本體論的三重視界——從是、在、無的角度

孫福萬

(中央廣播電視大學現(xiàn)代遠程教育研究所,北京 100031)

本體論的三重視界
——從是、在、無的角度

孫福萬

(中央廣播電視大學現(xiàn)代遠程教育研究所,北京 100031)

本體論作為形而上學的核心內(nèi)容,是對存在本質(zhì)的最一般的探討?？v觀中西哲學的歷史發(fā)展,側(cè)重于從“是”與“是者”的關系來研究存在的“是論”,側(cè)重于從“在”與“在者”的關系來研究存在的“在論”,側(cè)重于從“無”與“道”的關系來研究存在的“道論”,構成了本體論研究的三重視界。如果說前兩種本體論強調(diào)的是存在優(yōu)先于非存在,那么后一種本體論強調(diào)的則是非存在優(yōu)先于存在。比較這三種本體論的異同,對于厘清本體論的內(nèi)涵和特點無疑具有重要意義。

本體論;是論;在論;道論

本體論(Ontology)作為研究“一般存在者”(Being)的學問,經(jīng)常被當做形而上學的同義語。在漢語中,Ontology還有“存在論”、“萬有論”和“存有論”等譯法。本體論在哲學領域中的地位是不言而喻的,無論認識論、倫理學、美學以及其他任何哲學門類,都有某種本體論作為它們的基礎,大致指示著其發(fā)展的方向并規(guī)范著其研究的內(nèi)容。那么,本體論的研究對象和研究內(nèi)容到底是什么呢?或者說,當我們說某某物體或某某事件“存在”的時候,究竟指的是什么意思呢?縱觀古往今來各派哲學的觀點,我們認為,關于什么是存在的問題其實可以歸結為三種類型,這當是從“是”“在”“無”三種不同的視角來界定存在的結果。我們姑且稱之為本體論的三重視界。

一、“是”與“是者”

Ontology原指研究希臘文On(拉丁文ens,英文Being,德文Sein)的學問。作為名詞的On是從動詞to On(英文 to be)而來的,英文中的“to be”動詞主要有“系詞、存在、斷真”三種用法,因而名詞Being的意義只能從動詞to be中索解,可以有“是”“在”“等于”以及表達真理等多種意思,其中“是”是其原始含義。從這個角度來說,所謂本體論也可以叫做“是論”。

1.“是”是語言的邏輯界限

人類的思想是隨著語言一起誕生的,如果沒有語言,人類就不能思想。我們常說“語言是思想的外殼”,指的就是這個意思。但是,人類的語言還要遵守邏輯,如果沒有邏輯,思想同樣不可能進行。這是因為,只有依靠邏輯,我們才能在思想中建立起“抽象的同一性”。

萊布尼茨說過,世界上沒有兩片相同的樹葉;這是說,具有同一性的具體事物是不存在的。但“抽象同一性是可以存在的,在這個世界上,也只有抽象同一性存在著,它存在于人類的思想中”[1]。比如,我們知道,在這個具體可感的世界上并不存在兩條完全相同的狗,但在抽象的世界里,我們完全可以把一種動物叫做狗,而不管這種動物的顏色、形狀和性別有何不同,這就是一種抽象的同一性。我們可以設想一下,如果沒有這種抽象同一的概念規(guī)定,我們?nèi)绾文軌驅(qū)⒐泛湍欠N同樣長有四肢的、身上有毛的、牙齒同樣鋒利的動物——狼——區(qū)分開來呢?所以,思想中的分類原則必須建立在抽象同一性的基礎之上。

其實,人們通過語言、通過邏輯進行思想,第一步就是要對面前的事物進行命名和分類,接著就是通過不同的名稱對其所指稱的各種事物之間的關系進行推理。這恰恰就是邏輯的功能,也是邏輯的力量所在。這種功能對思想本身的主要作用,就是使思想在思想交流者那里變得清楚明白,相互之間容易理解和溝通。

但無論是命名還是推理,直到語言中出現(xiàn)了系詞“是”,事情才變得可能。換句話說,“語言中直到出現(xiàn)了系詞‘是’,語言才可能真正地有邏輯?！盵2]這是因為,只有系詞“是”才可能充當具有形式意義上的邏輯聯(lián)結詞,在日常語言中純形式地使思想通過語言保持其同一性。例如:

所有的人都是會死的 M是P

蘇格拉底是人 S是M

所以,蘇格拉底是會死的 S是P

這是一個典型的亞里士多德三段論形式的推理。這個推理之所以能夠完成或者說清楚明白,就是因為有了系詞“是”,如果沒有系詞“是”,我們就不可能得到這樣一個具有普遍性的推理形式。

