勿讓生態(tài)美學(xué)成為民族主義之張本

鄧軍海，天津師范大學(xué)文學(xué)院，天津 300387

勿讓生態(tài)美學(xué)成為民族主義之張本

鄧軍海，天津師范大學(xué)文學(xué)院，天津 300387

回望中國環(huán)境史，自然環(huán)境呈不斷惡化之趨勢。我們所說的“天人合一”，根本就不足以解決中國古代的環(huán)境問題，遑論解決今日之環(huán)境危機，而且，中國哲學(xué)或文化亦非“天人合一”四字所能概括。文明之起源，既仰賴于征服自然，也仰賴于師法自然。將征服自然這一面劃給西方，而將師法自然這一面劃給中國，以“天人合一”和“天人對立”一對概念來概括中西文化，是現(xiàn)代中國知識分子尋找民族認同感的產(chǎn)物，是在“發(fā)明傳統(tǒng)”。在環(huán)境危機已經(jīng)成為人類文明危機的今天，借生態(tài)美學(xué)之名來弘揚中國文化，只會使得我國的生態(tài)美學(xué)研究成為民族主義之張本。

生態(tài)美學(xué);民族主義;發(fā)明傳統(tǒng);天人合一

一、問題的提出

日益嚴(yán)峻的環(huán)境危機，使得西方哲學(xué)反思自身并拷問傳統(tǒng)，看自己是否充當(dāng)了環(huán)境破壞的幫兇。就像任何人反省自己就必須有一個他者一樣，西方哲人之反思懷疑，自然會把目光瞄向東方，以走出思想困境。于是就有了這樣的吁求:“西方人也許應(yīng)該到東方去尋求人與自然協(xié)調(diào)發(fā)展的模式。”［1］7

與西方學(xué)者反思自身之哲學(xué)傳統(tǒng)相應(yīng)，中國也從西方引進了“反西方主義”，一同指責(zé)西方文明，仿佛環(huán)境危機就是西方惹的禍。也正是在西方學(xué)者開始向東方尋求啟示之后，中國也一道來挖掘中國古代哲學(xué)的生態(tài)智慧，仿佛“天人合一”就是解決環(huán)境危機的藥方，中國文明才是真正的生態(tài)文明［2］。這些流行語調(diào)給人的總體印象就是，西方文明破產(chǎn)了，世界的希望在東方。而且這個東方，往往就是指中國。正是因為對此類流行說法缺乏反思，就產(chǎn)生了所謂生態(tài)美學(xué)“是中國學(xué)者的一個創(chuàng)意，是一種帶有明顯中國特色的美學(xué)觀念”的說法，就產(chǎn)生了“中國的生態(tài)美學(xué)”和“西方的環(huán)境美學(xué)”這樣的分辨［3］。

問題是，環(huán)境危機的罪魁禍?zhǔn)?，就是西方哲學(xué)么?中國哲學(xué)，尤其是我們所津津樂道的“天人合一”，真的可以救世么?假如答案是肯定的，為什么我們中國的環(huán)境破壞一點也不遜于西方?黃河素有“母親河”之稱，卻幾乎是歷朝歷代的心腹大患。當(dāng)“母親河”變得如此可怕之時，我們也許會約略揣測到，所謂的環(huán)境破壞，并不是從西方文明那里進口來的洋玩意，而是古已有之。讓我們先從中國古代的環(huán)境問題說起。

二、環(huán)境破壞，古已有之

習(xí)慣以“天人合一/天人對立”這樣的對子來從事中西文化比較，并把“天人合一”解釋成人與自然的和諧，會給我們這樣一個印象，即中國人與自然的關(guān)系是親和的，而西方人與自然的關(guān)系則是對立的。然而，這個中國印象是一個錯覺。

假如我們閱讀中國環(huán)境史著作，就會發(fā)現(xiàn)，在中國古代，人與自然的關(guān)系并非像現(xiàn)代知識分子所想象的那樣“生態(tài)”。與此相反，整個中國文明史和西方一樣，也是一部征服和改造自然的歷史。假如我們不帶任何偏見，去讀《詩經(jīng)·大雅·皇矣》篇，我們就會發(fā)現(xiàn)，西周文明基于毀壞森林。

當(dāng)然，這類毀林記錄，并非祖先之劣跡，而是文明之必需。事實上，假如沒有大規(guī)模地改造自然，何來文明?文明本身就需要一個對立物，這個對立物就是“自然”［4］22。人類文明始于征服自然。甚至可以說，文明程度越高，征服自然的規(guī)模就越大。

