歷史哲學(xué)的界限及其超越
——論唯物史觀的本質(zhì)

韓志偉

(吉林大學(xué)哲學(xué)基礎(chǔ)理論研究中心，吉林長(zhǎng)春130012)

歷史哲學(xué)的界限及其超越
——論唯物史觀的本質(zhì)

韓志偉

(吉林大學(xué)哲學(xué)基礎(chǔ)理論研究中心，吉林長(zhǎng)春130012)

歷史唯物主義直接立足于人類現(xiàn)實(shí)的社會(huì)存在，不僅超越了先驗(yàn)反思的普遍歷史觀念，而且顛覆了絕對(duì)思辨的世界精神王國(guó)，最終發(fā)現(xiàn)了人類社會(huì)的現(xiàn)實(shí)歷史規(guī)律。因此，回溯康德先驗(yàn)歷史哲學(xué)的界限，把握黑格爾思辨歷史哲學(xué)的完成，重新理解馬克思批判歷史科學(xué)對(duì)以往歷史哲學(xué)的超越，是一條通達(dá)歷史唯物主義本質(zhì)的重要橋梁。

自然目的;歷史理性;歷史規(guī)律;唯物史觀

馬克思的唯物史觀是西方近代以來(lái)歷史觀上的偉大變革，它顛覆了占統(tǒng)治地位的唯心史觀，摧毀了人類歷史觀長(zhǎng)期以來(lái)?xiàng)碛谄渲械恼軐W(xué)唯心主義的避難所，回到了人類歷史觀原本就應(yīng)生活于其中的實(shí)踐唯物主義的滌罪所。歷史與唯物主義的結(jié)合就是歷史與社會(huì)現(xiàn)實(shí)的結(jié)合，就是歷史與社會(huì)主義的結(jié)合，就是歷史與必然規(guī)律的結(jié)合。歷史唯物主義告訴我們:歷史不僅是可能的，還是現(xiàn)實(shí)的，更是必然的，這種必然的歷史進(jìn)程既是社會(huì)發(fā)展的必然趨勢(shì)，也是歷史發(fā)展的必然趨勢(shì)。歷史唯物主義的創(chuàng)立就是科學(xué)社會(huì)主義的誕生，因?yàn)槿祟惖臍v史不再是世界主義的普遍歷史觀念，也不再是國(guó)家主義的絕對(duì)歷史理性，而只是社會(huì)主義的現(xiàn)實(shí)歷史規(guī)律。因此，回溯康德歷史哲學(xué)的界限，把握黑格爾歷史哲學(xué)的完成，重新理解唯物主義歷史科學(xué)的超越，是一條通達(dá)歷史唯物主義本質(zhì)的重要橋梁。

一、歷史哲學(xué)的界限

“歷史的發(fā)現(xiàn)”是近代哲學(xué)區(qū)別于古代哲學(xué)的一個(gè)根本維度，近代哲學(xué)最初秉持的是積極樂(lè)觀的歷史“進(jìn)步觀念”，這種觀念認(rèn)為人類理性和科技進(jìn)步必然會(huì)給人類帶來(lái)光明和福祉。但是，這種觀念受到了盧梭的質(zhì)疑和批判，他指出人類理性的啟蒙和科學(xué)技術(shù)的進(jìn)步并不必然帶來(lái)人類社會(huì)的進(jìn)步和幸福，因?yàn)榍罢咄瑯右部梢栽斐扇祟惖臄纳踔翚纭Ｔ诤?jiǎn)單的歷史進(jìn)步觀念中，人們直接承認(rèn)了歷史進(jìn)步的必然方向，對(duì)此盧梭也同樣提出了質(zhì)疑，他認(rèn)為人類歷史的發(fā)展充滿了偶然性，其中根本沒(méi)有那種單一必然的歷史目的。①參閱盧梭:《論人與人之間不平等的起因和基礎(chǔ)》，北京:商務(wù)印書(shū)館，第61頁(yè)、第82頁(yè)。在盧梭對(duì)簡(jiǎn)單的進(jìn)步歷史觀念批判的前提下，康德不再單純地接受進(jìn)步歷史觀念，開(kāi)始辯證地思考普遍歷史觀念，他力圖在人類普遍歷史觀念中把人類歷史作為一個(gè)不斷趨向人類終極目的王國(guó)的總體過(guò)程。康德承認(rèn)盧梭所指出的人類歷史發(fā)展中的異化現(xiàn)象，但是，他不同意盧梭對(duì)于人類歷史發(fā)展的終極目的的否定。他在歷史觀上改造了盧梭的問(wèn)題，在其普遍歷史觀念中指出，伴隨著人類理性啟蒙和科技進(jìn)步所帶來(lái)的人類的墮落和災(zāi)難，恰恰推動(dòng)著自然所賦予的人類理性的創(chuàng)造能力，使得人類克服自己的災(zāi)難，實(shí)現(xiàn)自身的福祉，趨近人類歷史的終極目的。