即便命名一個東西、一件事物的時候,我們其實也離不開系詞“是”。比如,當我們的祖先指認某個東西為“樹”(或“狗”和“貓”等)的時候,這里的意思無非是說:“這是樹”(或“這是狗”和“這是貓”等)。如果仔細思考起來,這樣一種對事物進行命名的過程,其實也就是對事物進行分類的過程,亦即從某類事物中抽象出其同一性,這樣當然就離不開系詞“是”的運用。

我們由此可以得出一個結論:如果沒有系詞“是”,在日常語言中就很難符合邏輯地表達和理解,更難建立起純形式性的邏輯系統(tǒng)。語言和思想之所以能夠有邏輯,正是因為我們在用“是”來表達和思想。換句話說,“‘是’是思想和語言的邏輯界限。”[3]在這個界限之內(nèi),語言和思想就是有邏輯的,就是能夠清楚明白的;在這個界限之外,語言和思想就是沒有邏輯的,就是不能夠清楚明白的。

2.“是”與“是者”

由于“是”在語言和思想中具有上述如此重要的地位,古希臘哲學家很早就開始了對“是”的重視和研究。在古希臘,第一個將“是”作為哲學重要問題的是巴門尼德。他指出了兩條認識的道路:“一條是,所是的東西不能不是,這是確信的途徑,與真理同行;另一條是,不是的東西必定不是,我要告訴你,此路不通?！盵4]這句話對“所是的東西”之“是”和“不是的東西”之“不是”,也就是對“真”與“假”進行了區(qū)分,相當于亞里士多德后來建立的形式邏輯的同一律。

巴門尼德認為,哲學就是研究“所是的東西”即“是者”的,而“不是的東西”即“非是者”不在哲學研究的范圍之內(nèi),因為“非是者”是不能被表達和思想的,只有“是者”才能進入語言和思想之中。但巴門尼德所研究的“是者”還帶有神秘主義和自然哲學的色彩,比如他說“是者”的性質(zhì)是不生不滅、連續(xù)和完滿的,并且還是“滾圓的球體”等——這是相當令人費解的。

在《形而上學》中,亞里士多德第一次明確地將“是者”確定為形而上學的研究對象。當然,無論是物質(zhì)的或精神的、具體的或抽象的東西,都可以說屬于“是者”的范圍,但其他科學只研究“是者”的某個部分或性質(zhì),只有形而上學才研究“是者”自身及其本身屬性。亞里士多德對系詞“是”極為普遍的用法進行了邏輯分析,認為它的邏輯功能主要有三個方面,并進而引出了它的不同的哲學含義。

(1)判斷的聯(lián)結詞。其形式是“S是P”,即S是主詞,P是謂詞,需要系詞“是”把它們連接為直接判斷。按照亞里士多德的區(qū)分,主詞和謂詞分屬兩類不同的范疇:主詞所屬的范疇是實體,謂詞所屬的范疇是屬性。就其關系而言,實體是獨立存在的,屬性必須依賴于實體才能存在。在這個意義上,“是者”的中心含義就是實體。

(2)指稱主詞自身?！癝是”在希臘語中是一個完整的句子,表示主詞S是自身。在現(xiàn)代英語中也有“S is”的用法 ,其意思是“There is”。在一個判斷中 ,有些主詞只能作為主詞使用,而有些主詞卻既可以作為主詞又可以作為謂詞;前者實際上指的是“專名”,表示個別事物,后者則指的是“通名”,表示種和屬。比如在“人是有理性的”和“蘇格拉底是人”兩個句子中,“人”(通名)就既可以是主詞(第一個句子),又可以是謂詞(第二個句子),而蘇格拉底(專名)卻只能作為主詞。亞里士多德認為,同樣作為“是者”,個別事物是“第一實體”,種和屬是“第二實體”。

(3)表示被定義的概念與定義的等同。定義的形式是“S是DF”。定義與判斷是不同的,后者主詞與謂詞是不能互換的(如“天是藍的”不能換成“藍的是天”),而前者主詞和謂詞卻可以互換(如“人是有理性的動物”和“有理性的動物是人”可以互換且意義不變)。這就是說,在定義中“是”表示的是等同關系。亞里士多德進而認為,如果被定義的是一個實體,那么定義所表達的本質(zhì)(essence,在希臘語中的意思是“其所是”)就是實體本身,亞里士多德認為本質(zhì)同樣是“第一實體”。這就出現(xiàn)了兩個“第一實體”:一個是前面所說的個別事物,一個是現(xiàn)在所說的本質(zhì)或形式。

