修辭學(xué)：作為一種言談智慧
——簡論維柯的廣義修辭學(xué)思想

黎 明

（復(fù)旦大學(xué)中文系，上海200433）

提 要 維柯的修辭學(xué)思想主要體現(xiàn)在1699至1707的早期六個演講和第七演講中?？v觀其理論，在提升其學(xué)科境界的努力上，在與文學(xué)、政治、法學(xué)、歷史諸人文領(lǐng)域結(jié)合的嘗試上，都顯示出了一種廣義修辭學(xué)的角度和立場。維柯試圖跳出學(xué)科分門別類的窠臼，在探討人類智慧的背景下，在建立學(xué)科教育體系的廣角視野中，在觀照作為人的全部靈魂能力的情況下，重新打量和定位修辭學(xué)。維柯對修辭學(xué)的提升與嘗試，對當(dāng)下中國修辭學(xué)的突破與轉(zhuǎn)型也許會有一定的借鑒意義。

一、引 言

1698年，維柯憑借對昆體良修辭學(xué)著作的講述競選到了那不勒斯大學(xué)修辭學(xué)教授一職。這一職位的正式職責(zé)就是要求維柯在每年的10月18日新學(xué)年開學(xué)典禮上發(fā)表演說。然而有意思的是，在這些歷年的開學(xué)典禮演說中，關(guān)于文體、辭格等修辭學(xué)技巧的講授可以說是幾乎沒有，以至于克羅齊曾作過這樣的判斷，即修辭學(xué)教授的職業(yè)生涯并沒有對維柯起到什么影響。（Michael Mooney，1985：xiii）

這個判斷是相當(dāng)偏頗的。維柯的修辭學(xué)造詣非常深厚，他對古典人文傳統(tǒng)極其重視，曾悉心揣摩荷馬、柏拉圖、亞里士多德等人的作品，對西塞羅、昆體良也十分熟悉。他在各種典禮儀式上發(fā)表過演說，創(chuàng)作過悼詞和挽歌，還寫過各種形式的銘文。出于個人的興趣，他還寫作過大量拉丁文或意大利文的詩歌，其中有不少優(yōu)秀作品。（維柯，2008；Michael Mooney，1985：13）而在歷年的開學(xué)典禮演說中，盡管沒有講述和教授修辭這門學(xué)科，但在行文中，維柯或用比喻或用排比，長句復(fù)雜謹(jǐn)嚴(yán)，文風(fēng)氣勢恢宏，足見對修辭手法的運(yùn)用極為嫻熟。

事實(shí)上，維柯歷年開學(xué)典禮中演說內(nèi)容的安排，恰恰是出于維柯對修辭學(xué)學(xué)科更深層次的認(rèn)識和考慮。他在第七次演講（即《我們時代的研究方法》）的結(jié)語中指出，之所以不講修辭學(xué)技巧，而是在歷年演說中“極盡各種論題，窮究一切知識”（維柯，2005：187），正是修辭學(xué)的特性與修辭學(xué)教授的責(zé)任使然。維柯（2005：187）說：

我關(guān)心得更多的是我作為修辭學(xué)教授的責(zé)任：因?yàn)楫?dāng)我們極其睿智的前輩們創(chuàng)建這所大學(xué)的時候，就規(guī)定修辭學(xué)教授即意味著他應(yīng)該相當(dāng)熟知一切科學(xué)藝術(shù)，以便在一年一度的開學(xué)典禮演講中，勸勉青年學(xué)子們?nèi)ャ@研掌握一切門類的科學(xué)藝術(shù)。偉大的培根在獻(xiàn)給英王Iacobus的關(guān)于大學(xué)建制的建議中，就曾不無道理地說道，如果青年學(xué)子們沒有完成所有的研究課程，那么他們離修辭學(xué)研究還差得很遠(yuǎn)。因?yàn)?，修辭學(xué)如果不是華美、淵博、合于常識的言談智慧又是什么呢？所以聽眾們，既然沒有對一切科學(xué)藝術(shù)的淵博知識的了解就不可能得到這個教授職位，那么他身處其職，又怎么可能忽視呢？并且，既然他必須勸勉青年學(xué)子們?nèi)ャ@研一切門類的學(xué)問知識，難道他不應(yīng)該闡明如何發(fā)揮各門知識的優(yōu)勢，如何避免它們的弊端嗎？