但是，在康德的歷史哲學(xué)中，他所提出的普遍歷史觀念仍然存在著無(wú)法超越的界限，人類歷史始終圍繞著無(wú)法認(rèn)識(shí)和無(wú)法理解的自然目的旋轉(zhuǎn)。雖然我們每個(gè)人在人類歷史進(jìn)程中都能意識(shí)到并不斷地追求著自己的目的，但是卻無(wú)法認(rèn)識(shí)到引導(dǎo)我們整個(gè)人類行為的自然目的，甚至即使我們認(rèn)識(shí)到了這個(gè)自然目的，也會(huì)認(rèn)為它對(duì)于我們無(wú)足輕重而對(duì)其熟視無(wú)睹。因?yàn)槲覀兯此嫉降娜祟悮v史不斷趨近的終極目的王國(guó)始終是一項(xiàng)“隱蔽的”的大自然計(jì)劃的實(shí)現(xiàn)，即建立一個(gè)對(duì)內(nèi)和對(duì)外的完美的國(guó)家憲政，這僅僅是一種合乎自然目的的可能的普遍歷史觀念。通過(guò)這條先天的指導(dǎo)線索，我們僅僅反思著而不是規(guī)定著人類非理性的歷史活動(dòng)，僅僅觀照著而不是改變著人類非理性的發(fā)展方向。因此，這種歷史哲學(xué)并不是要揭示人類歷史發(fā)展的必然規(guī)律，而是要反思人類歷史發(fā)展的終極目的，所以他的歷史哲學(xué)是其自然目的論在歷史領(lǐng)域中的深化與拓展，根本不是所謂“歷史理性”自身發(fā)展的必然規(guī)律和目的，不是我們能夠加以自我規(guī)定的“理性的”的歷史性王國(guó)的建立。正是在這個(gè)意義上，有的學(xué)者正確地指出，康德所謂的歷史哲學(xué)恰恰不是“歷史理性的批判”，而是“歷史非理性的批判”。①李明輝教授贊同黎德?tīng)栍^點(diǎn)，主張“將康德的歷史哲學(xué)理解為‘歷史編篡之批判’，進(jìn)而理解為‘歷史非理性之批判’(不是‘歷史理性之批判’)”。鄧曉芒教授認(rèn)為這是有道理的，并且針對(duì)把康德思想黑格爾化的理解提出了反駁，明確指出，“康德是把人類文化的歷史合目的性看作自然目的論中的一個(gè)更深的反思階段的表象，而不是一個(gè)超越于經(jīng)驗(yàn)世界之上的‘歷史理性’的產(chǎn)物。因此康德不使用‘歷史理性’一詞(這是黑格爾的用語(yǔ))，而到處采用‘天意’這一說(shuō)法?！眳㈤嗋嚂悦ⅰ犊档抡軐W(xué)諸問(wèn)題》第185頁(yè)以及注釋2，上海:三聯(lián)書(shū)店2006年版。通過(guò)這個(gè)先天的指導(dǎo)線索，我們不僅可以臆測(cè)人類歷史的起源，而且可以追問(wèn)社會(huì)發(fā)展的方向，更為重要的是，如果我們能夠在人類歷史的自我矛盾的發(fā)展過(guò)程中發(fā)現(xiàn)某種自然的目的和計(jì)劃，那么就有可能有一部服從某種確定的自然計(jì)劃的歷史。

