程頤的氣學(xué)思想與其理學(xué)宇宙論的構(gòu)建

[武漢大學(xué) 武漢 430072]

程頤的氣學(xué)思想與其理學(xué)宇宙論的構(gòu)建

□宋道貴[武漢大學(xué) 武漢 430072]

二程兄弟作為理學(xué)的奠基人，其最重要的理論貢獻(xiàn)是“體貼”出了天理，確立了理學(xué)的本體論。在此基礎(chǔ)上，伊川又進(jìn)而吸收改造了先秦以來(lái)特別是兩漢的氣學(xué)思想，并融鑄到其理學(xué)體系中，構(gòu)建了理學(xué)的本體宇宙論。這一理論形態(tài)，不僅超越了單純強(qiáng)調(diào)氣化的宇宙論生成論的思維模式，同時(shí)也有力地回應(yīng)了佛教的挑戰(zhàn)，從而把宇宙論思想推進(jìn)到一個(gè)新的理論階段。

理；氣；本體宇宙論

二程兄弟作為理學(xué)的奠基人，以他們所“體貼”出的天理為現(xiàn)實(shí)世界的倫理道德規(guī)范提供了形而上的本體支撐。他們的這一本體論思想，歷來(lái)受到學(xué)界的重視。而另一方面，對(duì)于伊川理學(xué)體系中所容納的氣學(xué)思想，則關(guān)注較少。雖然也有部分學(xué)者從理氣關(guān)系的角度揭示了伊川的氣學(xué)思想所具有的理學(xué)特征，但對(duì)于其統(tǒng)合理氣所形成的思想形態(tài)并沒(méi)有給出明確的理論界定[1～3][4]101-109。對(duì)此，本文根據(jù)伊川的理氣關(guān)系，把理、氣這兩個(gè)概念結(jié)合起來(lái)，將其本體論與宇宙論貫穿起來(lái)，從其本體宇宙論的構(gòu)建中去考察其氣學(xué)思想的特色及其理論地位。

一、理氣關(guān)系

理氣問(wèn)題成為理學(xué)的顯題，始自伊川。他的理氣論主要從宇宙論的層面對(duì)理氣關(guān)系進(jìn)行探討，以明確理、氣在宇宙萬(wàn)物的生成過(guò)程中各自的作用與地位。概括言之，其理氣關(guān)系包含以下三個(gè)方面：

首先，理氣具有形而上下之別，理是“所以陰陽(yáng)者”。從學(xué)理上來(lái)講，理氣之間形而上下的分判是理學(xué)本體論建構(gòu)的必要前提。如果理混同于氣或物，其存在就落于形而下的實(shí)然層面，從而失去作為本體的意義。依此，伊川認(rèn)為，要想合理地解讀《周易·系辭》“一陰一陽(yáng)之謂道”的含義，必須突出陰陽(yáng)之氣與道的概念分界?！啊魂幰魂?yáng)之謂道’，道非陰陽(yáng)也，所以一陰一陽(yáng)道也，如一闔一闢謂之變?！盵5]67“離了陰陽(yáng)更無(wú)道，所以陰陽(yáng)者是道也。陰陽(yáng)，氣也。氣是形而下者，道是形而上者?！盵5]162在伊川理學(xué)的邏輯結(jié)構(gòu)中，道和理是居于同等地位的概念。伊川強(qiáng)調(diào)道或理是形而上者，陰陽(yáng)之氣是形而下者，一方面凸顯了道或理的超越的本體地位，另一方面又以“所以陰陽(yáng)者”使道或理超越的本體地位得到了落實(shí)。即道或理不僅超越于氣之上，而且是陰陽(yáng)之氣“一闔一闢”變化之根據(jù)?？梢哉f(shuō)，伊川正是以道或理對(duì)氣之闔闢變化的主宰性來(lái)保證其道或理的形上性，否則道或理的形上性必然虛脫。

