陳山漫,陳春華
(廣州大學(xué) 松田學(xué)院,廣州511370)
墨子的學(xué)說(shuō)“以矯當(dāng)時(shí)儒者或空談仁義之心之志,而不求事功之弊”[1]成為先秦之顯學(xué),學(xué)界研究墨子皆以其兼愛(ài)交利思想為重,較少研究其人性論思想,更有徐復(fù)觀、蔡仁厚等大家都認(rèn)為墨子無(wú)人性論[2]。墨子沒(méi)有用“性”來(lái)討論過(guò)人性的善惡,但是否就如二位先生所言“墨家無(wú)人性論”呢?對(duì)于這點(diǎn),筆者贊同王銳、王玉德二位在《墨子思想三題》中的觀點(diǎn)。他們認(rèn)為,人性論不只是“為了解決道德的依據(jù),乃至人類自身依歸的問(wèn)題”,還應(yīng)該包括對(duì)人的各種能力的探討,對(duì)人在智識(shí)上、行為上的各種特征的描述[3]。
談到人性論,人們多會(huì)想到人性善或人性惡,學(xué)界也多以儒家的人性善惡為參照。最有代表性的觀點(diǎn)是孔子的“性相近,習(xí)相遠(yuǎn)”論、世碩的“性有善有惡”論、告子的“性無(wú)善無(wú)不善”論、孟子的“性善”論和荀子的“性惡”論。相比之下,墨子的人性論不是非常典型。通觀《墨子》,其言心性者較少,但并非墨子對(duì)人性之自覺(jué)不足,而是對(duì)心之知識(shí)層較為重視。目前學(xué)界對(duì)墨子人性論通行的界定有以下幾種。
“人性素絲”論[4]。據(jù)《所染》篇載,墨子看見(jiàn)染絲的情景,便感嘆地說(shuō):“染于蒼則蒼,染于黃則黃。所入者變,其色亦變……故染不可不慎也。非獨(dú)染絲然也,國(guó)亦有染……非獨(dú)國(guó)有染也,士亦有染”(《墨子·所染》)。墨子認(rèn)為,人性如無(wú)色之絲,所染之絲色完全取決于所染之顏色。人性與素絲相似,人的本性原沒(méi)有善惡之分,其善惡完全是后天的環(huán)境影響所致。
“善少惡多”論[5]。對(duì)于人性善惡的問(wèn)題,墨子既不主張“性善”,也不主張“性惡”,他認(rèn)為在人性中不好的東西居多?!疤煜轮疄楦改刚弑?,而仁者寡”;“天下之為學(xué)者眾,而仁者寡”;“天下之為君者眾,而仁者寡”(《墨子·法儀》)。
筆者認(rèn)為,人性是復(fù)雜的,對(duì)人性問(wèn)題的探討也應(yīng)該是多維的?!靶陨啤薄ⅰ靶詯骸惫倘皇且粋€(gè)重要的人性議題,然而人有知無(wú)知、自然狀態(tài)下是否有貴賤之分,同樣是人性論所應(yīng)當(dāng)包括的。討論墨子人性論思想不應(yīng)囿于“善”、“惡”之辯,應(yīng)從多方面加以觀照。
墨子的核心思想“兼愛(ài)“實(shí)質(zhì)上即是一種曲折的平等觀。在墨子眼里,人生而平等,無(wú)貴賤之分。墨子之前,儒家講求的是“親親有術(shù)、尊貴有等”的差等之愛(ài),所愛(ài)對(duì)象是有先后上下之分的。所謂“泛愛(ài)眾”,也是要先有“孝悌”而后才能“泛愛(ài)”。但墨子貴“兼”,徐復(fù)觀認(rèn)為,“兼愛(ài)”的解釋?xiě)?yīng)當(dāng)是“因?yàn)榧?,所以能?ài)”。而由“兼”所發(fā)出之愛(ài),乃是平等無(wú)差別之愛(ài)?!凹妗庇姓w全部之意,不分血緣親疏和身份貴賤,普遍平等地相愛(ài)互助的思想,就在于它的“兼”的本意就含有平等之意。墨子還為“兼愛(ài)”的平等觀找到了天道觀的根據(jù),把它說(shuō)成是天的品質(zhì):“天兼天下而愛(ài)之”(《墨子·天志中》),“譬之日月,兼照天下之無(wú)有私也”(《墨子·兼愛(ài)下》)。天既然能平等待人,人在天面前就是平等的:“天下無(wú)大小國(guó),皆天之邑也;人無(wú)幼長(zhǎng)貴賤,皆天之臣也”(《墨子·法儀》)。