我們不要忘記，農(nóng)業(yè)文明誕生于“刀耕火種”，所謂“火種”，放火燒林，拓荒造田。這種生產(chǎn)方式，至少在清代寧古塔地區(qū)還存在。寧古之富饒，在清人筆下一覽無余。

凡寧古山川土地，俱極肥饒。故物產(chǎn)之美，鮮食之外，雖山蔬野蔌，無不佳者。皆無所屬，任人自取。［5］

開荒種田，則使得沃野數(shù)年間淪為棄地:“地貴開荒，一歲鋤之猶荒也，再歲則熟，三四五歲則腴，六七歲則棄之而別鋤矣?！保?］清代文人筆下的這幅畫面，也許就是農(nóng)業(yè)文明濫觴時期人與自然關(guān)系的最佳注腳。

正如火之發(fā)明，使人類征服了黑暗，也使得人成了大自然里的縱火犯。同理，征服和改造自然，創(chuàng)造了燦爛的文明，也帶來了環(huán)境危機和環(huán)境問題。中國古代歷史，從環(huán)境史角度講，乃自然環(huán)境不斷惡化的歷史。桂慕文研究中國古代災(zāi)害史，研究結(jié)果是，中國古代災(zāi)害頻仍:“中華民族在歷史上經(jīng)歷了自然災(zāi)荒帶來的重重苦難。災(zāi)荒種類之多，破壞強度之大，均超過世界上任何國家?！倍?，從西漢到清代，自然災(zāi)害的發(fā)生頻率呈不斷上升之趨勢。如從西漢到南北朝，平均4.8年1次水災(zāi)，4.3年1次旱災(zāi);隋、唐、五代十國時期，平均2.3年發(fā)生1次水災(zāi)，2.2年發(fā)生1次旱災(zāi);宋元明清四朝，則平均每年發(fā)生1.09次水災(zāi)，每年發(fā)生1次旱災(zāi)［7］。從古代中國自然災(zāi)害的頻次之高看，魏正岳稱古代中國為“災(zāi)荒之國”［8］，并非危言聳聽;而從災(zāi)害越來越頻繁來看，說中國古代的自然環(huán)境處于不斷惡化的狀態(tài)，亦非言之無據(jù)。

伊懋可(Mark Elvin)的中國環(huán)境史研究扛鼎之作《象之退隱》(The Retreat of Elephant)，給我們勾勒了這樣一條歷史線索:4000年間，大象一步一步地從中國西北地區(qū)退縮到西南。大象之退隱，正是森林開伐和破壞原始植被之進程。也許我們會援引古代詩文，以質(zhì)疑這幅歷史圖景。但伊懋可告訴我們:“中國古典文化之喜愛樹木，正如其厭惡森林。”［9］xvii

正因為環(huán)境不斷惡化，自然災(zāi)害頻仍，中國古人的生活就不可能像徐復(fù)觀所說，“在世界古代各文化系統(tǒng)中，沒有任何系統(tǒng)的文化，人與自然，曾發(fā)生過像中國古代樣的親和關(guān)系?！保?0］134這只是今人根據(jù)古人詩文所生發(fā)的浪漫想象。日常生活中的嚴(yán)酷事實毋寧是，“人類歷史上從來沒有一個民族像中國人一樣，必須長期不斷、經(jīng)年累月地和大自然的力量作殊死的搏斗”［8］。

其實，假如我們在田間從事過長期勞作，就不會相信學(xué)者所描繪的古代中國的浪漫圖景。環(huán)境史專家約阿希姆·拉德卡曾告誡:“那種以為自然本身就是一個美麗的大花園的想法，恰恰是典型的那些不曾在花園里工作過的人的幻想?！保?1］66這一告誡也適合于動輒以人與自然的和諧來概括中國文化的學(xué)者。正如花園之建造，必然要除草一樣;文明之誕生，也必然改天換地。征服和改造自然以及由此所帶來的環(huán)境問題，從人類文明誕生的第一天就開始了。西方文明如此，東方文明亦如此。

三、天人合一并未解決中國古代的環(huán)境問題

大多數(shù)學(xué)者面對孟子所說的“不違農(nóng)時，谷不可勝食也。數(shù)罟不入污池，魚鱉不可勝食也。斧斤以時入山林，材木不可勝用也”(《孟子·梁惠王上》)，都只會闡發(fā)其生態(tài)智慧，而忘記了孟子這段話背后所隱含的環(huán)境問題。正如“禁止亂倒垃圾”，總與亂倒垃圾之普遍密不可分。孟子的這段話固然有其生態(tài)智慧，但也從背后折射出，對自然的“竭澤而漁”式的瘋狂掠奪，從孟子時代起就很普遍了。正因為對自然的過度掠奪極為普遍，“生態(tài)智慧”才會頻現(xiàn):