維柯還特地引用了亞里士多德《修辭學(xué)》中的觀點(diǎn)，即修辭學(xué)關(guān)心的是“所有人類都應(yīng)該認(rèn)知的對象，而不是一門特殊知識”。維柯這段話極為重要，他作為修辭學(xué)教授，卻不講授辭格、文體，并非出于個人能力的匱乏，而正是出于對修辭學(xué)重要性的清醒認(rèn)識：

第一，修辭是一種“華美、淵博、合于常識的言談智慧”，它和知識、德性一起，成為真正的智慧不可或缺的組成部分。因此修辭學(xué)的目的，不是簡單地教授辭格、文體等具體手段，而是養(yǎng)成這種智慧。

第二，要想獲得這種言談智慧，必須受到系統(tǒng)的教育，“去鉆研掌握其他門類的科學(xué)藝術(shù)”。對修辭學(xué)的學(xué)習(xí)，需要建立在其他科學(xué)藝術(shù)的學(xué)習(xí)基礎(chǔ)上，只有這樣，修辭學(xué)才能獲得更為廣闊和生動的知識源泉。這里維柯所指的對象正是他的演講聽眾——進(jìn)入大學(xué)學(xué)習(xí)的青年學(xué)子們，所以維柯認(rèn)為這些青年學(xué)子是具有一定的稟賦和潛能，應(yīng)當(dāng)也能夠受到系統(tǒng)的教育，并最終獲得知識、德性、修辭結(jié)合而成的整一的智慧。

第三，維柯同意亞里士多德的觀點(diǎn)，修辭學(xué)關(guān)心的是“所有人類都應(yīng)該認(rèn)知的對象，而不是一門特殊知識”。維柯認(rèn)為，有些人生來具有一定的稟賦和潛能，適合培養(yǎng)理性、獲得知識和德性（如上文所提到的青年學(xué)子們）。但有些人或是因?yàn)槟芰τ邢?，或是因?yàn)闆]有得到應(yīng)有的教育，導(dǎo)致無法發(fā)展理性獲得知識，或者未能培養(yǎng)德性，這些人正是維柯所稱的“常人”。因其稟賦的缺乏，不能期望由他們自身通過學(xué)習(xí)而獲得知識和德性；對他們的教化，只能由智慧者通過修辭，通過演說，來激發(fā)他們的情感，激勵他們的意志，最終使其能夠間接分享知識、德性的智慧光芒。

可以這樣說，維柯在此已經(jīng)跳出了學(xué)科分門別類的窠臼，在探討人類智慧的背景下，在建立學(xué)科體系的廣角視野中，在觀照作為人的全部靈魂能力的情況下，重新打量和定位了修辭學(xué)?？v觀其理論，在提升其學(xué)科境界的努力上，在與文學(xué)、政治、法學(xué)、歷史諸人文領(lǐng)域結(jié)合的嘗試上，都顯示出了一種廣義修辭學(xué)的角度和立場。

二、修辭學(xué)：華美淵博的言談智慧

在西方思想傳統(tǒng)中，肇始于柏拉圖的西方哲學(xué)與修辭學(xué)之爭由來已久。事實(shí)上，許多對修辭學(xué)的質(zhì)疑與詆毀，在很大程度上正是從哲學(xué)出發(fā)對修辭學(xué)的俯視。柏拉圖認(rèn)為，智慧只能是對“idea”的認(rèn)識和探索，哲學(xué)就是“愛智慧”，這種“愛”就體現(xiàn)在哲學(xué)家對智慧不斷的追求和趨近中。從這一核心思想出發(fā)，柏拉圖指出，因?yàn)樾揶o式推論大都是或然性的，它往往不以普遍性原則作為前提進(jìn)行推證，所以修辭學(xué)顯然不屬于“智慧”的范疇，它只能是為哲學(xué)服務(wù)的一種手段，其好壞取決于是否能夠有效地闡明哲學(xué)所追求的客觀真理。在《斐德羅篇》中柏拉圖指出，真正的修辭來自神靈的啟迪，真正的修辭家在演說時，是神在說話。在他看來，只有這樣的修辭學(xué)，才能憑借對真理的服從、與哲學(xué)的一致，勉強(qiáng)算作有益的學(xué)科。單憑修辭學(xué)本身是不能認(rèn)識真理的，所以修辭本身不能算作智慧，而只是智慧的表達(dá)手段。