其次，理不離氣。在伊川哲學(xué)中，理是無(wú)方所的，那么如何來(lái)保證理的遍在性？他是通過(guò)同樣遍在的氣，以理內(nèi)在于氣的方式來(lái)實(shí)現(xiàn)。正是在此意義上，伊川強(qiáng)調(diào)“離了陰陽(yáng)更無(wú)道”[5]162。而落實(shí)到理與物的關(guān)系上，他則以“有物必有則，一物須有一理”進(jìn)行概括[5]193。這樣，伊川就通過(guò)道或理與氣互不相離的關(guān)系揭示了理氣在實(shí)際存在中的統(tǒng)一。這種統(tǒng)一關(guān)系不僅保證了理的遍在性，而且道或理“所以陰陽(yáng)者”的地位亦通過(guò)這種統(tǒng)一關(guān)系而確立。

再次，理不生氣。在理學(xué)中，理氣之間有無(wú)派生關(guān)系，涉及到宇宙生成論與本體論兩種不同的理論模式。在此問(wèn)題上，目前學(xué)界的探討多將二程合論，不作區(qū)分。張立文、徐遠(yuǎn)和、盧連章等學(xué)者認(rèn)為，在二程理學(xué)中，理、氣之間具有時(shí)間先后的生成關(guān)系，[6]212-213[7～8]金春峰、龐萬(wàn)里等人則提出反對(duì)[9][4]95-96。前者提出了以下三條文本依據(jù)：

有理則有氣，有氣則有數(shù)[5]1030。

有理而后有象，有象而后有數(shù)[5]271。

凡物之散，其氣遂盡，無(wú)復(fù)歸本原之理。天地間如洪爐，雖生物銷(xiāo)鑠亦盡，況既散之氣，豈有復(fù)在？天地造化又焉用此既散之氣？其造化者，自是生氣[5]163。

根據(jù)前兩條資料，他們認(rèn)為理氣具有時(shí)間先后的關(guān)系，并由此推出理氣之間是派生與被派生的關(guān)系。第三條論據(jù)是張立文先生所提出，他認(rèn)為“造化者”即是理，因而“其造化者，自是生氣”，其涵義就是理生氣[6]212-213。

需要加以澄清的是，上述三條資料都是伊川之語(yǔ)。就其所表達(dá)的意義來(lái)說(shuō)，以之作為理生氣的論據(jù)，極為牽強(qiáng)。第一，“有理則有氣”的表述并沒(méi)有時(shí)間上的意蘊(yùn)。因?yàn)楦鶕?jù)伊川的理不離氣之說(shuō)，同樣可以說(shuō)有氣則有理。第二，“有理而后有象，有象而后有數(shù)”，表達(dá)的是《周易》中理和象數(shù)之間的關(guān)系，即制易者先體悟到了理，然后立象數(shù)以明理。此意在《周易·系辭》中已有表露，即“圣人有以見(jiàn)天下之賾，而擬諸其形容，象其物宜，是故謂之象”?？梢?jiàn)，理與象數(shù)之間的這種關(guān)系并沒(méi)有蘊(yùn)含理先氣后甚至理生氣的結(jié)論。第三，主張“造化者”是理有誤讀文本之嫌。為了證明這一點(diǎn)，筆者可以提供一條具體表述有所差異，但含義幾乎完全相同的文本：

凡物既散則盡，未有能復(fù)歸本原之地也。造化不窮，蓋生氣也[5]1253。

比較這兩條資料，可以看出“造化者”并不是指理，而是指“天地造化”本身，“天地造化”為何不用“既散之氣”，是因?yàn)椤霸旎北旧砭褪恰吧鷼狻保瓷幌⒅畾狻?/p>

另外，伊川還明確否定道家“虛能生氣”的宇宙生成論表述，“老氏言虛而生氣，非也?！盵5]160并且，他又賦予太虛以理的內(nèi)涵，“道，太虛，形而上也”[5]1180。這樣，伊川實(shí)質(zhì)上就斬?cái)嗔死砼c氣之間的時(shí)間鏈條，否定了兩者具有派生的關(guān)系。

