湯因比論中華民族傳統(tǒng)美德與和諧社會

王利紅　張文杰

[摘要]湯因比是英國著名歷史學家，在其論述文明發(fā)展的著作中，他從獨特的視角多方面論述了以儒家思想為主導建立的文官制度和中華民族所具有的傳統(tǒng)美德，以及儒道互補、天人合一的思想對建立和諧統(tǒng)一的社會的重要作用，并預言中華民族所具有的世界主義思想和她在政治文化上的成功實踐，將對人類未來的發(fā)展起主導作用。

[關(guān)鍵詞]湯因比中華民族傳統(tǒng)美德和諧社會

[中圖分類號]B82-052(文獻標識碼]A[文章編號]1007-1539(2009)04－0094-04

英國著名歷史學家湯因比在其論述文明發(fā)展的著作中，從獨特的視角多方面論述了以儒家思想為主導建立的文官制度和中華民族傳統(tǒng)美德對建立和諧統(tǒng)一社會的重要作用，并預言中華民族所具有的世界主義思想和她在政治文化上的成功實踐，將對人類未來的統(tǒng)一發(fā)揮“主導作用”。湯因比指出，幾千年來的歷史已經(jīng)證明，中國人民成功地把幾億民眾從政治上、文化上團結(jié)起來，這“無與倫比”的成功經(jīng)驗在人類統(tǒng)一的過程中肯定會發(fā)揮“主導作用”。要統(tǒng)一世界，湯因比認為需要具備兩個條件：一是“世界主義思想”；二是要有達到這個目標所需要的“干練才能”。而他認為具備這兩個條件的只有儒學熏陶下的中華民族。

一、中華民族的美德是維持統(tǒng)一國家的基礎(chǔ)

眾所周知，近代中國的歷史是一部災難深重、備受欺凌的屈辱的歷史，但多難興邦，中華民族在歷盡劫難之后進發(fā)出的巨大的精神力量，總是能使它一再崛起，其崛起之力量源泉正來自于中華民族長期在儒家文化傳統(tǒng)中濡染形成的傳統(tǒng)美德。

湯因比熟知中國近代歷史，他對從鴉片戰(zhàn)爭到中國共產(chǎn)黨統(tǒng)一大陸這段歷史時期里，世界上各列強無所顧忌地欺侮中國，表示出極大的憤懣。湯因比說，英國用大炮為英國商船在中國打開了通道。他為自己身為“這些犯下國際罪行的英國的行兇者們”的后代而感到羞慚。時至今日，隨著中國的復興，世界上的大國，如美國、日本等都不敢忽視中國這一強大的力量。

湯因比認為，中國的這種威望的形成，不只是由于其在物質(zhì)方面的力量的增長，更重要的是由于儒家文化所造就的美德所具有的偉大精神。

湯因比在《展望21世紀——湯因比與池田大作對話錄》中總結(jié)了東亞幾條寶貴的歷史遺產(chǎn)，其中大部分都涉及中華民族：(一)中華民族的經(jīng)驗；(--)中華民族在漫長的歷史長河中逐步培養(yǎng)起來的世界精神；(三)儒教世界觀中存在的人道主義；(四)儒教和佛教所具有的合理主義；(五)東亞人對宇宙的神秘性懷有的一種敏感，認為人想支配宇宙就要遭到挫??；(六)人的目的不是狂妄地支配自己以外的自然，而是必須和自然保持協(xié)調(diào)，這種直感是佛教、神道與中國哲學所有的流派共同具有的。湯因比認為“這些都可以使其成為全世界統(tǒng)一的地理和文化上的主軸”。在這些遺產(chǎn)中，直接涉及儒家思想的就有兩條：一是儒教世界中存在的人道主義；二是儒教和佛教所具有的合理主義。其他幾條與儒家學說也有直接或間接的關(guān)系。湯因比認為這些寶貴的歷史遺產(chǎn)是東亞和中華民族貢獻給世界的寶貴的精神財富。湯因比極為贊賞中國人的聰明才智和勤勞勇敢的品格，他認為在現(xiàn)今世界上，中國人能勝任任何一種職業(yè)。這不但為現(xiàn)實生活所證實，而且也為湯因比本人所“親身體驗到”。中國人無論在國家衰落時，還是在混亂時，都能堅持發(fā)揚他們的美德。這種美德是在長時期的歷史發(fā)展中形成和保存下來的，它集中表現(xiàn)為儒家“以和為貴”的世界主義思想以及中國人對“和諧社會”和“大同世界”的理想追求。