和柏拉圖以降的重哲學(xué)、輕修辭的觀念正相反，維柯將修辭學(xué)擢升到了與哲學(xué)同等的高度，成為智慧不可或缺的一部分。維柯指出，真正的智慧，必然是知識、德性、修辭三者的結(jié)合。

維柯將人的機(jī)能分為三種：作為認(rèn)識能力的心智（mind）、作為行動能力的精神(spirit)、以及語言能力。首先，認(rèn)識的對象是那些確定的事物，例如天體的運(yùn)行、自然的規(guī)律等等，這是不以人的意志為轉(zhuǎn)移的必然，必須運(yùn)用理性去認(rèn)識。而認(rèn)識的成果就是知識和真理。其次，行動的對象則是關(guān)于人的事務(wù)，這些是不確定的，充滿機(jī)運(yùn)和偶然，往往取決于人的意志和精神。人運(yùn)用意志去行動的過程就是實(shí)踐的過程，而實(shí)踐的原因和目的，都是“善”，“善”的體現(xiàn)就是各種德性。第三，語言能力就是指說話，而“說話”一詞在古希臘語匯中就是logos，所以語言能力和理性有關(guān)。但同時，語言又往往是生動形象的，和人的情感、想象有關(guān)。維柯指出，智慧正是這三種機(jī)能的完成與實(shí)現(xiàn)。即作為確定認(rèn)知的知識、作為正當(dāng)行動的德性、以及恰當(dāng)而得體的言說（修辭）。

至此，智慧不再像柏拉圖所堅持的，僅僅意味著理性求知的結(jié)果——這樣的理解是對sophia一詞豐富內(nèi)涵的窄化。智慧還必須包括德性與修辭?！爸腔郏缱畛Ｕf的，包含了對神的事物的知識、對人的事物的審慎智慧和言說（orationis）的真理與恰當(dāng)三者在內(nèi)?！雹伲ňS柯，2005：100）

從這一立場出發(fā)，維柯反對將真理作為唯一的追求。在《論我們時代的研究方法》中，維柯不止一次地抱怨，“今天在幾乎所有的學(xué)問研究中，只追尋一個目的，那就是真理。”（維柯，2005：120）“我們時代的研究方法的最大的弊端就在于，當(dāng)我們竭力耕耘于自然科學(xué)時，卻忽視了倫理學(xué)，尤其忽視了這一部分，在這一部分中討論的是，關(guān)于人類精神的心智（ingenio）及其情感如何適應(yīng)公民生活和論說雄辯，關(guān)于德性和罪惡的本質(zhì)特點(diǎn)，關(guān)于善惡的各種藝術(shù)，關(guān)于不同時代、性別、條件（conditione）、運(yùn)氣、民族、國家等的不同社會習(xí)俗特征……”（維柯，2005：140）維柯反對的并不是追求真理，而是將真理作為唯一追求。因?yàn)檫@必然導(dǎo)致真理對常識②的壓制、理性對情感想象的漠視；由此而來的是理性跨越它所應(yīng)有的界限，人性喪失其豐富和深廣從而淪為片面求知的人。

因此，維柯將人作了由低到高的區(qū)分：既不關(guān)心最高真理，又不關(guān)心實(shí)際生活中的人，是為“愚人”，這是最低的。不關(guān)心永恒不朽具有超越性的最高真理，只關(guān)心實(shí)際生活和眼前利益的人，是為“精明的文盲”，這是第二低劣的。而第三種人，則是“不審慎的學(xué)者”，他們不關(guān)心生活、不尊重常識，只追求最高真理，并試圖從最高真理中推導(dǎo)出一切（哪怕是充滿偶然與機(jī)運(yùn)的現(xiàn)實(shí)生活），這樣的人，維柯（2005：142）指出，“由于直接從屬和真理出發(fā)來理解特殊，很可能會在曲折顛簸的生活道路上跌倒?！边@三種人，都是盲目的，都不能算作真正的智慧者。而作為理想狀態(tài)的真正智慧的人，一定是既關(guān)心作為最高真理的知識，又擁有生活實(shí)踐的德性，并且能夠掌握修辭這門藝術(shù)的人，只有他們，才能“在生活實(shí)踐的曲折不定中采集著永恒真理”。（維柯，2005：142）。理性能力與感性能力兼?zhèn)洌瑢φ胬淼南蛲非笈c對常識的熟諳尊重結(jié)合，知識、德性、修辭達(dá)到完滿和整一。也只有這樣的人，才能稱得上實(shí)現(xiàn)了“整全的人性”，擁有了真正的智慧。