古之長民者，不墮山，不崇藪，不防川，不竇澤。(《國語·周語下》)

竭澤而漁，豈不獲得，而明年無魚;焚藪而田，豈不獲得，而明年無獸。(《呂氏春秋·孝行·義賞》)……

更重要的是，從中國環(huán)境史來看，環(huán)境并未因這些生態(tài)智慧而停止惡化。

伊懋可指出，從上述文獻中僅僅看到“中國古代文化中的自然保護的強烈傾向”，是“帶著良好愿望閱讀文獻”。假如我們尊重歷史，那么，更為全面的看法毋寧是:這些觀點或者是對逝去的往昔的哀嘆，或者是過時的和限制自然剝削過程的不很有效的努力。剝削自然的行為已經(jīng)根深蒂固并在很長時間仍然延續(xù)著。［12］

這不是西方人的偏見，中國學(xué)者給我們提供了足夠的佐證。

據(jù)史念海研究，黃土高原從有文字記載時起，就是森林草原地區(qū)。黃土雖然疏松，但由于有森林草原覆蓋，故所受侵蝕也不會過于嚴(yán)重，黃河也并不“黃”。但由于農(nóng)業(yè)文明的逐步擴張，以至于這些森林草地蕩然無存。［13］李淼則指出，烏蘭布和沙漠均非原生性沙漠，主要是在漢代以后形成和發(fā)展的［14］。陳育寧的研究則表明，鄂爾多斯地區(qū)沙漠化形成和發(fā)展，主要是由于秦漢以來的過度開墾［15］。

假如上述事實不虛，那么我們就必須承認，盡管中國古老的“天人合一觀”為人稱道，甚至被擁為一面環(huán)保旗幟，但是，考諸歷史，“天人合一觀”在“實質(zhì)上(或?qū)嵺`上)并未能阻止中國古代環(huán)境狀況惡化的趨勢”，雖然它在“形式上(或字面上)或可作保護環(huán)境的理解”，所以，“指望這樣一種觀念來拯救工業(yè)化造成的環(huán)境危機是不可靠的”［16］。

事實上，假如我們有過在中國傳統(tǒng)農(nóng)村的生活經(jīng)歷，我們就會知道，限制中國農(nóng)人無節(jié)制地開發(fā)自然資源的，并非文化人所謂的“天人合一”，而是宗教禁忌。傳統(tǒng)的中國農(nóng)民，在伐樹前幾天，都會貼上“伐木取材，樹神回避”的帖子。正是對于自然神靈的敬畏之心，才起到了一定的生態(tài)保護的作用。現(xiàn)代學(xué)者所引用的關(guān)于“天人合一”的文字，則是“不稼不穡”的文人士大夫的哲學(xué)玄想。更何況，“天人合一”是否可以解作人與自然的和諧，是否可以作為中國文化之獨特標(biāo)識，還是可以畫許多問號的。

四、“天人合一”論的可疑之處

百年以來的中西比較，基本循此套路:西方文化如彼，中國文化必如此，中西文化之根本性質(zhì)，極端相反。由此得出就形成一個“共識”:中國文化的根本精神是“天人合一”，是人與自然的和諧;西方文化的根本精神是“天人對立”，是人與自然的對立。由此“共識”就會自然而然推出，日益嚴(yán)峻的環(huán)境危機，其罪魁禍?zhǔn)资俏鞣轿幕?而拯救陷入危機的人類，必須仰賴中國文化。問題是，這類共識可靠么?其可疑之處至少有四:

(一)中西差異并不等于中西對立

陳獨秀嘗言:“歐洲輸入之文化，與吾華固有之文化，其根本性質(zhì)極端相反?！保?7］105這個認定，可以說是近百年來中西文化比較的主流。我們一旦認定中西文化“其根本性質(zhì)極端相反”，那么用“道/器”、“精神/物質(zhì)”、“天人合一/天人對立”之類二元對立來概括中西文化就不難想見。中西文化真的“性質(zhì)極端相反”么?中西文化差異巨大，但差異并不等于對立。

(二)人類文化選擇并不是“非中即西”

“比較的規(guī)模決定著比較的性質(zhì)，當(dāng)然也決定著比較的結(jié)果?！保?8］29之所以將中西“差異”放大為“對立”，是因為僅作中西比較。之所以僅作中西比較，是因為我們在潛意識里認為，只有中西比較才是值得的。這是上世紀(jì)90年代學(xué)者的斷言:按照全世界人類文化以往的成績而論，現(xiàn)在文化便只有西方歐洲文化和東方中國文化兩大系列，源遠流長，成為人類文化的兩大主干［19］97。中西美學(xué)是最為古老、最具特色而至今仍最有影響和活力的兩大思想體系［20］2。