墨子的兼愛(ài)首先強(qiáng)調(diào)的是人格平等。墨子認(rèn)為男女之人情是陰陽(yáng)之和,這種“天壤之情,雖有先天不能更也”(《墨子·辭過(guò)》)。貴族、君主拘蓄大量女子為私有,這會(huì)使男女結(jié)合失調(diào),是極不道德,違反人性的行為。墨子強(qiáng)調(diào)人格平等是針對(duì)貴族統(tǒng)治階級(jí)的,“殺人者死,傷人者刑”的墨者之法鮮明地表明了:墨子是用人的自然平等反對(duì)貴族階級(jí)的宗法政治等級(jí)。由此,墨子進(jìn)一步提倡人的政治地位的平等:在處理國(guó)事上,君主應(yīng)該“不黨父兄,不偏富貴”(《墨子·尚賢》),“雖有賢君,不愛(ài)無(wú)功之臣,雖有慈父,不愛(ài)無(wú)益之子”(《墨子·親士》);在血緣、門第上,抨擊了“親戚則使之,無(wú)故富貴,面目美好則使之”(《墨子·尚賢中》)的政治不平等,即因血緣、門弟不同而造成的政治經(jīng)濟(jì)上的不平等;在人才選用上,墨子主張“官無(wú)常貴,民無(wú)終賤。有能則舉之,無(wú)能則下之”(《墨子·尚賢上》),他認(rèn)為百姓與君主在天志面前都是平等的,應(yīng)選賢擁之;在社會(huì)關(guān)系上,他反對(duì)貧富分化,倡導(dǎo)“有力者疾以助人,有財(cái)者免以分人,有道者勸以教人”(《墨子·尚賢下》),即運(yùn)用損有余補(bǔ)不足的方法達(dá)到經(jīng)濟(jì)上的人人平等,天下同利,財(cái)富均等。
可以看出,墨子提倡人人平等的內(nèi)容從生存權(quán)利的自然平等發(fā)展到以賢為能的社會(huì)平等,是對(duì)人的尊嚴(yán)、價(jià)值、權(quán)利的追求和對(duì)人的智慧、才能的充分肯定。
先秦時(shí)期,由于人們對(duì)自然的探索和發(fā)現(xiàn)都十分有限,所以在當(dāng)時(shí)“天命”的觀念是十分普遍的。“天”是統(tǒng)治階段維護(hù)其統(tǒng)治的工具,歷代最高統(tǒng)治者都宣稱自己“受命于天”,給自己的統(tǒng)治蒙上了神秘的面紗。先秦諸子大多對(duì)“天命”持肯定態(tài)度,如儒家認(rèn)為“壽夭貧富,安危治亂,固有天命,不可損益”,說(shuō)的是個(gè)人的生死富貴以及國(guó)家的治世亂世,都是由天命定了下來(lái)的,不能夠違背天命。
孔子講“天命”,墨子言“非命”。很明顯,墨子的“非命”思想就是對(duì)當(dāng)時(shí)流行的儒家“天命”觀的批評(píng),他不相信冥冥之中有一種主宰人事的命運(yùn)存在,認(rèn)為如果承認(rèn)命運(yùn)的存在就意味著對(duì)人的主觀能動(dòng)性的否定,它會(huì)讓人放棄主觀努力,消極而無(wú)作為。故墨子說(shuō):“今天下之士君子,中實(shí)將欲求興天下之利,除天下之害,當(dāng)若‘有命’者之言,不可不強(qiáng)非也。曰:命者,暴王所作,窮人所述,非仁者之言也。今之為仁義者將不可不察而強(qiáng)非者,此也”(《墨子·非命下》)。墨子明確指出,國(guó)家的安危治亂取決于執(zhí)政者的所作所為,與命運(yùn)、命數(shù)無(wú)關(guān)。個(gè)人必須從命運(yùn)的束縛中解放出來(lái),充分發(fā)揮自己的主觀能動(dòng)性,在利國(guó)利民的實(shí)踐中實(shí)現(xiàn)自己的理想人格。