三、修辭學(xué)：教育的起點(diǎn)與終點(diǎn)

在為修辭智慧正名之后，維柯進(jìn)一步關(guān)注的是如何獲得這種智慧。他指出，修辭學(xué)這種言談智慧的掌握，必須依靠教育。維柯根據(jù)人的學(xué)習(xí)能力的發(fā)展，梳理了一套嚴(yán)密而完整的學(xué)科理路。在這套由易而難、由具體至抽象的體系中，修辭學(xué)（語言）首先是教育的起點(diǎn)，是學(xué)習(xí)的基石。在記憶力旺盛而理性尚未確立的孩提時代，首先需要學(xué)習(xí)的就是語言?！罢Z言是建立人類社會最強(qiáng)有力的武器，所以學(xué)習(xí)就該從語言開始”。（維柯，2008：607）在此基礎(chǔ)上，才有可能進(jìn)行歷史、文藝、數(shù)學(xué)、物理學(xué)、形而上學(xué)乃至倫理智慧、道德神學(xué)、法學(xué)智慧的學(xué)習(xí)。這也就是說，沒有語言（修辭）的掌握，知識與德性的獲得都將無以為憑，智慧也將是沒有根基的空中樓閣。

維柯進(jìn)一步描述了人由于缺乏修辭能力、語言幼稚貧乏而造成的嚴(yán)重后果，“無數(shù)事物和場合都無法呈現(xiàn)于心靈之中，并且，每當(dāng)心靈為了表達(dá)它的活動，因而想要尋求語言的幫助時，都會失望而歸。甚至是，在混亂、蹩腳和粗野的言談中，有欠莊重的語詞欺騙了心靈的各種認(rèn)識；或者由于語詞骯臟卑俗，從而使語言污穢不堪，或者由于語詞含義模糊，從而欺騙甚至背叛了表達(dá)，以至于理解與表達(dá)全然不同，甚至理解為語言表達(dá)本身所蒙蔽。”（維柯，2005：96）首先，沒有語言，萬事萬物根本無法呈現(xiàn)在心靈中。也就是說，沒有語言作為中介，沒有憑語言來指稱和命名，心靈根本無法認(rèn)識世界。其次，沒有得體、準(zhǔn)確的語言，即使人的理解正確，也難以有效地外化和表達(dá)。言意關(guān)系的扭轉(zhuǎn)，語言長期以來對真理的附屬局面的改變，都在這段話里初現(xiàn)端倪。

而在修辭（語言）的基礎(chǔ)打下之后，在接下來的少年時代，由于想象力的旺盛，最應(yīng)該學(xué)習(xí)的則是數(shù)學(xué)，因?yàn)檫@門學(xué)科最需要的就是卓越的形象構(gòu)造能力。而隨著年紀(jì)的增長和數(shù)學(xué)的運(yùn)用，人類心靈已經(jīng)越來越脫離形體的羈絆，這時可以開始物理學(xué)的學(xué)習(xí)。在數(shù)學(xué)和物理學(xué)的學(xué)習(xí)之后，人類心靈就從一種粗糙低俗的思維方式逐步純化自身，最后達(dá)到對精神事物（res spiritales）的沉思，接著通過純粹而單純的理智（intellectus）來洞見自身，并通過自身洞見至大至善的上帝，達(dá)到形而上學(xué)。形而上學(xué)之后，是基督教神學(xué)的學(xué)習(xí)。緊接著這些對神圣事物的認(rèn)識的，是關(guān)于人性事物的審慎智慧（包括立身為人的倫理智慧、成就公民的公民智慧、作為朝臣應(yīng)掌握的道德神學(xué)、最后是集這三種智慧于一體的法學(xué)智慧）。最后，僅僅研究和掌握這些智慧是不夠的，要想深刻廣泛地、竭盡所能地造福于人類社會，這些智慧研究還必須要和雄辯術(shù)（修辭）結(jié)合起來。（維柯2005：103-107）