綜上所述,亞里士多德通過對系詞“是”的邏輯分析,最終將形而上學的研究對象歸結為“是者”,然后又賦予它實體范疇的含義,而實體因其具有不同屬性而形成了另外九個屬性范疇(包括“數(shù)量”“性質(zhì)”“關系”“地點”“時間”“姿態(tài)”“狀況”“活動”和“受動”),這樣,亞里士多德就以十個范疇為核心建立起了西方哲學史上第一個龐大嚴謹?shù)母拍钫撜軐W體系。自此以后,西方哲學便圍繞著“是者”這樣一個形而上學對象展開了多層次、全方位的研究。特別是亞里士多德用“是者”來界定“是”,用概念范疇來規(guī)范“是者”,并提出個別事物和本質(zhì)屬性均為“第一實體”(這顯然是互相矛盾的),可以說對此后的西方哲學產(chǎn)生了極其深遠和廣泛的影響。

3.“是論”及其影響

“是論”是本體論的原初形式,也是本體論之為本體論的最重要、最核心的內(nèi)容。如果我們說由亞里士多德開創(chuàng)的“是論”傳統(tǒng)制約著西方哲學的發(fā)展方向的話,那也不是什么夸張之辭。

由于“是論”是建立在形式邏輯基礎上的,邏輯必然性就成了“是論”所演繹的哲學原理體系的真理性的依據(jù),以“求是”為終極目標的概念論哲學也成了西方哲學上的一個悠久的傳統(tǒng)。近代認識論的興起和這種傳統(tǒng)是直接相關的,而黑格爾的《邏輯學》之所以成為傳統(tǒng)哲學的終結更是因為極端地張揚了這種“是論”的邏輯特性之故。這種概念論哲學的特點是以“求是”為終極目標,以概念體系為表述形式。

在西方概念論哲學中,“真(truth)”這個問題一直是最基本的問題之一。但是,什么是真或真理呢?在科學意義上講到“真”,首先是指合乎事實真相,但這還不夠,它還包括邏輯關系。換句話說,科學真理就是由邏輯組織起來的關于事實的知識。我們知道,所謂邏輯無非是以求得抽象同一性為目的的,而邏輯的抽象同一性的獲得又是以“是”為基礎的,不管是傳統(tǒng)的形式邏輯還是現(xiàn)代的符號邏輯都是如此(后者的“屬于關系詞∈”即相當于系詞“是”)。因此,這種催生了西方科學精神的認識論傳統(tǒng)是和“是論”密不可分的,所謂“求真”在某種意義上就是“求是”。

如果說科學真理就是由邏輯組織起來的關于事實的知識,那么,它又是通過什么來表述的呢?它靠的就是概念及其體系,即科學真理總是被表述為一個個的概念以及將其聯(lián)系起來的不同的概念體系。其實,巴門尼德早就把“是者”說成“一”,柏拉圖更是把“是者”說成“理念型相”,亞里士多德則以十個范疇來說明“是者”,其后的西方哲學家無一不是以博大精深的概念體系聞名于世的,其中以黑格爾為最。這并不奇怪,因為西方的“是論”傳統(tǒng)本身就是以邏輯為基礎的,而邏輯不正是靠著概念、判斷、推理為其基本途徑的嗎?

我們說過,英文Being本身既有“是”的含義,同時也有“在”的含義。以“是論”為其根基的西方概念論哲學固然因其和科學的密切關系而被人稱許,但它也造成了主體和客體的割裂,特別是進入20世紀中期以來,由于出現(xiàn)了科技異化所造成的戰(zhàn)爭威脅、能源危機以及生態(tài)環(huán)境的破壞等全球問題,人們開始認識到,這種概念論哲學可能也是有它的弊端的。這時候,人們才想起B(yǎng)eing另外所具有的“在”的內(nèi)涵,而“是論”的弊端可能就是遺忘了問題的這一面的緣故。

二、“在”與“在者”

從“在”的角度來理解Being,這種意義上的本體論可以叫做“存在論”,或者可以徑直叫做“在論”。因此,話題依然回到了這里:什么是“存在”?或者什么是“在”?“是”與“在”的關系是什么?而從“在論”的角度來理解本體論又有什么意義呢?

1.“在”是語言的語言界限

對于一個事物,我們可以說它“在”,也可以說它“是”。當我們說這個事物“在”的時候,僅僅指出了這個事物的自身同一性,除此之外就不再有別的意思。這正如黑格爾所言:“存在或有可以界說為‘我即是我’,為絕對無差別性或同一性?！盵5]但當我們說一個事物“是”的時候,情形就有所不同了。這是因為,當我們試圖說這個事物“是什么”的時候,其實已經(jīng)開始認識這個事物,哪怕是僅僅給它命名,就已經(jīng)包含著對這個事物的一定認識了(說它“是什么”,也就是否定它“不是什么”)。而這樣一來,這個事物就不再是單純的“在者”,而變成了“是者”。