因此，這種歷史哲學(xué)的核心概念不是“歷史理性”，而是“自然目的”，康德有時(shí)也稱之為“自然計(jì)劃”、“自然智慧”和“天意”等。圍繞著這個(gè)無(wú)法認(rèn)識(shí)和無(wú)法理解的歷史的自然目的，他勾畫(huà)了一個(gè)“世界公民觀點(diǎn)之下的普遍歷史觀念”。從有理性的世界公民觀點(diǎn)來(lái)看，人類的歷史盡管沒(méi)有自己的目的和計(jì)劃，卻有自然的目的和計(jì)劃，即人類應(yīng)當(dāng)建立一個(gè)對(duì)內(nèi)和對(duì)外的完美的國(guó)家憲政。其實(shí)，康德這種世界主義的歷史哲學(xué)乃是對(duì)歐洲大陸乃至整個(gè)世界的人類存在的歷史“天意”的哲學(xué)思考，這種思考拓展為一種普遍的歷史觀念。在他那個(gè)時(shí)代，歐洲大陸上的各個(gè)民族和國(guó)家之間的領(lǐng)土擴(kuò)張和爭(zhēng)奪日趨激烈，人們看到各種戰(zhàn)爭(zhēng)似乎成為人類歷史發(fā)展的常態(tài)，和平只是戰(zhàn)爭(zhēng)期間短暫的休息。面對(duì)人類現(xiàn)實(shí)的歷史圖景，人類總是走向兩個(gè)極端，一方面自詡自己是萬(wàn)物的靈長(zhǎng)宇宙的精華，夢(mèng)想自己能夠不斷地走出戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)步入永久和平的終極狀態(tài);另一方面呈現(xiàn)在自己面前的人類歷史景象總是由人類各種愚蠢、邪惡和貪婪的行為構(gòu)成，似乎自己的歷史真的就是這樣雜亂無(wú)章而又毫無(wú)希望。當(dāng)這樣兩幅截然不同的歷史畫(huà)面同時(shí)出現(xiàn)在康德歷史哲學(xué)中的時(shí)候，人們似乎感覺(jué)到這是自相矛盾的，但是，正如柯林伍德在分析康德歷史哲學(xué)思想時(shí)所言，“他以啟蒙運(yùn)動(dòng)的真正風(fēng)格，把以往的歷史看作是人類之非理性的一幕并且期待著一種理性生活的烏托邦。在他的身上真正值得矚目的是，他把啟蒙運(yùn)動(dòng)的觀點(diǎn)和浪漫主義的觀點(diǎn)結(jié)合在一起的那種方式，很像是在他的認(rèn)識(shí)論中他把理性主義和經(jīng)驗(yàn)主義結(jié)合起來(lái)那樣。”②柯林伍德:《歷史的觀念》，北京:商務(wù)印書(shū)館，1997年版，第146頁(yè)。因此，這種以人類普遍完美的世界公民狀態(tài)為宗旨的自然計(jì)劃來(lái)把握普遍世界歷史只是一種有限的哲學(xué)嘗試。對(duì)于自然目的而言，這種歷史哲學(xué)不僅是可能的，還是必需的。只要我們承認(rèn)大自然在人類自由的演出過(guò)程中是有計(jì)劃的，那么按照自然計(jì)劃來(lái)考察人類歷史的這個(gè)觀念就是非常有用的。只是在人類歷史發(fā)展過(guò)程中，大自然的這個(gè)最高目的不斷地被遮蔽，我們只能通過(guò)一些微弱的痕跡來(lái)思維它。按照黑格爾的說(shuō)法，盡管我們已經(jīng)在實(shí)現(xiàn)著這個(gè)計(jì)劃，但是這個(gè)神的計(jì)劃(天意)對(duì)我們來(lái)說(shuō)還是一種不可認(rèn)識(shí)和不可理解的東西，它成為這種先驗(yàn)歷史哲學(xué)中普遍歷史觀念無(wú)法超越的界限。