我們需要在比較中認(rèn)識維柯學(xué)科體系設(shè)計的深意，以亞里士多德為例，他也將諸學(xué)科劃分為技藝、實(shí)踐、理論三個部分，但這三個部分之間是由低到高、逐漸上升，最后到達(dá)智慧的頂點(diǎn)形而上學(xué)（神學(xué)）。有別于亞里士多德的這種單向度的上升，維柯的學(xué)科理路猶如一個圓，由語言到自然科學(xué)（數(shù)學(xué)、物理），再到理論哲學(xué)（形而上學(xué)、基督教神學(xué)），再到實(shí)踐哲學(xué)（倫理、法學(xué)），最后回到修辭學(xué)（語言）。一方面，修辭學(xué)的學(xué)習(xí)要以前面全部學(xué)科的學(xué)習(xí)為基礎(chǔ)和滋養(yǎng)，“如果青年學(xué)子們沒有完成所有的研究課程，那么他們離修辭學(xué)研究還差得很遠(yuǎn)?！保ňS柯，2005：187）維柯看的很清楚，修辭學(xué)是一種運(yùn)用的學(xué)科，它需要將其他學(xué)科的內(nèi)容都作為其表達(dá)的主題來加以運(yùn)用。并且，修辭由“術(shù)”上升到“學(xué)”需要將其本身置于與其他學(xué)科的廣泛聯(lián)系之中。另一方面，僅僅學(xué)習(xí)這些學(xué)科，并將學(xué)習(xí)所得作為一種個人的智慧，顯然是不夠的。有智慧的人還應(yīng)該將自己的智慧和修辭學(xué)結(jié)合起來，通過修辭的宣講，讓常人也能分有那些憑他自身的能力不能達(dá)到的智慧光輝。這樣的話，智慧者才能真正深刻廣泛地、竭盡所能地造福于人類社會。

從作為最低智慧的語言出發(fā)，人的能力逐步上升而至最高智慧；而最高的智慧的認(rèn)識、表達(dá)、應(yīng)用又必須借助修辭（語言）。在維柯看來，這才是真正的智慧，它“離不開對生活之流與永恒真理之間關(guān)系的恰當(dāng)把握”（汪堂家等，2005：493）。而修辭學(xué)，作為教育的起點(diǎn)，同時也是教育的終點(diǎn)，將生活之流與永恒真理焊接在一起，實(shí)現(xiàn)了最低智慧與最高真理之間的圓融。而那些真正的智者，既能在生活的流轉(zhuǎn)中發(fā)現(xiàn)永恒的真理，又能借永恒真理的閃光來引導(dǎo)現(xiàn)實(shí)的生活，他們在智慧的上升與下行的通路上自在徜徉。而這樣的人，維柯指出，他們超越人類、幾近于神，正是他們，“將關(guān)于神的事物的知識、關(guān)于人的事物的審慎智慧和雄辯術(shù)結(jié)合起來，以一種震魂奪魄的力量，引導(dǎo)人從孤獨(dú)走向聯(lián)合?！保ňS柯，2005：99）

四、修辭學(xué)：所有人類都應(yīng)該認(rèn)知的對象

維柯之所以將修辭學(xué)作為教育的終點(diǎn)，和他對人的認(rèn)識是分不開的。一方面，他對人和人性有著光明的理想，認(rèn)為人生來具有一定的稟賦，如果能夠得到充分有效的教育，最終能夠獲得確定的知識、高尚的德性和得體的言辭，其能力發(fā)展完備，擁有真正的智慧。另一方面，維柯也并不回避關(guān)于人和人性的不完滿。他指出，有些人或是先天的稟賦不足，或是未能受到應(yīng)有的教育，既缺乏深刻的理性來獲取知識，又沒有強(qiáng)大正確的意志來指導(dǎo)實(shí)踐，他們往往是受情感和欲望支配。前者是智慧者，是“人應(yīng)該有的樣子”，是人理想的狀態(tài)；后者是“常人”，是“人的實(shí)在的樣子”（維柯，2008：602），是人的現(xiàn)實(shí)。在人類文明史中，前者總是少數(shù)，而后者總是多數(shù)。

如果說柏拉圖、啟蒙主義者們關(guān)于人之理性的理想過于高蹈而忽略了人的現(xiàn)實(shí)。那么，維柯的偉大之處則在于他將作為“常人”的大多數(shù)納入了其思想關(guān)照之中：作為智慧者，因?yàn)槟芰Φ耐陚洹⑷诵缘恼?，獲得智慧、運(yùn)用智慧理所當(dāng)然；而作為“常人”，雖然不能掌握智慧，卻可以被智慧引導(dǎo)。而這種引導(dǎo)，主要指的是有智慧者憑借修辭、演說，將智慧的內(nèi)容表達(dá)出來，打動“常人”的情感，激勵“常人”的意志，將知識和德性的光芒惠及到作為大多數(shù)的“常人”身上，由此來達(dá)到教育和引導(dǎo)的作用。于此，修辭學(xué)才完成了亞里士多德早就提出的目標(biāo)，即作為“所有人類都應(yīng)該認(rèn)知的對象”而存在。