從公元前221年秦始皇統(tǒng)一中國，兩千多年來，可以說中國大體上在政治上保持了統(tǒng)一。而在西方，自從羅馬帝國滅亡后就沒有實現(xiàn)過政治上的統(tǒng)一。因為西方世界自從羅馬帝國滅亡之后，在政治上實行的是“民族主義”，而不是“世界主義”。于是湯因比得出了一個結(jié)論：“由此看來，今后西方也似乎不能完成全世界的政治統(tǒng)一。”“將來統(tǒng)一世界的大概不是西歐國家，也不是西歐化的國家，而是中國?！边@不是空口胡說，而是“因為中國有擔任這樣的未來政治任務的征兆”。中國在世界上有“令人驚嘆的威望”。兩千多年來中國一直都是影響東亞半個世界的中心。特別是近五百年來，中國不僅給半個世界而且可以說給整個世界“帶來政治統(tǒng)一與和平的命運”。

由孔孟提出并闡發(fā)的倫理思想，其實從未過時，而是具有跨越時空的永恒的道德力量。美國學者薩繆爾認為，與科學技術(shù)日新月異的發(fā)展相反，“道德準則則在數(shù)千年前即已決定且變化甚小”。幾千年前正確和錯誤的東西，在今天也近乎如此?！暗赖抡胬砣狈M化是令人吃驚的。在此期間，幾乎所有其他的人類生活領(lǐng)域都已發(fā)生了變化。這或許暗示著道德真理也許是普遍和絕對的。既然人們已經(jīng)了解了道德與品行的準則，現(xiàn)代社會所面臨的主要問題便是對其做出補充和完善?！?/p>

從這一意義上講，人們通常所說的文明的“進步”，其實只是指科學技術(shù)的提高。至于人們的道德水平，相對于科學技術(shù)的發(fā)展來講，則明顯緩慢。

以孔子為代表的儒家學說，在兩千多年前就已提出并闡發(fā)了中華民族最為基本的道德準則，一開始就走上了人本主義的道路，儒家把個人的道德修養(yǎng)看作最內(nèi)在最根本的事情，把修身、齊家、治國、平天下看作一個由己身而及于天下，由天下而及于己身的渾然一體的整體，所謂“內(nèi)圣而外王”、“窮則獨善其身，達則兼濟天下”，其所具有的人本主義和宏大的宇宙視野，正是中華民族美德之源泉。

二、儒家的性善性惡說與和諧社會之關(guān)系

在與日本創(chuàng)價學會會長池田大作先生的對話中，湯因比談到儒家學說中有兩種根本對立的觀點：即荀子主張“性惡說”，而孟子主張“性善說”。在湯因比看來，性惡說與基督教的原罪說近似；而性善說與盧梭的思想近似。湯因比本人則認為，人的本性不能從本質(zhì)上截然分成善與惡。善惡在一個人的身上通常是并存的，沒有絕對的善人，也沒有絕對的惡人。這種現(xiàn)象與生物和宇宙之間的關(guān)系有關(guān)?！吧镆环矫鎻挠钪嫒f物中分離出來，另一方面又和宇宙萬物相連接著。這種關(guān)系使人具有選擇態(tài)度和行動的余地。”人既可以支配和利用宇宙萬物，又可以為萬物服務。這兩種沖突不斷地糾纏著。善惡的對象不僅是人本身，而且還有人之外的生物和宇宙全體。為我和利他似乎后者更難做到，因為獻身于愛的人畢竟是少數(shù)。