我們曾經(jīng)說過,“是”是語言的邏輯界限,即人們是靠著“是”來邏輯地、科學地認識這個世界的。因為認識首先就是要認識“是什么”,首先要規(guī)定概念,這就離不開“是”。而只有規(guī)定了“是者”的概念之后,才能有進一步關于這個“是者”的判斷,也就是才能有認識。因此,可以斷言,實際上人們只能認識“是”,所謂“在”并不在人們的認識范圍之內(nèi)。

雖然人們不能認識“在”,但這卻不能避免人們談論“在”。這也就是說,“在”還在語言的語言界限之內(nèi),還沒有超出語言的語言界限,盡管它已經(jīng)超出了語言的邏輯界限(即“是”的界限)。換句話說,雖然我們不知道“在”是什么,但我們卻是知道“在”是存在的,而且我們也僅僅知道這一點。

既然我們對于“在”僅只限于知道其存在這一點,那么我們談論它到底還有什么意義呢?

對于邏輯經(jīng)驗性的認識來說,這的確沒有什么意義。但對于非邏輯經(jīng)驗性的理解來說,這就不能說沒有意義了。其實,“在”雖然不是邏輯經(jīng)驗性認識的對象,卻可以說是非邏輯經(jīng)驗性理解的對象。很明顯,理解和認識是兩種截然不同的對待事物的方式:“理解是在語言的邏輯界限之外進行思想,而認識是在語言的邏輯界限之內(nèi)進行判斷和推理;理解無須定義具有抽象同一性的概念,而認識則必須使概念保持抽象同一性;理解可以通過不斷地循環(huán)往返加深理解,而在認識中,概念的循環(huán)定義和循環(huán)推理卻被認為是沒有意義的;最重要的是,理解可以通過內(nèi)心體驗和現(xiàn)象直觀來領會事情本身(即在者之在——引者注),而認識只能通過外在經(jīng)驗和邏輯推理去掌握是者之是(本質(zhì)之是)?！盵6]

在這里,所謂內(nèi)心體驗指的是“一種精神體驗,它無須外界事物的直接刺激就能被經(jīng)驗到”;所謂現(xiàn)象直觀則是“在觀看事物的時候,我們先要把自己頭腦中已有的關于事物知覺和感覺的概念擱置一旁,使我們頭腦中無概念無名稱地直接觀看”[7]。依靠內(nèi)心體驗和現(xiàn)象直觀來思想,就是海德格爾所謂的領會。因此,對于“在”,我們雖然不能認識,但卻是可以領會的。而我們所說的理解正是建立在領會的基礎上的,它雖然貌似邏輯性的認識,具有邏輯判斷和推理的形式,但卻可以違反邏輯常規(guī)地進行循環(huán)論證——這就是所謂的“解釋學循環(huán)”。

現(xiàn)在讓我們總結一下:如果說“是”是一種邏輯經(jīng)驗性認識對象的話,那么,“在”則是一種非邏輯性理解的對象。在這個世界上,其實每一件事物都同時具有“是”與“在”這兩種不同的屬性,但由于西方語言的“是”與“在”乃同一個詞匯(Being),長期以來人們一直沒能明確地把它們區(qū)分開來,這就造成了海德格爾所指責的“在的遺忘”。

2.“是者之是”與“在者之在”

這樣看來,實際上存在著兩個世界:一個是“是者”的世界,它以概念、判斷、推理的形式探求存在的真諦;一個是“在者”的世界,它以循環(huán)論證或者藝術的形式探求存在的真諦。前者的懸設目標是存在的普遍必然性,借著工具理性,它導向了科學;后者的懸設目標是存在的自由自在性,借著價值理性和藝術實踐,它導向了道德和審美。由“是者”的世界,我們在征服自然方面可以說節(jié)節(jié)勝利,但也造成了科技異化的惡果;由“在者”的世界,我們可以和自然互通聲息,就像海德格爾所說,人類以此期望在大地上“詩意地棲居”。

在“是者”的世界里,所謂的“是”總是表現(xiàn)為“是者”,因為“是者”乃一個個不同的概念,正是借著以此為基礎而構筑的“普遍必然”的理性王國,我們?nèi)祟惒艑雌饋龛铗埐获Z的自然世界進行了有效的“整飭”。而在“在者”的世界里,所謂的“在”如果表現(xiàn)為“在者”卻存在著一定的危險,那是因為:如果“在”一旦試圖表現(xiàn)為具體的“在者”或者由人命名為什么,它實際上就變成“是者”了,這樣一來我們恰恰遮蔽、疏遠或者離棄了“在者之在”(除非“在者”單純作為一個名詞存在)。因此,這里所謂的“在者”只能是康德意義上的“自在之物”(thing in itself)。