首先，要引導(dǎo)“常人”，必須靠修辭學(xué)來觸動其情感。

人不完全是理性的產(chǎn)物，他還有激情、感覺、想象力等因素。而“常人”與智慧者的區(qū)別之一，就在于前者理性較為缺乏而情感豐富、想象力發(fā)達(dá)。對他們而言，嚴(yán)密的推理、清晰的邏輯難以發(fā)揮說服的用處，反而是融匯了情感節(jié)奏、擁有生動形象和感染力的雄辯修辭更能發(fā)揮用處。尤其是對那些普通大眾而言，要引導(dǎo)它們，仰仗的應(yīng)是感性而非理性，憑借的應(yīng)是修辭而非邏輯。因此，好的修辭一定是“用生動的形象來激動聽者以使之愛”的修辭，演說的魅力和雄辯的烈焰均來自于此。相反，如果在演說中加入了過多理性思辨的原理、冗長的推理和縝密的邏輯，這種修辭則無疑是失敗的?！坝脦缀螌W(xué)方法來撰寫一篇民政演說，無異于在演說中拒斥一切真知灼見，而只是證明一些顯而易見的東西；他們對待聽眾也就像對待兒童一樣，把他們的無一不是細(xì)嚼慢咽的東西放入聽眾口中，一句話，他們在演說中不是作為演說家，而是充當(dāng)小學(xué)老師?！保ňS柯，2006：71-72）修辭中激情的、鮮活生動的因素也由此減弱，“在這種方法中，所有真似道理的源泉，所有榮華的、敏銳的、華麗的、清晰的、廣博的、教化的以及激情演說的源泉都被斬斷?！保ňS柯，2005：144）

其次，要引導(dǎo)“常人”，還須借助修辭（語言）能夠激勵他們，使其產(chǎn)生意志。

在這一點(diǎn)上，維柯更多的繼承了以柏拉圖為代表的古典人性論。柏拉圖在《斐德若篇》中有一個著名的比喻，認(rèn)為人的靈魂是一架馬車，駕車的兩匹飛馬分別象征意志和欲念，而馬車的御者則象征著人的理智。高貴的靈魂是理性引導(dǎo)著意志；而低劣的靈魂則是意志服從了欲望。所以，人類內(nèi)心的一切惡，都源于人類自身的欲望。要將欲望引導(dǎo)到善的道路上，“只能通過兩種事物：其一是哲學(xué)，因?yàn)檎軐W(xué)在賢哲身上節(jié)制精神的騷動，以使德性發(fā)現(xiàn)；其二為雄辯術(shù)，因?yàn)樾坜q術(shù)在常人身上激發(fā)同樣的騷動，以使德性責(zé)任得以踐行?！保ňS柯，2005：146）賢哲可以通過哲學(xué)來節(jié)制精神的騷動，這是主動的，是憑借理性自我克制。但并不是所有人都能具備賢哲般的理性來克制欲望和情感。對于大多數(shù)“常人”而言，顯然不具備這樣的理性，因此他們的克制，是被動的克制，是智慧者憑借修辭的力量，激發(fā)他們的意志，間接養(yǎng)成他們的德性。

維柯指出，“雄辯術(shù)是說服對象履行責(zé)任的能力，而說服就是引導(dǎo)所要說服的聽者的精神。智者對自身精神的引導(dǎo)是靠意志的，而意志則是心靈的順從的女仆，因此只要教以責(zé)任，以使執(zhí)行就夠了。然而，平民大眾是為欲望所左右的，但欲望卻是騷亂不安的。因?yàn)橛褪蔷竦某翜S，它受制于肉體的感染，服從于肉體的本性，因而離開肉體就不可能活動。因此，必須用生動的形象來激動聽者以使之愛。因?yàn)橐坏┊a(chǎn)生愛，就易教之信；而一旦能愛能信，就應(yīng)該激勵聽者，以使之從平時的軟弱中產(chǎn)生意志?！保ňS柯，2005：145-146）