湯因比看到，儒家思想是強調(diào)親疏有別的，它以父子、君臣、夫婦為綱，有親有疏，有近有遠。湯因比認為之所以會這樣，是因為：“孔子也和現(xiàn)代人一樣，是生在戰(zhàn)斗的國家主義橫行的時代。一般地說，戰(zhàn)國時代開始于孔子死后，但實際上是他在世時開始的?？鬃影鸭腋鷩鴮Ρ?，主張臣民對統(tǒng)治者，跟子女對父親一樣，有獻身義務，并應加以實踐。這是意味深長的。自從中國在政治上統(tǒng)一，儒教成為帝制中國的正統(tǒng)哲學以后，以統(tǒng)治者作為大

家庭即國家之長的儒家思想，為皇帝所應用。按帝制時代儒教的說法，皇帝是包括‘天下萬物這個大家庭的一家之長。因此，原來對家長的愛和忠就應該具體解釋為也是對皇帝的愛和忠。”

在談到“愛”的時候，湯因比說：“所謂愛就是自我獻身，即意味著不是為自己而奪取?！睖虮确磳Κ氄加?，在對于愛這個問題上，他認為孔子和墨子有著根本對立的觀點：“以孔子立場為論據(jù)的儒家哲學家孟子，主張愛的分配要有差別。按孟子的說法，對自己家族的愛要優(yōu)先于家族以外的人。他們都被視為外人，視為局外之人。墨子反駁了孟子的學說，采取了平等地施愛于所有人的立場?！钡献油瑫r提出人皆有四心，即“惻隱之心”、“羞惡之心”、“辭讓之心”和“是非之心”，認為這四心是人之四端，是人之為人的根本，從而充分肯定了人之良善的普遍性。

可見，儒家的“仁愛”和墨家的“兼愛”各有其可取之處。湯因比認為，“儒家主張，愛應分階段地加以分配。用同心圓作比喻，以自己為圓心，隨著向外擴展，愛則逐步減少。這種主張和把無差別的普遍的愛作為義務的墨子學說相比，顯而易見易于為人本性所接受。愛自己比愛無故的他人更為容易……就儒教的教導來說，同心圓最內(nèi)側(cè)的圓和最外側(cè)的圓相比，當然后者受到的愛要弱。但從愛的范圍來看，是普遍性的”。因此，湯因比認為，“原則上可以說，儒教也是采取墨子的立場的”。雖然表現(xiàn)方式不同，但更合乎情理。正因為儒家強調(diào)“愛”和“人世”，故“佛教被作為中國的宗教接受以后，新儒教的哲學家們，從儒家的倫理觀上痛斥了佛陀拋棄家庭的行為……對現(xiàn)代人類社會的危機來說，把對‘天下萬物的義務和對親密的家庭關(guān)系同等看待的儒家立場，是合乎需要的。現(xiàn)代人應當采取此種意義上的儒家立場”。

在湯因比看來，儒家培養(yǎng)起來的思想是個人服從全局，承認權(quán)威，凝聚力強。他在參觀香港的高層建筑后說：“我們看到在非常困難的條件下，中國人秩序井然地生活著，實在令人感佩。中國人家庭的內(nèi)聚力很強，孩子也受到嚴格的教養(yǎng)，所以才能夠在這種歐洲根本無法忍受的環(huán)境中生活。他們在這方面表現(xiàn)出來的能力實在令我驚嘆不已。”

1252年的諾貝爾和平獎得主，一身而兼哲學博士、神學博士和醫(yī)學博士的阿爾貝特·施韋澤，在他的《對生命的敬畏》一書中，提出敬畏生命的倫理學，認為此倫理學的基礎(chǔ)是敬畏生命的無限性，“揚棄疏遠性”，與他人共同體驗，共同承受痛苦。他說：“愛的命令最終意味著：對你來說，沒有陌生人，只有人，他的幸福和痛苦都有賴于你?！彪m然阿爾貝特·施韋澤也清楚地認識到，對于我們來說，這個人和我們關(guān)系密切，那個人和我們毫不相干，這種情況似乎十分自然；但是他同時認為，這種自然的事情會讓道德失效，因此我們應該認識到別人和自己一樣密切，“對于別人的事情，你必須像對自己的事情一樣去直接地體驗”，因為當你深入生命時，你看到的總是自己，對別人生命的關(guān)注其實就是對自己生命的關(guān)注，因為個體的生命永遠是整體生命的組成部分。