總之，伊川在理氣關(guān)系上打破了“虛能生氣”的生成論向度，突出了理是“所以陰陽(yáng)者”的本體論思維。換成現(xiàn)代哲學(xué)的語(yǔ)言，可以說(shuō)理與氣分別代表著本體與現(xiàn)象這兩個(gè)層面。不過(guò)，這兩個(gè)層面并不相互隔絕，兩者是一體的，本體之理即存在于實(shí)然之氣中，并主宰于氣，無(wú)形之理通過(guò)有形之氣體現(xiàn)自己的存在。

在這種理氣關(guān)系的統(tǒng)攝下，伊川引入了氣學(xué)概念以展開(kāi)其對(duì)宇宙生化的闡釋，而在其氣學(xué)論述的背后，強(qiáng)調(diào)理之主宰地位的本體論論述始終作為一條線索或明或暗地貫穿于其中。以下即就此稍作分析，以揭示其宇宙論的這一鮮明的理學(xué)特色。

二、氣化生物

堅(jiān)持萬(wàn)物由氣化而生成，是先秦以來(lái)氣學(xué)的基本觀點(diǎn)，也是兩漢以后儒道兩家共同的宇宙論基礎(chǔ)。如果僅從氣學(xué)的角度來(lái)看，伊川氣化論的特色在于賦予“氣化”一詞以兩種不同的涵義：其一，廣義的氣化是指陰陽(yáng)二氣的絪缊、交感之運(yùn)動(dòng)變化。伊川認(rèn)為“陰陽(yáng)不相交遇，則萬(wàn)物不生”[5]924，“天地之氣，相交而密，則生萬(wàn)物之化醇”[5]910。這乃是在氣學(xué)的通義上討論氣化與萬(wàn)物生成的關(guān)系。其二，狹義的氣化乃是就萬(wàn)物之生成方式而言，指直接由氣化而生成，與之相對(duì)的則是形化。伊川指出：“萬(wàn)物之始，皆氣化；既形，然后以形相禪，有形化；形化長(zhǎng)，則氣化漸消?！盵5]79在他看來(lái)，最初產(chǎn)生的宇宙萬(wàn)物自無(wú)而有，都是直接由氣化而生成，即是氣化；萬(wàn)物之種類(lèi)產(chǎn)生以后，則通過(guò)種的傳遞，繁衍生息，則是形化。

需要指出的是，無(wú)論是狹義的氣化還是形化，都是廣義的氣化生成萬(wàn)物的具體方式。狹義的氣化是由天地陰陽(yáng)之氣絪缊交感而直接化生出萬(wàn)物，形化則是天地之氣從已有的種類(lèi)中流行而化生出萬(wàn)物。由此，伊川所謂“形化長(zhǎng)，則氣化漸消”，只是就狹義的氣化而言，并沒(méi)有把形化排除在天地之氣的氣化流行之外。

在此基礎(chǔ)上，伊川把萬(wàn)有之不齊歸因于氣的種類(lèi)及性質(zhì)上的差異。如“霜，金氣，星月之氣。露亦星月之氣”[5]238。“雹是陰陽(yáng)相搏之氣，乃是沴氣”[5]238?！叭四宋逍兄銡?，此是天地清明純粹氣所生也”[5]199。而從其統(tǒng)一性來(lái)看，“生物萬(wàn)殊，睽也，然而得天地之和，稟陰陽(yáng)之氣，則相類(lèi)也?！盵5]889因而，從根本上說(shuō)，氣乃是萬(wàn)物生成與存在的共同物質(zhì)基礎(chǔ)。

如果對(duì)伊川氣化論的討論僅僅到此，給人的印象則是伊川完全從氣學(xué)的角度去揭示萬(wàn)物生成的實(shí)然之因，本體之理并沒(méi)有出場(chǎng)。這其實(shí)只是一種表象。因?yàn)楦鶕?jù)伊川的理氣關(guān)系，理作為本體就存在于氣之中，并主宰氣的運(yùn)動(dòng)變化，因此，陰陽(yáng)之氣的絪缊交感正是理的主宰作用的體現(xiàn)。當(dāng)伊川從氣化的角度來(lái)論述萬(wàn)物的生成時(shí)，他實(shí)際上是把理氣關(guān)系作為一個(gè)隱含的前提。即在此雖不言理，但卻是題中應(yīng)有之意。這一點(diǎn)可從下面兩條文本資料中得到佐證。