后退50年，回到民國，幾乎一模一樣的話出現(xiàn)在錢穆筆下:若照全世界人類文化以往成績而論，便只有西方歐洲文化和東方中國文化兩大系列，算得源遠流長，直到現(xiàn)在，成為人類文化的兩大主干［21］8。

再后退50年，回到晚清，看看“開眼看世界”的啟蒙先驅(qū)如何看待中西:

黃白智，紅黑愚;黃白主，紅黑奴;黃白萃，紅黑散。(唐才?！陡鲊N類考》)

彼夫印度之不昌，限于種也。凡黑色、紅色、棕色之種人，其血管中之微生物，與其腦之角度，皆視白人相去懸殊。惟黃之與白，殆不甚遠。(梁啟超《論中國之將強》)

橫跨百年的這些語句共同認定，只有中西才處于同一重量級，其余均甚無足觀。當(dāng)歷史之相似如此驚人之時，我們是否應(yīng)當(dāng)保持警醒?為了建立民族自信心，將其他民族以及文明以一個“其他”打發(fā)掉，是否也有文化歧視或種族主義之嫌?

(三)中西文化均難以“一言以蔽之”

中西對立的思維模式，使得我們習(xí)慣于為中西文化的各自設(shè)定一個“本質(zhì)”或“精神”，然后以此為出發(fā)點，解釋一切:天人合一與主客二分(或天人相分)的區(qū)別，乃是中西文化差異中最根本、最深層、最核心的差異，或者說，是一種本原性的差異。抓住這一本原性差異，就能解釋中西文化的一切其他差異［22］51。

問題是，中國文化或西方文化真的有一個本質(zhì)，可供“一言以蔽之”?到底什么是西方，有沒有“一體的”西方?在沒有回答這些問題之前，我們就沒有理由相信中國如此西方如彼的簡單概括。

(四)“天人合一”不僅僅是“人與自然的合一”

李申從《四庫全書》共找到二百余條明確表述“天人合一”的材料。結(jié)果發(fā)現(xiàn)，“天人合一”中的“天”包含著如下內(nèi)容:

1.天是可以與人發(fā)生感應(yīng)關(guān)系的存在;

2.天是賦予人以吉兇禍福的存在;

3.天是人們敬畏、事奉的對象;

4.天是主宰人、特別是主宰王朝命運的存在(天命之天);

5.天是賦予人仁義禮智本性的存在。

至于“認為‘天人合一’就是‘人與自然合一’的內(nèi)容，則一條也沒有找到”。［23］

既然以“人與自然的合一”來解釋“天人合一”如此可疑，何以中國現(xiàn)代知識分子大都將“天”解釋為“自然”，并以“天人合一/天人對立”來概括中西文化?

五、“天人合一”與“傳統(tǒng)之發(fā)明”

“民族國家”(nation－state)是一項現(xiàn)代發(fā)明。用美國學(xué)者本尼迪克特·安德森(Benedict Anderson)的話來說，“民族歸屬(nationality)……民族的屬性(nationness)，以及民族主義，是一種特殊類型的文化人造物(cultural?artefacts)”［24］2。就此而言，古代世界與現(xiàn)代世界之別，就是“天下”與“國家”、“中央之國”和“中國”的區(qū)別。為了建立民族國家，就需要霍布斯鮑姆(Eric Hobsbawm)所謂的“傳統(tǒng)之發(fā)明”(invention of tradition):“那些表面看來或者聲稱是古老的‘傳統(tǒng)’，其起源的時間往往是相當(dāng)晚近的，而且有時是被發(fā)明出來的?！保?5］1

當(dāng)然，“傳統(tǒng)之發(fā)明”并非憑空捏造，而是“指某一歷史場合為其自身需要而對過去的挑選與重新敘述”［26］。也就是說，為了創(chuàng)造人們對“民族國家”的認同感，就需要重述過去，需要建立一個共同的過去，建立統(tǒng)一的民族文化:“無論現(xiàn)代概念中的‘法國’與‘法國人’中包含有怎樣的歷史性或是其他連續(xù)性——這是沒有人想否認的，這些概念本身必須包含一種建構(gòu)的或是‘發(fā)明的’成分。”［25］17