由此，“常人”不再是智慧火光之外的絕緣體，憑借修辭學(xué)，他們也可以被教化、被引導(dǎo)，從而間接地分享智慧；智慧者也不再是書齋中孤獨(dú)的沉思者，而是憑借修辭學(xué)，用智慧教育和引導(dǎo)普通大眾的演說家，他們“用雄辯術(shù)馴化愚人的野蠻，用審慎智慧引導(dǎo)他們遠(yuǎn)離錯誤，用德性使他們善用自己；并且由此使他們各盡其力地努力造福于人類社會”（維柯，2005：98）?！皞ゴ蟮难菡f家們曾經(jīng)以其宏偉、靈活而熱情的演說方式而聞名遐邇，并且在法庭、議院以及圣會講壇中，以其對國家的巨大福祉和語言的最高輝煌，煥發(fā)出耀眼的光彩。”（維柯，2005：146）

五、結(jié) 語

維柯的修辭學(xué)思想主要體現(xiàn)在1699至1707的早期六個演講和第七演講（即后來出版單行本的《論我們時代的研究方法》）中，其思想已然顯示出了一種廣義修辭學(xué)的角度和立場。維柯是在一個相當(dāng)廣闊背景下，在一種廣角的視野中，來打量和重新定位修辭學(xué)。從歷時層面來看，維柯繼承了自柏拉圖、亞里士多德、西塞羅、昆體良等人延續(xù)而來的古典修辭學(xué)傳統(tǒng)，并對修辭學(xué)傳統(tǒng)內(nèi)部重哲學(xué)輕修辭的思想進(jìn)行了反思和糾偏，并最終將修辭學(xué)擢升到了智慧的高度。從共時層面來看，維柯由修辭而至人文學(xué)科，由人文學(xué)科而至人的全面教育、由人的全面教育而至人性應(yīng)有的完整和現(xiàn)實(shí)中人性的敗壞。在這樣的一個縱深的背景中，提升了修辭學(xué)的地位，拓寬了文體、辭格研究的狹窄局面；豐富了排比、隱喻（維柯在《新科學(xué)》中就將隱喻和歷史、人類學(xué)結(jié)合起來）、象征等修辭手段的單薄景況。作為言談智慧的修辭學(xué)，與倫理、政治、法學(xué)等實(shí)踐領(lǐng)域的審慎智慧，認(rèn)識領(lǐng)域的理性智慧結(jié)合起來，折射出異常豐富的光芒。

當(dāng)今的中國修辭學(xué)研究正經(jīng)歷著從“狹義修辭學(xué)”到“廣義修辭學(xué)”的轉(zhuǎn)型。有學(xué)者指出，“傳統(tǒng)的修辭研究模式，大多偏向‘修辭格’/‘修辭技巧’，以致人們在‘修辭’和‘修辭格’/‘修辭技巧’之間產(chǎn)生了等同性誤讀……修辭格或修辭技巧，是修辭學(xué)研究的一個十分重要的話語場。但是，如果研究者的目光鎖定在技巧層面，如果修辭學(xué)研究從‘技’到‘藝’的提升不能進(jìn)入我們的學(xué)術(shù)關(guān)懷、不能轉(zhuǎn)化為我們的實(shí)踐操作，那么，修辭學(xué)作為‘學(xué)’的價值，必然降格為‘術(shù)’?！保ㄗT學(xué)純，2005）廣義修辭學(xué)力求突破語言學(xué)本位觀念、走出技巧論，并從更為廣泛的社會人文、心理思維、乃至自然存在等背景之下來探索修辭學(xué)發(fā)展的新路徑。在當(dāng)代修辭學(xué)的轉(zhuǎn)換與突破中，維柯的修辭學(xué)思想也許會有一定的借鑒意義。

注 釋

①此處的審慎智慧（prudence）即實(shí)踐智慧，屬于政治學(xué)、倫理學(xué)、法學(xué)研究的范疇。

②維柯認(rèn)為常識是實(shí)踐與修辭的共同原則。它總是和人的情感、意見、想象力聯(lián)系在一起，包含了對神話、習(xí)俗、禮法、倫理、宗教、政治、文藝等維柯稱為“人性事務(wù)”的認(rèn)識。而“人性事務(wù)”因?yàn)槌錆M了機(jī)運(yùn)、偶然，不可能如真理般確定無疑。所以，常識不是真理，不具備絕對性；但也不是錯誤，仍然是正確的。