我們可以舉一個例子:如果說蘋果自身是一個“在者”的話,那么,作為被人命名為“蘋果”的這個概念則是一個“是者”。除了“蘋果”這個概念,人們還將和蘋果相似的一類物體統(tǒng)稱為“水果”,并且說“蘋果是水果的一種”;或者認識到蘋果是紅的、甜的和球狀的等特征,并進而做出“蘋果是紅的”或“蘋果是甜的”等判斷——這就進入概念、判斷、推理的理性世界亦即“是者”的世界了。而蘋果自身作為一個單純的“在者”卻是拒絕被人命名和分析的,它以自己原初的、本真的、自然的狀態(tài)而存在,人們只能以理解的、欣賞的或藝術的方式觀察它和談論它,當然也可以以“吃”的方式體驗它——這個例子說明了,作為一個“在者”,它乃“自在之物”,它不以任何概念的形式存在而僅只以自為自在的形式存在。

但由于在西方語言中,“是”和“在”原本是一個詞匯(Being),所以西方哲學家一直不能把事物作為“是者”的一面和作為“在者”的一面分開,他們始終認為這兩者是一回事。換句話說,他們一直把“在者”這個“自在之物”當做“是者”來看待,因此活生生的“在者”一律在理性的規(guī)范下變成了僵硬的“是者”,人和自然的關系也由“理解”的雙向關系變成了“認識”(進而“控制”)的單向關系。

其實,古希臘所謂的“哲學”(philosophia)本來就是“愛智慧”的意思,“愛智慧”就不是拘泥于“是者”和具體的知識,而是時刻注意傾聽“在”的聲音,時刻注意保持和“在者”的交流和溝通。但早在亞里士多德將個別事物和本質(zhì)同時叫做“第一實體”的時候,“是者”和“在者”的混淆就開始了。在亞里士多德那里,“實體”(ousia)既是一個“在者”(個別事物),同時也是一個“是者”(本質(zhì)),但它作為一個范疇可能更多地指的是后者。由此出發(fā),那些研究“是者”的概念論哲學逐漸占據(jù)了西方哲學的主流,對智慧的熱愛逐漸滑向了對知識的偏愛,而對于“在者”的傾聽卻越來越不耐煩,于是“在者之在”逐漸被人們“遺忘”了。

3.“在論”及其意義

雖然從歷史上看,“是論”是本體論的最重要、最核心的內(nèi)容,但自從海德格爾提出“在的遺忘”的問題以來,人們已經(jīng)認識到,“在論”同樣是本體論不可或缺的重要組成部分。特別是當前出現(xiàn)了由科技異化所造成的戰(zhàn)爭威脅、能源危機以及生態(tài)環(huán)境的破壞等等全球問題,從“在”的角度而不是單純從“是”的角度來理解“存在”(Being)的內(nèi)涵,應該說有著更加重要的意義。

從“在”的角度來理解“存在”(Being),也就是主張“返回事物本身”。按照“是論”的邏輯,任何一種存在都是因為人們叫它某種“什么”而存在的,但我們不禁要問:如果沒有人們叫它某種“什么”,難道這種事物就不存在了嗎?答案當然是否定的。因此,按照“在論”的主張,人們在面對任何一種存在的時候,都必須解除以往人類強加于它的任何概念、判斷、推理等等“前見”的束縛,重新返回事物本身,直接面對事物本身——這是人類唯一可以在大地上“詩意地棲居”的途徑。

而“返回事物本身”,也就是不再以“是者”還是“非是者”作為形而上學研究對象的標準,而是認為“在者”才是形而上學研究的對象,而“在者”實際上就是康德所說的“自在之物”(thing in itself)。作為“自在之物”的“在者”,它雖然不可能直接給予人們經(jīng)驗性的知識,但人們卻可以思想它、談論它,而且這種談論對于經(jīng)驗性知識也不是沒有意義的。比如在康德那里,有三種“最大”的“在者”,即“第一類包含思維主體的絕對的(不受條件限制的)統(tǒng)一;第二類包含現(xiàn)象的條件系列的絕對統(tǒng)一;第三類包含一般思維的一切對象的條件的統(tǒng)一”。[8]這就是被康德稱之為“靈魂”、“世界(或自由)”和“上帝”的三個先驗理念。在康德看來,先驗理念作為一個圖型或者一個預懸的目標,可以引導知性向其進行無限的經(jīng)驗追溯,使知識達到最大可能的完整性,從而滿足人類理性追求大全的最高欲望。這就是先驗理念對于經(jīng)驗性知識的范導作用,我們也可以說是“在者之在”對于經(jīng)驗性知識的間接但積極的作用。