與此相類，“中國”這一民族國家和“中國人”這一民族身份之建構(gòu)，也需要發(fā)明傳統(tǒng)。發(fā)明傳統(tǒng)，既包括“中華民族”或“炎黃子孫”這一“想象的共同體”，也包括對中國之所以為中國的民族性(nation－ness)的探尋。

正如“中華這個五千年文明古國由黃帝開國、中國人都是‘黃帝子孫’”這一“20世紀(jì)的產(chǎn)品”，不顧文獻之不足一樣［26］;對民族性的探尋，也往往會忽略文化的內(nèi)部差異，對其作同質(zhì)化處理。于是就有了對“國民性”的批判，也有了對“中國文化精神”的發(fā)揚。我們對中西文化的簡單化處理，通常令人驚訝:中國人在討論西方文化時，常常籠籠統(tǒng)統(tǒng)以“西方”二字，概括一切，忽略了歐美地區(qū)文化內(nèi)涵的復(fù)雜性，也無視于西方世界在近百年來，本身經(jīng)歷的種種變化［27］205。把歐洲的藝術(shù)看作是一個單一的整體，簡直就是語言的濫用，因為單要弄清歐洲當(dāng)時有多少國家就非易事一樁［28］325。既然西方文化從地域和時間兩個維度上都無限復(fù)雜，那么，所謂“西方對自然是征服，因而破壞環(huán)境，東方有天人合一思想，因而順應(yīng)和保護自然”之類的概括，都經(jīng)不起事實驗證［29］。

就像中國自然觀并非只是“和諧”一樣，西方自然觀也并非只有“斗爭”。美國學(xué)者阿諾德·伯林特(Arnold Berleant)指出，西方的自然觀在哲學(xué)上有兩極:一極是洛克式的自然觀念(Lockean notion of nature)，自然被理解為脫離人類的某種東西(something)，是外在世界;另一極是斯賓諾莎式自然觀念(Spinozistic notion of nature)，自然被認為是無所不包的(all－in-clusive)。兩極之間，則有一些過渡形態(tài)。于是，就有這樣四種基本觀點。

(1)完全對立的自然觀。自然是一個疏離的(alien)領(lǐng)域，是文明的最大敵人，它以疾病、災(zāi)害以及死亡來與人作對。因此，必須征服并駕馭自然，使之服務(wù)人類。

(2)比較溫和的分離觀。自然與人不同，但不必對立，人必須與之和諧相處。因此人在自然中宛如物品在容器之中，人類的目標(biāo)就是保持這個容器的平衡狀態(tài)。

(3)比較溫和的統(tǒng)一觀。人不滿足于與自然之間的和諧，而是追求融入自然，因為人是渺小的。人是自然法則中的一分子，人尊重自然的權(quán)威，同時也實現(xiàn)著自身目的。

(4)完全一體的自然觀。這里，自然就是一切，自然之外無一物。在這個意義上，沒有什么被排除，也沒有什么是外面的(foreign)。自然是一個無所不包的、總體的、整一的、連續(xù)的過程，這里沒有自然和人工、內(nèi)在自我和外在世界、人與神、自然與文化的分際。在此意義上，設(shè)立自然保護區(qū)完全沒有必要［30］6－9。

假如我們顧及西方自然觀的多樣性，意識到人與自然之關(guān)系乃哲學(xué)之永恒課題，那么就有理由說，所謂“西方重爭斗、東方重和諧”之類的概括，并非歷史事實，而是發(fā)明傳統(tǒng)。

六、生態(tài)美學(xué)的知識產(chǎn)權(quán)問題

由于“天人合一”這一“傳統(tǒng)之發(fā)明”，如此深入人心，故而有學(xué)者將“生態(tài)美學(xué)”的知識產(chǎn)權(quán)歸于中國，將“環(huán)境美學(xué)”的知識產(chǎn)權(quán)歸于西方，徑直以“中國的生態(tài)美學(xué)”與“西方的環(huán)境美學(xué)”呼之，并指出二者之如下區(qū)別:

1.誕生時間和地點不同。環(huán)境美學(xué)產(chǎn)生于20世紀(jì)60年代的西方發(fā)達國家，而生態(tài)美學(xué)誕生于20世紀(jì)90年代的中國。

2.含義不同?！碍h(huán)境”(Environment)暗含著主客二分:“明顯是外在于人之物，與人是二元對立的”;而“生態(tài)”(Ecological)沒有人與自然的二元對立。

3.“生態(tài)”比“環(huán)境”具有更加積極的意義。生態(tài)美學(xué)誕生較晚，故而揚棄了“人類中心主義”與“生態(tài)中心主義”的片面性，實現(xiàn)了二者的綜合。而環(huán)境美學(xué)由于誕生較早，難免受到二者的局限。

