否則就只是一個臨時性的利益共同體或權(quán)利拼湊體，這樣的話，家就如同花錢雇傭的臨時同居者，國如同靠軍事力量強制維系的前蘇聯(lián)一樣，傭金到期或者軍事強制力消散的日期就是家和國的毀滅之期。因此家園不僅僅是自我和我們的過去，家園就是我們得以成為我們、我們之所以是我們的邏輯構(gòu)成基礎(chǔ)。個體意識的基本結(jié)構(gòu)當(dāng)下感知(perception)、過去回憶(retention)和未來預(yù)期(protention)，而民族歷史的構(gòu)成，也是基于當(dāng)今時代民族成員的共同事業(yè)、過去的共同輝煌或者滄桑歷史以及未來的美好希望。家族史、民族史和國家歷史密不可分，而這種歷史又不僅僅是過去歷史事件的簡單堆積，而是民族意識的價值與理想的前導(dǎo)，所以歷史是邏輯和理想對經(jīng)驗事實的梳理與重建，過去的記憶和未來的期望密切地交織在一起。民族神話中的英雄、民族文化中的經(jīng)典文獻、民族藝術(shù)中的珍藏文物、民族精神中的共同理想，是構(gòu)成民族同一性的基本要素。儒家文化中的“慎終追遠”、祭奠祖先，無不是對民族歷史傳統(tǒng)的尊重。

現(xiàn)代社會是以超越家族血緣的契約組織和行業(yè)組織為基本特征的，這一點明顯區(qū)別于中國傳統(tǒng)社會的血緣組織形式，中國傳統(tǒng)文化講究“修身、齊家、治國、平天下”，是以家庭關(guān)系作為國家建構(gòu)的基礎(chǔ)，國家的最高權(quán)力也是家族似的傳遞，一朝一代就是以皇族血緣為紐帶的家天下，國家國家，家國一體;一切社會關(guān)系都由家庭血源關(guān)系推出，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，一種真正意義上的契約社會和公民社會并沒有形成，因此在現(xiàn)代社會背景下，傳統(tǒng)仍然企圖以變異的方式維系其自身的延續(xù)，如異性兄弟拜把子，社會上稱兄道弟，海外宗親會，家族式企業(yè)，以炎黃子孫的名譽來稱呼中華民族等。把血緣親情推至于社會領(lǐng)域，也并非一個絕然負(fù)面的東西，公司企業(yè)猶如一個大家庭，彼此關(guān)愛猶如父母兄弟，而不僅僅是一種冷冰冰的經(jīng)濟契約組織，日本企業(yè)在這方面做出過成功的嘗試。但家庭的無原則性親情一旦無限制地推至社會領(lǐng)域，就會出現(xiàn)社會規(guī)范的喪失，公平機制無法建立，情法混淆、公私難辨?？傊诂F(xiàn)代社會里，以血緣情感維系的家庭和以制度契約維系的社會是應(yīng)該有著本質(zhì)的區(qū)別的，家庭親情必須以相對穩(wěn)定和長期的地域關(guān)系和人緣關(guān)系為基礎(chǔ)，而現(xiàn)代商業(yè)社會無法提供這樣一個長期固定的地域與人員基礎(chǔ)，子女必須面對一個由陌生人組成的社會，這個社會必須有平等的競爭機制?，F(xiàn)在中國家庭對子女無原則的關(guān)愛以及社會無情的經(jīng)濟競爭，必然導(dǎo)致子女由家庭走向社會的心理適應(yīng)難度，這已經(jīng)是中國家庭特別是獨生子女家庭的一大社會難題。

家庭是中國傳統(tǒng)宗法社會的基礎(chǔ)性構(gòu)成單元，血源性和地域性是中國傳統(tǒng)社會組織構(gòu)成的基礎(chǔ)，而血源性和地域性組織構(gòu)成的最基本例子就是家庭;家庭關(guān)系在東西方傳統(tǒng)文化中都具有很神圣化的起源，《圣經(jīng)·創(chuàng)世記》不僅說耶和華創(chuàng)造夏娃來陪伴亞當(dāng)，《創(chuàng)世記》第3章20節(jié)還記載:“亞當(dāng)給他妻子起名叫夏娃，因為他是眾生之母?！睎|漢學(xué)者應(yīng)劭(約153—196年)的《風(fēng)俗通義》記載女媧不僅造人，而且還替人類建立了婚姻制度，使男女婚配為夫妻而建立家庭，以此繁衍后代而被傳為婚姻女神。但古希臘社會對家庭子女的看法明顯并不和這種傳統(tǒng)相一致，柏拉圖在《理想國》中明確認(rèn)為衛(wèi)國者不應(yīng)該擁有家庭和私有財產(chǎn)，他們的子女應(yīng)該公共撫養(yǎng)，使孩子不知道父母是誰，父母也不知道自己的孩子是誰，這樣孩子就會被培養(yǎng)得公正而勇敢［7］190。柏拉圖這種理想在希臘城邦斯巴達那里，的確在一定是程度上被付諸實施了，斯巴達實施全民皆兵的軍事訓(xùn)練，對兒童實行公共撫養(yǎng)，體弱多病的被無情拋棄，對男孩實施艱苦的軍營集體生活訓(xùn)練。雖然斯巴達城邦在這一點上走得有些極端，但柏拉圖的這種理想對西方社會平等獨立人格的培養(yǎng)似乎具有非常重要的意義，對我們東方當(dāng)今社會的家庭社會諸多矛盾的解決也具有比較大的借鑒意義。當(dāng)今中國家庭中的子女在一種獨立人格培養(yǎng)空缺的環(huán)境下長大，理性判斷能力、風(fēng)險承受能力、自我挑戰(zhàn)能力完全被消解在家庭無原則的情感關(guān)愛中，在這種環(huán)境氛圍中成長起來的人格也極容易形成依賴于人情權(quán)勢的心理傾向，而極難養(yǎng)成公正的理性判斷能力。儒學(xué)修身齊家治國的理想，在古代社會環(huán)境下所存在的些許可能性也在現(xiàn)代環(huán)境中完全消失了，因為古代社會的家庭還包含著著一些規(guī)則意識，封建家庭是大家庭，諸多妻妾之間，眾多子女之間是必須有規(guī)則的，妾不能隨便侵占妻的位置，廢長立幼即使在皇帝那里也是一件非常困難的事情;而現(xiàn)代中國家庭的獨生子女一個人不可能形成平等競爭的規(guī)則意識，沒有規(guī)則制約的人性任意性肆意擴張，家庭關(guān)愛和社會契約之間的對接形成一種無法銜接的裂縫，而一種毫無規(guī)則的家庭溺愛環(huán)境成為當(dāng)代青少年各種心理疾病的溫床。的確家庭需要關(guān)愛，但韓非子就已經(jīng)看出:“慈母有敗子而嚴(yán)家無格虜”，家庭的關(guān)愛與規(guī)則的培養(yǎng)必須是雙向并行的，而且家庭的封閉性不是絕對的，它必須要在一定程度上與社會規(guī)則對接，因此柏拉圖和斯巴達的兒童撫養(yǎng)教育方式在一定程度上是可以借鑒的，至少可以作為一種補充元素。