阿爾貝特·施韋澤提出的敬畏生命的倫理學，其理論基礎(chǔ)和儒墨兩家的倫理學說驚人的一致。施韋澤認為敬畏生命的倫理學的基礎(chǔ)是揚棄疏遠性。筆者認為，在儒家倫理傳統(tǒng)中，這種疏遠性從未真正存在過。正如湯因比所說，孔子把家跟國家對比，中國的社會政治格局事實上是一個大家庭，雖然其中有親有疏，有近有遠，有尊有卑，但這種親疏遠近不過是親近基礎(chǔ)上的疏遠，是同心圓的內(nèi)外兩側(cè)，從愛的范圍來看，是無差別的和普世的。正是這種人與人之間的血脈親情和關(guān)愛，構(gòu)成了中國社會和諧之基礎(chǔ)。

三、儒道互補、天人合一與和諧社會

陳榮捷在《中國的哲學和宗教》一文中認為，孔子最為關(guān)切的是人與人之間的關(guān)系，人文主義由于他的推進而達至高潮。但孔子一直避免談天道，因此在儒學中道所指的是人。而作為儒家學說對立面的道家，談論最多的則是大自然，在《老子》一書中，道被描寫為自然、永恒和自發(fā)，像是一塊未經(jīng)雕刻的石料。道是萬物之母，是至高無上的善，生萬物、養(yǎng)萬物，有利于萬物，而且復歸其根。道是真實而無名，易見而不可道的。雖然從表面上看，道家在很多方面與儒家相反，但事實并非如此，這兩種學說在很多方面其實是互有融匯的?！暗缹W一方面挑戰(zhàn)儒學，同時也補充儒學和加強儒學。其成圣、個人的至善，和社會秩序諸理想，在根本上，和儒學的理想類同。”故“很難找到一位中國學者是專一的儒家，或?qū)Ｒ坏牡兰摇薄６寮覍W說作為中國文化的靈魂、血液、精髓和核心，其作用正如湯因比在論述文明時所講到的，它能達到這樣一種程度：既能成功地將它的文化擴散出去，又能始終真正地、完全地吸收與它接觸過的異己的文化，使它與自身合為一體。在《中庸》的這部被認為是最為神秘和最具有形而上學色彩的儒家經(jīng)典中，我們可以看到，儒家學說其實在很大程度上吸收了道家的思想，實現(xiàn)了儒道的融合。

“《中庸》正如篇名一樣，發(fā)揮中庸之道。但除緩和之意以外，中庸表示和與綜合。言行相符。崇敬德性和仿效問與學的途徑，應相符而行。因為道結(jié)合內(nèi)外，而終致天人合一，故自我和萬物應該完滿?！?/p>

《中庸》一開篇就講性與天道問題：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教?！比诵员徽J為是得白天賦的，天道不僅被描述為：博也，厚也，高也，明也，悠也，久也，而且是超越時空、物體和意向的。博厚配地，高明配天，悠久無疆。而這即誠的范圍。人唯至誠始能盡其性，能盡人之性，則能盡物之性，能盡物之性，則可以贊大地之化育，更進一步可以贊天地之化育，可以與天地參矣?！吨杏埂酚纱说於酥袊枷胧飞咸烊撕弦恢f的基礎(chǔ)。