4.生態(tài)美學(xué)的理論資源是中國豐厚的“天人合一”哲學(xué)觀念，而環(huán)境美學(xué)憑借的是有限的西方資源:生態(tài)美學(xué)之所以產(chǎn)生于中國的文化氛圍之中，與中國的傳統(tǒng)文化資源有著十分密切的關(guān)系。在中國古代文化哲學(xué)中沒有外在于人的“環(huán)境”，只有與人一體的“天”，天人從來都是緊密聯(lián)系的……“天人之際”、“天人合一”與“天人之和”等等就是人與自然一體的“生態(tài)系統(tǒng)”中較為復(fù)雜的關(guān)系［31］。

我們很容易感受到，上述概括里面所蘊涵的文化自豪感。然而，這些概括純粹是想當(dāng)然的概念推演，并不符合事實。具體分述如下。

1.“生態(tài)美學(xué)”的知識產(chǎn)權(quán)并不在中國。說“生態(tài)美學(xué)”在中國成為一個學(xué)術(shù)熱點是可以的，但說生態(tài)美學(xué)由中國學(xué)者于1994年提出，“是中國學(xué)者的一個創(chuàng)意，是一種帶有明顯中國特色的美學(xué)觀念”，則是個錯誤。就術(shù)語而言，“生態(tài)美學(xué)”的首倡者是捷克學(xué)者和藝術(shù)家米洛斯拉夫·克里瓦(Miroslav Klivar);［32］就根本精神而言，“生態(tài)美學(xué)”則處于奧爾多·利奧波德(Aldo Leopold)傳統(tǒng)之內(nèi)，正是利奧波德將自然美與生態(tài)完整性和穩(wěn)定性(ecological integrity and stability)聯(lián)系起來。繼承了這一傳統(tǒng)的哲學(xué)家所關(guān)心的:我們對自然環(huán)境及人類環(huán)境的審美欣賞，與我們保持健康生態(tài)的道德責(zé)任相一致［33］。

2.認為環(huán)境美學(xué)所謂的“環(huán)境”(Environment)“明顯是外在于人之物，與人是二元對立的”，無疑是對環(huán)境美學(xué)的一個誤解。在環(huán)境美學(xué)領(lǐng)域，“環(huán)境”(environment)與“此”環(huán)境(“the”environment)極端不同。

我通常不說“此”環(huán)境(“the”environment)，……由于“此”環(huán)境將環(huán)境對象化(objectify)，它將環(huán)境轉(zhuǎn)變?yōu)橐粋€實體(entity)，我們可以思考它和應(yīng)對它，仿佛它外在于我們且獨立于我們似的。［30］3－4

由此看來，好多學(xué)者對“環(huán)境美學(xué)”中的“環(huán)境”一詞恰好理解反了，將環(huán)境美學(xué)家念茲在茲的“環(huán)境”(envitonment)，理解成環(huán)境美學(xué)家著力反對的“此”環(huán)境(“the”environment)。

事實上，關(guān)于“環(huán)境美學(xué)”這一研究領(lǐng)域的命名，美學(xué)家頗費躊躇:“一般說來，在這個領(lǐng)域中工作的哲學(xué)家們喜歡用環(huán)境一詞，而一些人文地理學(xué)家和景觀設(shè)計家更喜歡用景觀一詞。”［34］之所以頗費躊躇，是因為“景觀”(landscape)與“環(huán)境”(environment)二詞優(yōu)劣互見?！熬坝^”一詞的長處在于，它能夠突出“審美”，其短處則在于暗含著主客二分，因為“它始終是一個與觀察者相對的對象”;“環(huán)境”一詞的長處在于能夠避免此二元對立，其短處則在于它很難標(biāo)明對象乃審美對象而非其他對象。哲學(xué)美學(xué)家之所以鐘愛“環(huán)境”一詞，其根本原因就在于，他們對近代以來哲學(xué)中的主客體之間的二元對立(dichotomy)極為不滿。破除此二元對立，乃重中之重。