但“在者之在”對于經(jīng)驗性知識的意義只是問題的次要方面,它的更大意義在于其精神性的或者價值性的作用。在海德格爾看來,“在”一方面是“在者之在”,這是現(xiàn)象學直觀意義上的“在”;另一方面是“此在之在”,這是內(nèi)心體驗意義上的“在”。這里,海德格爾所謂“此在”(Dasein)是一種特殊的“在者”,它作為人的代表是唯一可以理解和領會“在者之在”的“在者”。如果考慮到“在者之在”也僅只在“此在”的理解和領會中才能得以彰顯,那么,“在者之在”和“此在之在”原本是一個東西。海德格爾說:“此在的本質(zhì)在于他的生存”、“在于他去在”,他可以選擇自己也可以放棄自己;可以決心向死,也可以沉淪于世。正是因為有“此在”這種特殊的“在者”的存在,我們才能超越由“是者”所構筑的“非本真存在”(邏輯經(jīng)驗世界),而突入到“本真的存在”(非邏輯非經(jīng)驗的價值世界),也就是回歸到真理和心靈的精神家園。

由此可見,“在論”作為本體論的一種,它的作用實際上有兩個:一是重新清理存在的地基,以“在者”超越“是者”,這對于建立更加完整的經(jīng)驗性知識體系具有某種間接的范導作用;二是面對當前科技異化的嚴酷現(xiàn)實,重新強調(diào)精神價值和藝術的作用,以“在者之在”超越“是者之是”,為心靈的精神家園尋找安身立命之所。

三、“無”與“道”

無論是“是論”還是“在論”,都是以存在優(yōu)先于非存在為前提的。但是,難道存在真的能夠離開非存在嗎?非存在為什么不能同樣作為本體論的研究對象呢?實際上,中國哲學就特別重視非存在,并且認為相對于存在,非存在倒是優(yōu)先的,只不過中國哲學習慣上將非存在叫做“無”。這種以“無”作為研究對象的本體論,我們可以叫它“道論”。

1.“存在”與“非存在”

基督教哲學家蒂利希說:“在本體論的確實性上存在優(yōu)先于非存在,就像‘非存在’這個詞本身所指明的那樣。”[9]在別處他又說:“存在‘包括’它自身和非存在”,而“非存在則從屬于它所否定的存在。‘從屬’首先指存在對于非存在的本體論的優(yōu)先性。”[10]這種說法典型地反映了西方人對于存在與非存在關系的一種基本理解。

在古希臘,就像黑暗被認為是在缺乏光的地方存在一樣,非存在則被理解為是在缺乏存在時才“出現(xiàn)”的,即非存在被視為“存在的喪失”。在柏拉圖看來,正如現(xiàn)象無法避免存在、變化和消失那樣,現(xiàn)實生存始終包含存在與非存在兩者,而作為純粹存在的只能是理念型相(eidos),哲學就是以理念型相作為研究對象的。另外,從倫理的觀點看,“存在”還等同于善,而“非存在”則被看做惡的形而上學根源。

在基督教中,只有上帝是絕對的存在,是他從無中將世界和人類創(chuàng)造出來。但值得注意的是,上帝由之創(chuàng)造世界的無不同于中國哲學中的無,而是絕對的虛無,是存在的絕對否定。與此相一致,一切從無中被創(chuàng)造出來的事物也都面臨著虛無的深淵,也就是具有非存在的性質(zhì)。從倫理的觀點看,上帝又是和善聯(lián)系在一起的,他不僅是全知、全能的存在,而且是全善的存在,而人作為一種有限的創(chuàng)造物則理所當然地有著虛無性,即存在著惡的可能性。

由此可見,西方人心目中的存在包含著兩個層次,即絕對的存在(柏拉圖的理念型相和基督教的上帝)和相對的存在(現(xiàn)象和有限創(chuàng)造物);同時非存在也包含著兩個層次,即絕對的非存在(虛無)和相對的非存在(現(xiàn)象和有限創(chuàng)造物)。由于相對的存在和相對的非存在實際上指的都是我們所處的現(xiàn)實世界和我們?nèi)祟愖陨?因而這里存在的階梯實際上共分為三級:最高的一級是絕對的存在,中間的一級是現(xiàn)實世界,最低的一級是絕對的非存在。

在西方人看來,只有絕對的存在才是永恒不變的、普遍必然的和善的,所以哲學的對象和人生的意義乃是以追求絕對的存在為目的。這樣一來,表現(xiàn)在本體論上,就是主張存在優(yōu)先于非存在。按照蒂利希的說法,“非存在則從屬于它所否定的存在”,換句話說,如果沒有存在,無論何種意義上的非存在實際上都是沒有意義的。