可見，天人合一即是儒道互補的結(jié)果。儒家經(jīng)典《中庸》吸收了道家形而上學的思想，達到了宇宙論、本體論和人生論的全面統(tǒng)一。“致中和，天地位焉，萬物育焉”、“萬物并育而不相害，道并行而不相?！薄！吨杏埂返倪@種吸收，不僅是思想上的融合，更是境界的提升。由人道而至天道，就可以贊天地之化育，可與天地參。中國人對于自然萬物始終帶著審美與詩意的態(tài)度，從未把征服自然當作目的，而強調(diào)人與自然的和諧相處。關(guān)于這一點，湯因比在談到儒家文化與工業(yè)化時就說過，雖然從鴉片戰(zhàn)爭一直到共產(chǎn)黨人奪取政權(quán)為止遭受的巨大的恥辱，使中國人認識到要強大必須具備現(xiàn)代意義上的力量，即發(fā)展現(xiàn)代科學技術(shù)，但即便如此，一個開明的中國人也很可能會自言自語道：“這一切現(xiàn)代技術(shù)都是可恨的，它使我們感到厭惡……因為它在審美觀上和心理上對我們來說是可恨的?！睖虮日J為：“無論中國人對于被當作‘土人可能懷有多么強烈的不滿，也無論中國人可能多么強烈地渴望證實自己不是‘土人，我們都不可低估過去的傳統(tǒng)力量的魅力?！闭窃谶@一點上，湯因比認為，“中國人的生活態(tài)度多少有點道家的味道”，而這正是他所贊賞的態(tài)度。

湯因比認為：“人類利用科技的發(fā)展，為自己造了一個人工的新環(huán)境，現(xiàn)在我們必須以驚人的技術(shù)和它對抗?！薄拔覀儍H僅在一個方面，即科學技術(shù)方面，是獨一無二的。這種前所未有的技術(shù)發(fā)展，正在產(chǎn)生一些顯示人性某些永久特征的意想不到的效果：污染、戰(zhàn)爭、貪婪和侵略。如過去時代的哲學家和篤信宗教的教師在很久以前就已經(jīng)指出過的那樣，除非我們與上述現(xiàn)象做斗爭，否則我們便不能保證人類的生存。需要自我約束，需要限制我們的貪婪，這是與我們今天的處境有關(guān)的，就像在蘇格拉底、希伯來預言家和早期基督教徒的時代一樣。雖然他們對事實的解釋各不相同，但是在告訴我們應該做什么這一方面，我想，他們都是一致的。這是一種謙遜的思想——我們擁有大得多的物質(zhì)力量這一事實，反而使我們置身于對自己來說大得多的危險之中。近幾年的經(jīng)驗已讓我確信：它使我更悲觀，并且更意識到，認為我們能夠擺脫人性的局限性這種想法是當今世界的一種愚蠢的傲慢?！?/p>

因此，為了解決人類盲目相信和利用科技帶來的問題，“每一地區(qū)人類對這個問題的經(jīng)驗，深為全體人類所關(guān)注。而每個地區(qū)的成敗，對其他地區(qū)不僅有教育意義，也直接影響其他地區(qū)的命運；而且在某些層次上，其影響至為劇烈”。湯因比在此沒有明確提出，但根據(jù)他以往對于儒家文化和中國的論述，可以看出，他對東亞世界，特別是中國在解決人與自然、科學技術(shù)與人類發(fā)展這一問題上將發(fā)揮的作用和帶來的影響是充滿期待的。

以儒道互補為特征的中國哲學，講天人合一，講天地人三才，天在上，地在下，而人居中央。人雖居天地之間，但人不但不能主宰天地，反而要順應自然，要學會適應宇宙的發(fā)展規(guī)律，要與天地萬物“和諧”?；蛉鐪虮人f，人應對天地萬物保有一種謙遜的思想，只有這樣，人類社會才會“和諧”，社會才能進步。說到底，地球才是人類唯一的家園，可惜的是，人常常會狂妄到忘記了這一點。

說到底，人所建立的和諧，生命存在的基礎(chǔ)，首先是人與自然的和諧?！皽虮荣澴u中國，寄希望于中國未來的又一個原因，是中國人崇尚自然?！薄绊槒淖匀欢?，尊崇自然的生命力，這種思維方法，在中國人的學問和中國人的行動方式中清楚地表現(xiàn)出來?！闭驗檫@樣，湯因比認為，中國傳統(tǒng)文化與哲學思想中所體現(xiàn)出來的天人合一的境界，較之西方的天人相分、主客對立的觀念，更勝一籌，實乃未來世界之希望。

(作者：王利紅安徽醫(yī)科大學人文學院副教授、歷史學博士，安徽合肥230032；張文杰中國社會科學院哲學研究所研究員，北京100732)

參考文獻

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