即使我們無(wú)法在人類歷史發(fā)展中認(rèn)識(shí)到自然目的，但是這個(gè)目的還是為我們勾劃一個(gè)普遍歷史觀念提供了某種先天可能的指導(dǎo)線索。大自然賦予了人類理性，讓理性的人類去創(chuàng)造人類的歷史，而人類社會(huì)的歷史發(fā)展源于人類的非社會(huì)性的社會(huì)性。正是人類的這種雙重本性導(dǎo)致了人類社會(huì)的對(duì)抗性，即孤立化與社會(huì)化的對(duì)抗，人類的虛榮心、權(quán)利欲或貪婪心的社會(huì)發(fā)展阻力與人類的才智、趣味、道德的社會(huì)充分發(fā)展的對(duì)抗。這種對(duì)抗使得整個(gè)人類“出現(xiàn)了由野蠻進(jìn)入文化的真正的第一步”，文化成為“人類的社會(huì)價(jià)值之所在”。沒(méi)有這種社會(huì)的對(duì)抗，人類的全部才智就會(huì)在一種“阿迦底亞式”田園牧歌生活中耗盡，人類就會(huì)像溫順可人的羊群一樣無(wú)法創(chuàng)造出更大的文化價(jià)值。因此，人類要求和睦一致，大自然卻要求紛爭(zhēng)不和;人類要求舒適安逸，大自然卻要求艱辛困苦。人類在社會(huì)中的對(duì)抗沖突最終導(dǎo)致人類在社會(huì)中的合法秩序，沒(méi)有對(duì)抗性的社會(huì)，就沒(méi)有創(chuàng)造性的社會(huì)，秩序性的社會(huì)。只有在一個(gè)自由對(duì)抗而又自由共存的公民社會(huì)中，每個(gè)人的全部自然秉賦才能獲得發(fā)展，實(shí)現(xiàn)大自然的目的。因此，大自然給予人類的最高任務(wù)就是建立一個(gè)普遍法治的公民社會(huì)，即一個(gè)完全正義的公民憲法，這個(gè)社會(huì)把外界法律之下的自由與不可抗拒的權(quán)力以最大可能的限度結(jié)合在一起。

人類的非社會(huì)性在整個(gè)世界范圍內(nèi)不可避免地導(dǎo)致國(guó)家之間的對(duì)抗，它們之間的軍備競(jìng)賽以及由此導(dǎo)致的內(nèi)部匱乏，最終使得它們不得不放棄那種野性的自由，努力尋求一部合法的憲法，從中獲得平靜與安全。這種永久和平論在康德之前就已經(jīng)有人提出，他認(rèn)為這并不是一個(gè)可笑的幻想，而是人類發(fā)展的方向。但是，他不認(rèn)為這就是一種必然實(shí)現(xiàn)的“歷史規(guī)律”，因?yàn)樵谒磥?lái)人類歷史的一切文明成就都是偶然的，人類完全有可能一夜之間倒退到史前的野蠻時(shí)代，所以，人類歷史根本沒(méi)有什么普遍不變的“歷史規(guī)律”，人類歷史只有一個(gè)符合自然目的發(fā)展趨勢(shì)的。雖然戰(zhàn)爭(zhēng)是人類的非社會(huì)性狀態(tài)，給人類造成了空前的災(zāi)難，使得人類自身的全部自然秉賦無(wú)法獲得充分的合目的的發(fā)展，但是，它所產(chǎn)生的災(zāi)難也迫使人類尋求各個(gè)國(guó)家彼此自由對(duì)抗而又合法共存的世界公民狀態(tài)。只要人類沒(méi)有最終處于“各個(gè)國(guó)家的聯(lián)合體”這個(gè)階段，人性就得在表面幸福的欺騙假象之下忍受著種種最無(wú)情的災(zāi)難。在整個(gè)人類達(dá)到永久和平的世界公民狀態(tài)之前，盧梭對(duì)于野蠻人的狀態(tài)的偏愛(ài)是有道理的。這種世界主義的先驗(yàn)歷史哲學(xué)是從先驗(yàn)普遍的歷史觀念來(lái)探討人類歷史的進(jìn)程，是從完全合乎自然目的的角度來(lái)看待人類歷史的進(jìn)程。按照這個(gè)目的來(lái)反思人類歷史的發(fā)展，就不再是對(duì)歷史的經(jīng)驗(yàn)編纂，而是在哲學(xué)的歷史探討中書(shū)寫(xiě)一部按照大自然的隱秘計(jì)劃實(shí)現(xiàn)出來(lái)的總體性的歷史哲學(xué)。但是，從這種先驗(yàn)普遍的世界歷史觀念發(fā)展到后來(lái)絕對(duì)思辨的世界歷史精神，其間還有一段路要走，而從這種總體性的歷史哲學(xué)顛倒為那種批判性的歷史科學(xué)，將會(huì)開(kāi)啟一段新的征程。