如果一切不是命中注定,那個(gè)人能做些什么呢?在墨子看來(lái),天命論思想是局限人自身發(fā)展的枷鎖,人們應(yīng)當(dāng)“強(qiáng)力從事”,相信命運(yùn)可以掌握在自己手里。墨子十分重視“強(qiáng)”“力”在社會(huì)、人生中的重要作用,充分肯定人之“力”的價(jià)值,把人力的發(fā)揮看成是人類區(qū)別于動(dòng)物的根本所在?!百嚻淞φ呱毁嚻淞φ卟簧?《非樂(lè)上》)。墨子認(rèn)為,要使“饑者得食,寒者得衣,勞者得息,亂者得治”,令“老而無(wú)子者,有所得終其壽;連獨(dú)無(wú)兄弟者,有所雜于生人之間;少失其父母者,有所放依而長(zhǎng)”,必須“賴其力”,充分發(fā)揮人的主觀能動(dòng)性,以自己的力量去征服自然,改造自然,達(dá)到天下太平,國(guó)家富強(qiáng)?!氨艘詮?qiáng)必治,不強(qiáng)必亂,強(qiáng)必寧,不強(qiáng)必危。故不敢倦怠……彼以強(qiáng)必富,不強(qiáng)必貧,強(qiáng)必暖,不強(qiáng)必寒,故不敢倦怠”(《墨子·非命下》)。這里墨子強(qiáng)調(diào)社稷的安危、國(guó)家的貧富、人民的溫飽、官位的貴賤,都在努力與不努力之間,而非天命所為,人們可以在自己的人生道路上通過(guò)自己的主觀努力來(lái)實(shí)現(xiàn)自身的價(jià)值。
當(dāng)然,墨子并不是全面徹底地否定天命思想,而是否定了天命中命運(yùn)、命數(shù)的內(nèi)容,保留了天命是上天的命令、旨意的內(nèi)容,并將其改造為天志說(shuō)。
墨子認(rèn)為:“尚賢”乃為政之本。崇尚賢良之人,把賢良變成一種社會(huì)時(shí)尚的風(fēng)向標(biāo),是國(guó)家興衰的重要標(biāo)志?!笆枪蕠?guó)有良賢之士眾,則國(guó)家之治厚;賢良之士寡,則國(guó)家之治薄。故大人之務(wù),將在于眾賢而已”(《墨子·尚賢上》)。
那么,何為賢良之人呢?墨子明確指出賢者必須是“厚乎德行,辯乎言談,博乎道術(shù)者”(《墨子·尚賢上》)。可以看出,墨子關(guān)于能人賢士的定義是廣義的,故而在人才舉用上,他提倡“有能則舉之”。墨子認(rèn)為,只要具備賢士的標(biāo)準(zhǔn),無(wú)論出身貧賤或富貴,都應(yīng)該讓他們參與到國(guó)家治理中。他特別明確提出了“農(nóng)與工肆之人”應(yīng)在選賢范圍之內(nèi),并列舉了大量的歷史事實(shí)和傳說(shuō),如舜、伊尹、傅說(shuō)、閎夭、泰顛等,他們都屬于“農(nóng)與工肆之人”,但都被當(dāng)時(shí)的統(tǒng)治者提拔征用,成為國(guó)家的棟梁,干出了偉大的事業(yè)。按照墨子尚賢的主張,就個(gè)人的發(fā)展而言,強(qiáng)調(diào)人的社會(huì)地位不是不可能改變的,人的貧富貴賤也不是不可以改變的。即使是位居社會(huì)下層的貧民百姓,也可以通過(guò)自己的一技之長(zhǎng),得到社會(huì)的重用,改變社會(huì)地位,受到社會(huì)尊重,獲得富裕的生活。人的能力得到發(fā)揮,人自身也必然由此而得到全面發(fā)展,社會(huì)也必然由此而安定。墨子的尚賢思想包含了一種由下選上的原始社會(huì)的遺風(fēng),在對(duì)人才的認(rèn)識(shí)方面,具有鮮明的人本色彩。