天地之化，雖廓然無(wú)窮，然而陰陽(yáng)之度、日月寒暑晝夜之變，莫不有常，此道之所以為中庸[5]149。

太極者道也，兩儀者陰陽(yáng)也。陰陽(yáng)，一道也。太極，無(wú)極也。萬(wàn)物之生，負(fù)陰而抱陽(yáng)，莫不有太極，莫不有兩儀，絪缊交感，變化不窮[5]690。

在此，伊川強(qiáng)調(diào)在陰陽(yáng)二氣的絪缊變化之中，“莫不有常”，“莫不有太極”，而“?！?、“太極”即是本體之理。這實(shí)際上是把前述隱含之意明確表達(dá)了出來(lái)，這種表達(dá)正是對(duì)理的本體地位的肯定?？梢哉f(shuō)，伊川認(rèn)識(shí)到討論萬(wàn)物之生成不是單純的氣學(xué)問(wèn)題，必須突出本體之理對(duì)于氣化流行的主宰，這表明伊川已經(jīng)明顯地具有了本體宇宙論的意識(shí)。

三、氣有生滅

在前述氣化論的基礎(chǔ)上，伊川以氣之聚散說(shuō)明物之生死，“萬(wàn)物之始終，不越聚散而已”[5]1270。與張載把氣散視作對(duì)太虛的復(fù)歸不同，伊川強(qiáng)調(diào)“死則散而歸盡”[5]56，氣散即意味著氣的消亡。需要明確的是，伊川這里所謂的氣乃是指萬(wàn)物之氣，即構(gòu)成具體事物的有限存在。在他看來(lái)，張載“氣之聚散于太虛”的觀點(diǎn)雖然從氣之聚散的角度反駁了佛教的輪回說(shuō)，但只承認(rèn)氣之存在狀態(tài)的轉(zhuǎn)化而不承認(rèn)氣有生滅實(shí)質(zhì)上又陷入了另一種形式的輪回。

對(duì)此，伊川批評(píng)道：“凡物之散，其氣遂盡，無(wú)復(fù)歸本原之理。天地間如洪爐，雖生物銷(xiāo)鑠亦盡，況既散之氣，豈有復(fù)在？天地造化又焉用此既散之氣？其造化者，自是生氣。至如海水潮，日出則水涸，月出則潮水生也，非卻是將已涸之水為潮，此是氣之終始?！盵5]163依伊川，物散則氣滅，無(wú)復(fù)歸本原之理。因此，萬(wàn)物之生，不是“既返之氣復(fù)將為方伸之氣”，而是由新生之氣凝聚而成。而新生之氣則是天地造化中自然產(chǎn)生的，因?yàn)樵旎旧砑词巧幌⒅畾?。這樣，他就以“氣之終始”打破了張載氣學(xué)思想中氣的永恒性，并清除了其氣之聚散說(shuō)所暗含的輪回的意味。

另一方面，就天地造化而言，氣之生生不息的本體論根據(jù)乃在于“生生之理”。伊川指出：“屈伸往來(lái)只是理，不必將既屈之氣，復(fù)為方伸之氣。生生之理，自然不息?！盵5]167所謂“屈伸往來(lái)”，即指氣之生滅。而“屈伸往來(lái)只是理”，意謂氣有生有滅、有始有終乃是理之必然。由此，伊川認(rèn)為張載“將既屈之氣復(fù)為方伸之氣”的循環(huán)論觀點(diǎn)有悖于“生生之理”自然不息的品格。這里需要引起注目的是“生生之理”的提法。伊川強(qiáng)調(diào)，“道則自然生萬(wàn)物。今夫春生夏長(zhǎng)了一番，皆是道之長(zhǎng)，后來(lái)生長(zhǎng)，不可道卻將既生之氣，后來(lái)卻要生長(zhǎng)。道則自然生生不息”[5]149。所謂“生生”，含有生生相續(xù)之義，以之來(lái)界定本體之理，突顯了本體之理的宇宙生化功能，即“道則自然生萬(wàn)物”。因而，“生生之理”可謂是本體之理在宇宙創(chuàng)生意義上的另一種表達(dá)。就此來(lái)說(shuō)，氣之生生不息乃是“生生之理”在天地造化中的落實(shí)與發(fā)見(jiàn)。