二、歷史哲學(xué)的完成

由康德所開(kāi)啟的先驗(yàn)普遍的世界歷史觀念是整個(gè)德國(guó)古典歷史哲學(xué)的起點(diǎn)，這種歷史哲學(xué)先驗(yàn)地反思人類發(fā)展的歷史進(jìn)程，勾畫(huà)了一幅圍繞著隱秘的自然目的旋轉(zhuǎn)的普遍歷史畫(huà)面。人類不僅可以依據(jù)內(nèi)在自由的普遍法則獲得道德自律的個(gè)人自由，而且可以按照外在自由的普遍法則建立普遍法治的公民社會(huì)，而且后者就是人類發(fā)展的終極目的，只不過(guò)它是作為“大自然的一項(xiàng)隱蔽計(jì)劃”在人類歷史的發(fā)展中獲得實(shí)現(xiàn)而已。因此，“世界公民觀點(diǎn)下的普遍歷史觀念”是一種世界主義的歷史哲學(xué)，但是，黑格爾認(rèn)為，我們一旦把這種世界主義的普遍自由固定起來(lái)與具體的國(guó)家生活相對(duì)，那么，我們還是沒(méi)有獲得真正意義上的現(xiàn)代世界的普遍自由。因?yàn)檫@種世界主義的公民法權(quán)狀態(tài)與形式主義的道德主體自律還是不能真正地統(tǒng)一起來(lái)，個(gè)人與社會(huì)之間，道德與政治之間，仍然處于對(duì)立之中。因此，黑格爾的歷史哲學(xué)絕對(duì)地思辨人類發(fā)展的歷史進(jìn)程，突破普遍歷史觀念的內(nèi)在界限，使得自在存在的自然目的消融在自在自為的歷史理性之中，使得無(wú)法認(rèn)識(shí)和無(wú)法理解的普遍歷史觀念展現(xiàn)在認(rèn)識(shí)自己和實(shí)現(xiàn)自己的絕對(duì)歷史理性之中，使得可能存在的世界主義的歷史哲學(xué)落實(shí)在現(xiàn)實(shí)存在的國(guó)家主義的歷史哲學(xué)之中。對(duì)于這種思辨的歷史哲學(xué)而言，人類歷史現(xiàn)象不再僅僅表現(xiàn)為偶然單純的人類努力和充滿激情的淺薄游戲，人類的歷史目的也不再僅僅是一種對(duì)我們而言不可認(rèn)識(shí)和不可理解的神的計(jì)劃，相反，這種對(duì)于一切有限精神行使著它的權(quán)利的最高權(quán)利，“在對(duì)自己解釋自己中把握自己”?？斩吹木裼辛藘?nèi)容，偶然的歷史呈現(xiàn)必然，整個(gè)世界的歷史觀念在這種世界歷史進(jìn)程中實(shí)現(xiàn)了自身，據(jù)說(shuō)這些都是在歷史哲學(xué)中完成的。自由理念在歷史哲學(xué)中實(shí)現(xiàn)了自身，同時(shí)歷史哲學(xué)也在自由理念中完成了自身。