人人都生活在傳統(tǒng)中，人人都生活在歷史的記憶中，傳統(tǒng)之為傳統(tǒng)，就是因為傳統(tǒng)還在被我們傳承，歷史之為歷史，就是因為歷史一直延伸到我們的生活之中。當(dāng)我們反思批判傳統(tǒng)和歷史時，我們?nèi)匀粵]法完全超越于傳統(tǒng)和歷史之外。但如前已述，傳統(tǒng)和歷史不是簡單的過去經(jīng)驗事實的堆積家庭，傳統(tǒng)和歷史在不斷地被全新的語境所詮釋，這種詮釋中包含著理想意義的導(dǎo)引，因此我們的未來、我們的今天和我們的過去是一脈相承的，按照海德格爾的看法，時間分為三個維度，即曾在(Gewesen)、當(dāng)今和未來，曾在并未逝去，將來并非尚未形成，將來不晚于曾在，曾在不早于當(dāng)前，時間的三維相互貫通，同時海德格爾認(rèn)為:“生存性的本來意義就是將來”，將來之維占有絕對優(yōu)先的地位，我們之所以要回首往事，承擔(dān)過去的責(zé)任，是因為我們的存在還沒有結(jié)束，必須面對未來，如果我們沒有未來了，我們就可以不去承擔(dān)過去［8］121，因此過去的傳統(tǒng)和未來的理想事實上是交織在一起的，歐洲文藝復(fù)興和章太炎的“托古改制”事實上都是將歷史傳統(tǒng)理想化。當(dāng)然對歷史傳統(tǒng)的理想化也不是任意篡改，而是要有內(nèi)在的邏輯依據(jù)。因此，一個民族尊重自己的過去和充滿信心走向未來是相輔相成的，而一個民族的終極關(guān)懷，形而上學(xué)關(guān)注，形成民族的精神脊梁，在某種意義上前導(dǎo)著該民族的歷史進程。一個家族，一個個人，也有著同樣的精神心理結(jié)構(gòu)，精神家園是由這些終極關(guān)懷、傳統(tǒng)記憶、價值前導(dǎo)、未來理想、當(dāng)下感受、情感依戀等復(fù)雜要素所構(gòu)成的一個精神和文化整體，有著明確的意識核心，也環(huán)繞著模糊的潛意識暈圈。

［1］胡塞爾:《純粹現(xiàn)象學(xué)通論》，北京:商務(wù)印書館1992年版。

［2］《孫中山選集》，北京:人民出版社1965年版。

［3］亞里士多德:《詩學(xué)》，陳中梅譯，北京:商務(wù)印書館2003年版。

［4］Oxford Dictionary of Philosophy，Oxford University Press 1994.

［5］Levinas.The Theory of Intuition in Husserl’s Phenomenology，Northwest University Press 1973.

［6］計成:《園冶圖說》，濟南:山東畫報出版社2003年版。

［7］柏拉圖:《理想國》，北京:商務(wù)印書館1986年版。

［8］陳嘉映:《海德格爾哲學(xué)概論》，北京:三聯(lián)書店1995年版。

On Invisible Homestead

GAO Bing-jiang，WEI Cai-sheng

(Department of Philosophy，HUST，Wuhan430074，China)

Invisible homestead refers to the spiritual dimension，including language，art and heritage.True homestead consists of language，which makes possible the unify memory of nation.Homestead is a place of aesthetics instead of arena.Heritage lasts in homestead as well as to be newly interpreted.

invisible homestead;language;art;heritage

B086

A

1671-7023(2011)06-0022-06

高秉江(1963－)，湖北宜昌人，哲學(xué)博士，華中科技大學(xué)哲學(xué)系教授、博士生導(dǎo)師，研究方向為西方哲學(xué);衛(wèi)才勝(1971－)，男，湖北鄂州人，華中科技大學(xué)哲學(xué)系博士生，武漢體育學(xué)院講師，研究方向為科技哲學(xué)。

教育部哲學(xué)社會科學(xué)研究重大課題攻關(guān)項目(08JZP0002)

2011-10-19

責(zé)任編輯吳蘭麗