選賢的目的是用賢。墨子認(rèn)為,要使賢能之士在國(guó)家治理中發(fā)揮作用,則必須使他們富裕、顯貴,必須尊敬他們,稱譽(yù)他們?!熬粑徊桓邉t民不敬也;蓄祿不厚則民不信也;政令不斷則民不畏也。故古圣王高予之爵,重予之祿,任之以事,斷予之令”(《墨子·尚賢中》)。富、貴、敬、譽(yù)是做為人的需要所在,需要決定人的動(dòng)機(jī),動(dòng)機(jī)產(chǎn)生行為,這是人的行為的一般規(guī)律。只有在滿足需要的前提下,才能充分調(diào)動(dòng)和激發(fā)賢士的積極性,才能更好地發(fā)揮他們?yōu)檎螄?guó)的作用。這與馬斯洛需要層次理論是相吻合的,也即只有通過(guò)滿足人的各個(gè)層次的需要,才能有效激發(fā)人的動(dòng)機(jī),發(fā)揮人的主體性作用,實(shí)現(xiàn)社會(huì)管理目標(biāo)。
功利主義貫穿于墨家“十論”,是墨家“兼愛(ài)”思想的出發(fā)點(diǎn)和落腳點(diǎn)。自然人性論是墨子功利觀的出發(fā)點(diǎn)。墨子是小生產(chǎn)勞動(dòng)者的代表,他切身體會(huì)到生命的可貴和生存的艱辛,因而清醒地認(rèn)識(shí)到人的自然本能需要的存在及其重要性。《墨子·非命下》篇說(shuō):“饑者得食,寒者得衣,勞者行息?!币簿褪钦f(shuō),所謂自然人性就是要獲得基本的生活條件?!肮室率痴?,人之生利也”(《墨子·節(jié)葬下》)?!胺参骞日?,民之所仰也,君子之所以為養(yǎng)也”(《墨子·七患》)。這里,墨子反復(fù)強(qiáng)調(diào)物質(zhì)生活需要是人類的自然本性,他認(rèn)為人類為了生存,就不能不追求物質(zhì)利益,以滿足衣、食、住、行,生兒育女的基本需求,離開(kāi)了人的切身物質(zhì)利益談仁義道德是不可行的。
墨子以自然人性論為基礎(chǔ),說(shuō)明了人們追求利物質(zhì)利益的合理性,肯定了人的趨利避害、避苦求樂(lè)的天性?!袄?,所得而喜也”,“害,所得而惡也”(《墨子·經(jīng)上說(shuō)》)。喜利而惡害,欲福而拒禍?zhǔn)侨说淖匀槐灸?,上至王公貴族,下至貧民百姓莫不如此?!敖裉熘烤?,皆欲富貴而惡貧賤”(《墨子·尚賢下》)。因此想求得國(guó)家和百姓的安定,就必須滿足人之所欲,求天下之利就是一個(gè)最基本的手段?!肮蕰r(shí)年歲善,則民仁且良;時(shí)年歲兇,則民吝且惡”(《墨子·七患》)。只有滿足“人之所欲”才是天下之利,天下也就太平無(wú)事,民得其所,則國(guó)家安寧?;诖?,墨子提出了他的尚利論:“人之所不欲者何也?曰:病疾禍祟也。己不為天之所欲,而為天之所不欲,是率天下之萬(wàn)民以從事乎禍祟之中也。故古者圣王,明知天鬼之所福,而辟天鬼之所憎,以求興天下之利,而除天下之害”(《墨子·天志中》)??梢钥闯?,墨子正是為了實(shí)現(xiàn)“人之所欲”的目的,才提出了“興利除害”的道德規(guī)律。
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