在這種世界歷史的進(jìn)程中，只有具體的國(guó)家生活才是人類歷史探討的對(duì)象。因?yàn)閲?guó)家是倫理理念的實(shí)現(xiàn)，是倫理精神的完成，而且是在自己知道的范圍之內(nèi)的完成。這種已經(jīng)實(shí)現(xiàn)的倫理理念，這種已經(jīng)完成的倫理精神，直接地存在于不同的風(fēng)俗習(xí)慣之中，間接地存在于個(gè)人的自我意識(shí)之中。反之，特殊的個(gè)人在這種現(xiàn)實(shí)的倫理理念中，在這種完成的倫理精神中，獲得了自己的實(shí)體性的自由，個(gè)體的特殊性和倫理的實(shí)體性統(tǒng)一起來(lái)。因此，在黑格爾看來(lái)，這種倫理理念不在遙遠(yuǎn)的彼岸，就在當(dāng)下的此岸，國(guó)家就是“在地上的精神”或者“在地上行走的神物”。正如卡西爾指出的那樣:“對(duì)黑格爾來(lái)說(shuō)，國(guó)家不僅是‘世界精神’的代表，而且是‘世界精神’的化身。圣·奧古斯丁把‘塵世的權(quán)力’(civitas terrena)看作是‘神圣權(quán)力’(civitas divina)的畸形怪變，而黑格爾卻在這種‘塵世的權(quán)力’中看到‘存在于地上的神圣理念’。這是一種完全新式的絕對(duì)主義?！雹倏ㄎ鳡?《國(guó)家的神話》，北京:華夏出版社，1999年版，第321頁(yè)。但是，這并不意味著國(guó)家被高高懸掛起來(lái)，恰恰相反，國(guó)家理念最終在現(xiàn)實(shí)世界中完成了自身，實(shí)現(xiàn)了自身。離開(kāi)市民社會(huì)，沒(méi)有現(xiàn)代國(guó)家。因?yàn)楝F(xiàn)代國(guó)家就是在自身中對(duì)主觀性自由的容忍，使其不斷地回復(fù)到實(shí)體性的統(tǒng)一中來(lái)，而這種主觀性的自由是在市民社會(huì)中發(fā)展起來(lái)的。因此，一個(gè)不發(fā)達(dá)的市民社會(huì)，無(wú)法成就一個(gè)現(xiàn)代國(guó)家。反之，一個(gè)真正意義上的現(xiàn)代國(guó)家，其實(shí)早就已經(jīng)在不斷發(fā)展的市民社會(huì)中初步形成了。因?yàn)檎f(shuō)到底市民社會(huì)還是一個(gè)特殊性的領(lǐng)域，正如現(xiàn)代國(guó)家是一個(gè)普遍性的領(lǐng)域。但是，這種普遍性的領(lǐng)域是與那種特殊性的領(lǐng)域緊密地結(jié)合在一起的?！八云毡槲锉仨氂枰源龠M(jìn)，但是另一方面主觀性也必須得到充分而活潑的發(fā)展。只有在這兩個(gè)環(huán)節(jié)都保持著它們的力量時(shí)，國(guó)家才能被看作一個(gè)肢體健全的和真正有組織的國(guó)家?！雹诤诟駹?《法哲學(xué)原理》，北京:商務(wù)印書(shū)館，1961年版，第261頁(yè)，第13頁(yè)，第285頁(yè)，第348頁(yè)。正是在這種現(xiàn)代國(guó)家中，我們“不僅在實(shí)體性的東西中保持主觀自由，而且不把這種主觀自由留在特殊的和偶然的東西中，而是放在自在自為地存在的東西中?！雹酆诟駹?《法哲學(xué)原理》，北京:商務(wù)印書(shū)館，1961年版，第261頁(yè)，第13頁(yè)，第285頁(yè)，第348頁(yè)。