3.“生態(tài)美學(xué)”和“環(huán)境美學(xué)”也并非如此涇渭分明。即使有所分別，也非實質(zhì)區(qū)別，只不過是名稱之爭罷了。傾向于“生態(tài)美學(xué)”這一術(shù)語的人認為，“環(huán)境”一詞有太濃重的人類中心主義色彩，與生態(tài)美學(xué)的基本精神相悖。而傾向于“環(huán)境美學(xué)”的人則認為，環(huán)境美學(xué)要關(guān)注的不僅僅是自然環(huán)境，還要審視建筑、工程、城市、工業(yè)、農(nóng)業(yè)等所有人造環(huán)境，這些都是“生態(tài)美學(xué)”這一術(shù)語所不能涵蓋的。由于環(huán)境美學(xué)所說的“環(huán)境”，已經(jīng)不是我們?nèi)粘Ｒ饬x上的the environment，而是無所不包的environment。所以，大多數(shù)學(xué)者最終選擇了“環(huán)境美學(xué)”這一術(shù)語。當(dāng)然還有學(xué)者認為，還是“生態(tài)美學(xué)”這一名稱好，那也不過是個人偏好不同罷了［32］。

至此，我們可以說，我們之所以認為生態(tài)美學(xué)是“一種帶有明顯中國特色的美學(xué)觀念”，之所以有“中國的生態(tài)美學(xué)”和“西方的環(huán)境美學(xué)”這樣的稱謂，還是因為我們在骨子里認定，西方文化的根本精神是“天人對立”，中國文化的根本精神是“天人合一”。

七、結(jié)論:生態(tài)美學(xué)研究應(yīng)走出民族主義

在中國近現(xiàn)代史上有一個特別有趣的現(xiàn)象，那就是，每當(dāng)從西方學(xué)界發(fā)出“西方的沒落”之類聲音的時候，中國學(xué)界就會覺得東方的希望來了。而且，這個東方，一般都是指中國。梁啟超的《歐游心影錄》如此，季羨林的“三十年河?xùn)|三十年河西”如此，所謂中國的“天人合一”是環(huán)境危機的拯救之道的說法也如此。

也許是筆者太敏感，每當(dāng)聽到學(xué)人說中國人和自然是一種和諧關(guān)系，西方人和自然是對立關(guān)系的時候，總會想起中國古人所發(fā)明的用勺子挖猴子腦髓的獨特吃法。想到這一幕讓人靈魂很不安。也許是太偏激，每當(dāng)這時，筆者也會反問自己，為什么與自然和諧的我們對生態(tài)環(huán)境的破壞那么肆無忌憚，以至于屢禁不止?相反，與自然對立的西方卻沒有這么快?我們總不能一邊歌頌中國古老的生態(tài)智慧，喊著“生態(tài)”、“綠色”、“低碳”之類的時髦口號，一邊又去心安理得地“竭澤而漁”，想方設(shè)法去吃別人吃不到或不準(zhǔn)吃的東西吧。

丁東先生提醒我們，必須老老實實承認，在環(huán)境保護方面，中國是后來者。但這樣的聲音總被湮沒。假如我們關(guān)注一下環(huán)境史研究成果就不難想見，環(huán)境危機其實“不僅是西方文明的危機，而且是人類文明的危機”［35］。假如再顧及中國環(huán)境史研究成果，我們就會知道，所謂的“天人合一”連中國古代的環(huán)境問題都沒有解決，又如何去拯救世界?

我們承認，中國文化中有深厚的生態(tài)智慧，就像我們承認每一種文化中都有其生態(tài)智慧一樣。因為我們難以想象，沒有任何生態(tài)智慧文明會延續(xù)。文明起源于對自然的改造，起源于征服自然;文明也起源于以自然為師，起源于敬畏自然。假如說，中國古代的“法天象地”、“道法自然”反映了人在自然面前的謙卑，那么，古希臘的“摹仿說”也是如此［36］。美國環(huán)保主義理論家比爾·麥克基本(Bill Mckibben)指出，認為《圣經(jīng)》是在鼓勵掠奪土地的這種觀點，其實是“出自于對《圣經(jīng)》中一個短小段落的狹隘理解”，當(dāng)我們通讀《圣經(jīng)》，我們會慢慢得到相反的信息:“它勸告人們節(jié)制，熱愛大地。”［37］71既然對《圣經(jīng)》都可以做出完全相反的兩種讀解，我們又有何理由將征服自然劃給西方，而把師法自然獨歸中國?