然而,存在是否真的一定優(yōu)先于非存在呢?如果說存在包括絕對的存在和相對的存在兩個層次,也就是存在本身也是有“缺失”和“縫隙”的,也有一定的相對性和虛無性,那么,這不就說明非存在也有著天然的存在合理性嗎?我們認為,在本體論上,存在和非存在其實處于同樣的地位,并沒有何者優(yōu)先的問題。實際上,“絕對的存在”和“絕對的虛無”可能都是不存在的,真實的存在恰恰可能同時也是非存在,這也就是阿部正雄所說的那種“既非存在亦非非存在的東西”[11]——其實此即中國道家所說的“無”和佛家所說的“空”。

2.“有”與“無”

“有”與“無”是中國哲學中的一對重要概念,其討論應該說始于老子。表面看來,“有”與“無”相當于西方哲學中的“存在”與“非存在”,但實際情況并非如此。

《老子》所謂“有”指的是天地萬物等具體存在。任何個體實物都是有,一切個體實物的總體亦稱為有?！独献印匪^無則涵義復雜,起碼包括以下三種不同內(nèi)容:第一指個體事物中的空虛部分,如《老子》第十一章:“三十幅共一轂,當其無,有車之用。埏埴以為器,當其無,有器之用。鑿戶牖以為室,當其無,有室之用。故有之以為利,無之以為用?！边@里的無指的是車、器、室的虛空之處。第二指個體事物未有之前和既終之后的情況,如《老子》第二章:“天下皆知美之為美,斯惡已;天下皆知善之為善,斯不善已。故有無相生,難易相成,長短相較,高下相傾,音聲相和,前后相隨?！边@里以“有無”與“美惡”“善不善”“難易”“長短”“高下”等并論,足見所謂有無指的是相對的有無。第三指超越一切個體事物的最高本原,如《老子》第四十章:“反者道之動,弱者道之用。天下萬物生于有,有生于無。”這里的有指天地,而無指道,其實是作為“無狀之狀,無物之象”的無,是超越了有無對立的無。

東晉時期的佛教學者也討論有無問題。釋僧肇著《不真空論》,對于當時有無問題的討論作出了較高水平的總結。僧肇的基本觀點是,萬物既“非有”亦“非無”。首先,萬物何以非有呢?因為萬物都是待緣而起的。“夫有若真有,有自常在,豈待緣而后起哉?譬彼真無,無自常無,豈待緣而后無也?若有不能自有,待緣而后有者,故知有非真有。有非真有,雖有不可謂之有矣?！蹦敲?萬物又何以非無呢?“不無者,夫無則湛然不動,可謂之無。萬物若無,則不應起,起則非無。以明緣起,故不無也?！边@樣一來,結論便是:“欲言其有,有非真生。欲言其無,事象既形。象形不即無,非真非實有。”這也就是說,萬物都是不真實的,故非有;但萬象已經(jīng)顯現(xiàn)出來了,故又非無。

由此看來,中國道家和佛家所謂有固然首先指的是事物的客觀存在,但因為它并非“真有”,所以這種存在就不具有絕對性;所謂無固然首先指的是客觀事物的“缺失”和“縫隙”,但因為這種“缺失”和“縫隙”的重要性,所以也非“真無”。換句話說,在這里有和無恰恰是可以相互轉(zhuǎn)化的,所謂“有無相生”是也。

為什么會這樣呢?說到底,從存在的梯級來說,中國哲學所謂存在不像西方哲學有三級,即它沒有處于兩頭的絕對存在(上帝和理念型相)和絕對非存在(虛無),而只有處于中間的現(xiàn)實世界這一級(相當于西方哲學中的現(xiàn)象界)。這樣一來,有也不是真有,無也不是真無,而人只有既不執(zhí)著于有也不執(zhí)著于無才能達到人生的圓滿境界。佛教雖然講“空”,但按照釋僧肇的觀點,此“空”又“不真空”,其實指的也是這種存在的相對性和不確定性。

3.“道論”及其意義

按照老子的觀點,超越了有無對立的“無”就是“道”;對一切既不執(zhí)著于有也不執(zhí)著于無,就是人生追求的最高境界。這樣一種本體論的致思方向,它所反映的實際上正是非存在優(yōu)先于存在的思維方式。

《老子》對道的概念的明確說法首先是“無名”。《老子》第一章:“道可道,非常道;名可名,非常名。無名天地之始,有名萬物之母。”第三十二章:“道常無名。”第四十一章說:“道隱無名?！本痛硕?道是一種既超乎現(xiàn)實世界也超乎“名”的世界的最高存在;它本來是“無名”的,僅僅為了稱呼的方便,我們才叫它為“道”(《老子》第二十五章:“吾不知其名,字之曰道?！?。