對(duì)于伊川的上述觀點(diǎn)，我們可以從以下兩個(gè)方面來(lái)看：第一，就氣學(xué)層面而言，伊川以造化之氣的生生不息作為萬(wàn)物之氣的產(chǎn)生根源，物散之后，其氣歸于消亡，萬(wàn)物的生滅與張載所說(shuō)的太虛沒(méi)有任何關(guān)系。這樣，伊川實(shí)質(zhì)上就否定了張載的太虛本源說(shuō)，為他賦予太虛以理的內(nèi)涵掃清了障礙。第二，伊川將氣有生滅的觀點(diǎn)放在天地造化生生不息的宇宙整體中來(lái)加以闡述，把“生生之理”的本體論貫穿在天地造化的宇宙論中，為萬(wàn)物之氣的生滅變化提供了一個(gè)本體宇宙論的思維模式。

四、真元之氣

伊川除了前述在天地造化的意義上強(qiáng)調(diào)氣的生生不息之外，還就人的生命存在本身，以 “人氣之生，生于真元”的觀點(diǎn)[5]148，闡述了人的生命之氣的自然生成。其曰：“真元之氣，氣之所由生，不與外氣相雜，但以外氣涵養(yǎng)而已?！鋈胫⒄撸H闢之機(jī)而已。所出之息，非所入之氣，但真元自能生氣，所入之氣，止當(dāng)闢時(shí)，隨之而入，非假此氣以助真元也。”[5]165-166依伊川，人的生命之氣的產(chǎn)生，并不是外氣的內(nèi)在轉(zhuǎn)化，而是“真元自能生氣”，即只有“真元之氣”才是人的生命之氣所由以產(chǎn)生的根源。而“真元之氣”究竟何指，伊川并未明言。不過(guò)，在另一處類(lèi)似的表述中，他把“真元之氣”與元?dú)饣煊茫砻魉^的“真元之氣”指的即是元?dú)鈁5]1261。

從思想淵源來(lái)看，伊川的“真元之氣”說(shuō)來(lái)自道教內(nèi)丹派，如被認(rèn)為作于唐代且具有明顯內(nèi)丹派傾向的《元?dú)庹摗?，其中曰：“人之元?dú)庖嗤谔斓?，在人之身，生于腎也。……生命之根，元?dú)馐且印盵10]1223。又曰：“夫元?dú)庹吣松鷼庵?，則腎間動(dòng)氣是也”[10]1224?？梢?jiàn)，伊川強(qiáng)調(diào)“真元之氣，氣所由生”，與丹家突出“元?dú)饽松鷼庵础痹诤x上是一致的，伊川所謂的“真元之氣”明顯具有道教內(nèi)丹派先天之元?dú)獾囊馕丁?/p>

需要指出的是，丹家在強(qiáng)調(diào)元?dú)鉃樯緯r(shí)，其所謂元?dú)馐窍侣涞絺€(gè)體生命上而言，而推上去講，元?dú)鈩t是天地萬(wàn)物的最初本源。所以，《元?dú)庹摗吩谟懻撊松碇獨(dú)庵埃扔幸粋€(gè)宇宙生成論的論述，即：“洎乎元?dú)饷渗?，萌芽茲始，遂分天地，肇立乾坤”[10]1616。在丹家看來(lái)，在宇宙萬(wàn)物由元?dú)舛倪^(guò)程中，元?dú)庖嘧鳛槿f(wàn)物生命之根本而落實(shí)到萬(wàn)物自身。用《元?dú)庹摗分械恼f(shuō)法，就是“元?dú)獗疽?，化生有萬(wàn)。萬(wàn)須得一，乃遂生成；萬(wàn)若失一，立歸死地”[10]1218。