我們并不反對挖掘中國傳統(tǒng)文化的生態(tài)智慧，因為當(dāng)代人的靈感，無一不來自古人。復(fù)古主義的道理就在于此。但是，當(dāng)我們對傳統(tǒng)文化的生態(tài)智慧挖掘，成為一曲曲中國頌歌的時候，我們就不得不保持警惕了。陶東風(fēng)先生曾撰文指出，中國文學(xué)研究應(yīng)當(dāng)警惕民族主義傾向。他認為，民族主義傾向的危險在于，“以國族標(biāo)準(zhǔn)取代了是非標(biāo)準(zhǔn)和價值標(biāo)準(zhǔn)”，“思考者從普遍的價值主體變成了偏狹的利益主體;是非善惡的判斷被民族身份的分辨(‘非我族類，其心必異’、‘家丑不可外揚’)所取代”［38］。概而言之，民族主義的根本危險在于，思考主體應(yīng)該首先是“人”，而民族主義則使得思考主體成為“中國人”。

思考主體是“人”還是“中國人”，對于哲學(xué)思考和理論探索來說，差別很大。對于傳統(tǒng)中國的“文人士大夫”來說，中國文化的根本精神是天人合一這樣的說法，是不可想象的。因為中國古代文人士大夫最關(guān)心“天下”和“人”的命運，而中國現(xiàn)代知識分子則往往最關(guān)心“中國”及“中國人”的命運。中國現(xiàn)代知識分子的這一精神傾向，夏志清先生概括為“感時憂國”(obsessed with China，也可譯為“魂牽中國”)［39］459。這種“感時憂國”，固然為現(xiàn)代中國的“救亡圖存”，做出了極大貢獻，但是其負面效應(yīng)也不容忽視。其最大的負面效應(yīng)，就是讓“中國人”的分量大于“人”。

我們知道，生態(tài)哲學(xué)或環(huán)境哲學(xué)之興起，其原因有兩個方面。其外因是日益加劇的環(huán)境危機和日益高漲的環(huán)境保護運動。其內(nèi)因則是，西方哲人意識到，假如沒有哲學(xué)或神學(xué)層面的深層次變革，環(huán)境保護就會流為時尚。流為時尚的環(huán)境保護，只會讓“生態(tài)”、“綠色”、“低碳”等等成為響亮口號，成為商家賣點，而環(huán)境破壞可能依然如故，甚至變本加厲。

概而言之，環(huán)境問題強迫哲學(xué)反思自身。既然西方哲學(xué)已經(jīng)反省了自身，中國哲學(xué)也是不是應(yīng)該反省自身呢?

中國環(huán)境史研究告訴我們:“中國的環(huán)境危機并非始于昨日。它的根源是數(shù)千年的?！保?1］4事實上，只有經(jīng)過反省自身，哲學(xué)或理論才不會流于教條，才會回歸哲學(xué)或理論本身。要回歸哲學(xué)和理論本身，思考主體就首先必須是“人”，而不是“中國人”。畢竟，環(huán)境危機不是西方文明的問題，而是人類文明的問題，只不過這一問題在工業(yè)文明時代，一下子變得嚴(yán)峻無比而已。在此背景之下，如果我們還將主要精力放在弘揚民族文化上面，的確有悖于環(huán)境哲學(xué)或生態(tài)哲學(xué)之宗旨。

［1］(美)霍爾姆斯·羅爾斯頓:《環(huán)境倫理學(xué)·中文版前言》，楊通進譯，北京:中國社會科學(xué)出版社2000年版。

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［40］(美)奧爾多·利奧波德:《沙鄉(xiāng)年鑒》，侯文蕙譯，長春:吉林人民出版社1997年版。

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Don't Turn Ecological Aesthetics into the Basis for Nationalism

DENG Jun-Hai

(College of Literature，Tianjin Normal University，Tianjin300387，China)

It can be seen by looking back over the Chinese environmental history that the environmental problem has existed since ancient time.Large-scale deforestation had started at least during the Western Zhou Dynasty.Throughout the time of ancient China，the natural environment showed a trend of steady deterioration.What we call“unity between heaven and humanity”falls far short of resolving the environmental problem in ancient time，let alone offering a solution to the current environmental crisis.Furthermore，the Chinese philosophy or culture can barely be summed up by the term“unity between heaven and humanity”.The origination of civilization depends not only on conquering nature but also on learning from the laws of nature.Associating conquering nature with the west and learning from the laws of nature with China and summing up the distinction between western and Chinese cultures in terms of“unity between heaven and humanity”or“opposition between heaven and humanity”is the product of seeking national identity by Chinese intellectuals and constitutes“inventing tradition”.At a time when the environmental crisis has become a crisis of civilization，advocating the Chinese culture by ecological aesthetics can only turn the study of ecological aesthetics into the basis of nationalism.

ecological aesthetics;nationalism;inventing tradition;unity between heaven and humanity

B21

A

1671-7023(2011)06-0008-08

鄧軍海(1971－)，男，甘肅正寧人，哲學(xué)博士，天津師范大學(xué)文學(xué)院副教授，研究方向為美學(xué)和文學(xué)理論。

天津師范大學(xué)博士基金項目(52WN98)

2010-08-25

責(zé)任編輯吳蘭麗