老子的道大致有兩種含義:一是從宇宙論和本體論的角度說,道是宇宙萬物的創(chuàng)生者?！独献印返诙徽?“道之為物,惟恍惟惚。惚兮恍兮,其中有象;恍兮惚兮,其中有物;窈兮冥兮,其中有精?！币馑际钦f,盡管道無法被人們的感覺器官所感覺,但其中卻包含著什么東西(象、物、精)。第十四章更明確將道稱之為“惚恍”:“是謂無狀之狀,無物之象。是謂惚恍?！薄独献印诽岢龅挠钪嫔赡Ｊ绞?“天下萬物生于有,有生于無?！?第四十章)這里的無即是道。這里明顯是從否定的一面來理解世界的本原問題。二是從宇宙萬物的本性來說,道是世界萬物的終極本質(zhì)或者自然規(guī)律。這個規(guī)律的特點可以歸納為兩條:1)“道常無為而無不為”(第三十七章),即道常常是無所作為的樣子,但沒有一件事情不是它所成就的;2)“反者道之動”(第四十章),即在道的運動之中,任何具體的事物總是在向自己的相反方向轉(zhuǎn)化。這顯然也是從否定的一面來理解事物的發(fā)展規(guī)律。

中國道家從無的角度來理解存在,而佛家則從空的角度來理解存在,總之它們都是從非存在的角度來理解存在。按照西方哲學的“是論”,存在必須表現(xiàn)為概念、判斷、推理等語言邏輯形態(tài),它才是存在的;按照西方哲學的“在論”,存在固然可以掙脫語言邏輯的束縛,但它畢竟還是以理性大全和某種本真存在為基礎。這樣兩種本體論形式,其實都是肯定存在優(yōu)先于非存在的。而按照中國哲學的“道論”,存在絕對沒有某種固定的形態(tài),它是一種“惚恍”的存在,是“非有非無”的,是既“空”又“不真空”的,是一切皆變的。這是一種迥異于西方哲學本體論的獨特的本體論形式,其致思傾向顯然是非存在優(yōu)先于存在。

道論的意義何在?其一,它承認存在的相對性和不確定性,所以就強調(diào)世間的一切存在物(人、動物、植物甚至一般物體)都是平等的,此即佛家所謂“眾生平等”,這樣一種“生態(tài)哲學”是有利于世界的可持續(xù)發(fā)展的;其二,它主張“有生于無”,即存在本身具有某種“縫隙”或非存在的特性,因而養(yǎng)成了中國人處世為人的達觀性格和逍遙山水的中和心態(tài);其三,它主張“一切皆變”,因而無論道家還是佛家的哲學思想都貫穿了辯證法思維,等等。但毋庸置疑的是,道論過分強調(diào)存在的非存在特性,拒絕像是論那樣用語言邏輯的形式來把握存在,也不像在論那樣追求絕對存在對于知識的范導作用以及對于堅守精神家園的意義,這可能是導致中國文化缺乏科學意識,產(chǎn)生避世主義、個人滑頭主義傾向的重要原因。

[1][2][3][6][7]張志偉.是與在[M].北京:中國社會科學出版社 ,2001 年 ,第 10、13、15、35、37-38 頁.

[4]北京大學哲學系編.西方哲學原著選讀(上卷)[M].北京:商務印書館,1981年,第31頁.

[5]黑格爾.小邏輯[M].北京:商務印書館,1986年,第189頁.

[8]康德.純粹理性批判[M].康蒲·斯密,英譯.藍公武,中譯.北京:商務印書館,1960年,第264-265頁.

[9][10]蒂利希.系統(tǒng)神學(第1卷)[M].芝加哥:芝加哥大學出版社,1951年,第189、40頁.

[11]阿部正雄.禪與西方思想[M].上海:上海譯文出版社,1989年,第144頁.

Triple Horizons of Ontology——From the Perspectives of“Right,Being and Nothing”

SUN Fuwan
(Research Institute of Distance Education,The Open University of China,Beijing 100031,China)

Ontology as the core of metaphysics is the most general study of existing nature.Throughout the historical development of Chinese and Western philosophy,three horizons of ontology study have been constituted.They are:the“right theory”that studies the nature of existence emphasizing on the relationship between“right”and“the right”;the“being theory”that studies the nature of existence emphasizing on the relationship between“being”and“the being”;the“Taoism”that studies the nature of existence emphasizing on the relationship between“nothing”and“Tao”.If the first two emphasize the existence of ontological priority over non-existence,then the latter stresses the ontological priority of the non-existence.Comparing similarities and differences between the three is undoubtedly of great significance for clarifying the meaning and characteristics of ontology.

ontology;right theory;being theory;Taoism

B016

A

1008-469X(2011)06-0031-07

2011-08-23

孫福萬(1964-),男,山東臨清人,哲學碩士,中央廣播電視大學教授,主要從事遠程教育、教師教育和哲學研究。