而伊川的“真元之氣”說(shuō)只強(qiáng)調(diào)了元?dú)庠趥€(gè)體生命上之落實(shí)這一個(gè)層面，并不具有作為天地萬(wàn)物之始源的宇宙論意義。雖然伊川以天地造化之氣的生生不息來(lái)解決萬(wàn)物生成的氣之根源的問(wèn)題，但終究與人身之元?dú)鉄o(wú)法銜接。這樣，人身之元?dú)獗愠闪藷o(wú)源之水、無(wú)本之木。而究其原因，乃在于伊川不能接受以元?dú)庾鳛橛钪嫔母?。在伊川看?lái)，天地造化之生生不窮是“生生之理”貫穿于生生之氣的宇宙整體過(guò)程，如果承認(rèn)萬(wàn)物之氣皆根源于元?dú)?，則“生生之理”的本體地位必然不復(fù)存在。因此，否定元?dú)獾挠钪媸荚匆饬x雖然使伊川的“真元之氣”說(shuō)缺失了與之相貫通的宇宙論根基，但也鮮明地體現(xiàn)了其以本體宇宙論取代漢唐以元?dú)庹摓榛A(chǔ)的宇宙生成論的思想傾向。

五、結(jié)語(yǔ)

綜上所述，伊川吸收并改造了先秦兩漢以來(lái)氣化宇宙論的思想成果，與其以理為本的本體論相融合，這樣，宇宙論與本體論相貫通，就形成了理學(xué)的本體宇宙論。這一新的宇宙論的構(gòu)建，在思想史上具有重大的意義。眾所周知，由兩漢至隋唐，中國(guó)本土哲學(xué)的宇宙論形態(tài)是以元?dú)庹摓榛A(chǔ)的宇宙生成論。不過(guò)，隨著佛教的興起，這一理論模式受到了嚴(yán)峻的挑戰(zhàn)。如唐代的華嚴(yán)宗大師宗密，在其《原人論》中對(duì)元?dú)庹撎岢隽思怃J的批評(píng)。他把元?dú)馀卸樯鷾缤胫淖儸F(xiàn)出來(lái)的外境，而只有“真一之靈心”才是最后的真實(shí)[11]。依此，由元?dú)馑挠钪嬉鄬偻饩?，是虛妄不?shí)的“假有”。這一批判等于同時(shí)抽空了儒道兩家宇宙論的根基。面對(duì)這種理論挑戰(zhàn)，伊川將突出理的主宰之義的本體論與強(qiáng)調(diào)氣化流行的宇宙論融為一爐，以本體之理保證宇宙存在的客觀實(shí)在性與合理性，同時(shí)又將本體落實(shí)在宇宙的氣化流行之中。這樣，不僅超越了兩漢以來(lái)單純強(qiáng)調(diào)氣化的宇宙生成論, 同時(shí)也有力地回應(yīng)了佛教的批評(píng)，從而將宇宙論思想推進(jìn)到一個(gè)新的理論階段。

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[9]金春峰.論二程唯心主義哲學(xué)思想的理性主義實(shí)質(zhì)[J].中州學(xué)刊，1983,（2）：60-68.

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[11]宗密.原人論[M]//大正藏卷四十五: 710.

Cheng Yi’s Theory of Qi and the Construction of His Cosmology of Neo-Confucianism

SONG Dao-gui
(Wuhan University Wuhan 430072 China)

As the founders of Neo-Confucianism, Cheng brothers’ most important theoretic contribution was that they put forth the concept of Heavenly Principle, and established the ontology of Neo-Confucianism.On this basis, Yi-chuan absorbed and remolded the theories of Qi after the Pre-Qin Period, especially during the two Han period.He put them into his thought system and constructed the onto-cosmology of Neo-Confucianism.This new form of cosmology transcended the thinking pattern of the cosmology which only emphasized the movement and transformation of Qi, and represented a response to the challenge from Buddhism.That’s to say,Yi-chuan promoted the cosmology to a new stage.

principle; Qi; onto-cosmology

B244.6

A

1008-8105(2011)02-0063-04

2010?09?20

宋道貴（1978?）男，武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院博士后.

編輯 劉 波