可以說(shuō)，現(xiàn)代國(guó)家的成長(zhǎng)歷史就是世界精神的發(fā)展歷史，確切地說(shuō)，就是世界精神深入自身的歷史過(guò)程。反過(guò)來(lái)說(shuō)，世界精神的普遍歷史的開(kāi)始也是以一個(gè)民族向國(guó)家的過(guò)渡為前提的，而整個(gè)世界精神的現(xiàn)代歷史就是現(xiàn)代國(guó)家成長(zhǎng)壯大的歷史。正是在這個(gè)意義上，黑格爾考察了歷史上不同時(shí)期的國(guó)家制度，同時(shí)指出了現(xiàn)代國(guó)家只能是合乎理性的有機(jī)整體。在他看來(lái)，無(wú)論是歷史上已經(jīng)存在的古代國(guó)家制度，還是近代以來(lái)人們關(guān)于國(guó)家制度的一些理解，都未能把國(guó)家本身作為自在自為的歷史理性來(lái)理解。因此，他反對(duì)把國(guó)家制度看作是單純被制造出來(lái)的東西，而認(rèn)為“它是多少世紀(jì)以來(lái)的作品”，“人們所必須希求于國(guó)家的，不外乎應(yīng)是一種合理性的表現(xiàn)，國(guó)家是精神為自己所創(chuàng)造的世界，因此，國(guó)家具有特定的、自在自為地存在的進(jìn)程。”④黑格爾:《法哲學(xué)原理》，北京:商務(wù)印書(shū)館，1961年版，第261頁(yè)，第13頁(yè)，第285頁(yè)，第348頁(yè)。在黑格爾看來(lái)，這種歷史理性的發(fā)展進(jìn)程主要體現(xiàn)為國(guó)家主權(quán)的自我發(fā)展。他認(rèn)為，一個(gè)民族僅僅具有形式上的獨(dú)立還不是現(xiàn)代國(guó)家，只有真正具有主權(quán)上的獨(dú)立才是現(xiàn)代國(guó)家。一個(gè)現(xiàn)代國(guó)家的獨(dú)立主權(quán)包含兩個(gè)方面，即對(duì)內(nèi)主權(quán)和對(duì)外主權(quán)。在現(xiàn)代國(guó)家的發(fā)展進(jìn)程中，國(guó)家主權(quán)的兩個(gè)方面并不是同步發(fā)展的。在歷史上，其對(duì)外主權(quán)最先形成。雖然一個(gè)國(guó)家主權(quán)的內(nèi)在方面還沒(méi)有獲得充分發(fā)展，完全是抽象的，但是，最初構(gòu)成一個(gè)國(guó)家的核心權(quán)力已經(jīng)在對(duì)外關(guān)系中是獨(dú)立自主的了。隨著中世紀(jì)國(guó)家制度逐步退出歷史舞臺(tái)，近代歐洲的君主立憲制度不斷確立起來(lái)，國(guó)家自身的各種特殊權(quán)能，無(wú)論就自身而言，還是就個(gè)人而言，都只有在國(guó)家主權(quán)的內(nèi)在統(tǒng)一中獲得獨(dú)立而穩(wěn)固的基礎(chǔ)，任何權(quán)力都在法治的統(tǒng)治之下存在，甚至君主的權(quán)力也不例外。因此，現(xiàn)代國(guó)家應(yīng)當(dāng)被看作是自在自為的有機(jī)整體，每一個(gè)環(huán)節(jié)都是一個(gè)整體，都同時(shí)包含著其它環(huán)節(jié)。這些有機(jī)環(huán)節(jié)的歷史發(fā)展，保證了對(duì)內(nèi)主權(quán)的充分發(fā)展，使得國(guó)家主權(quán)在法治的統(tǒng)治下?lián)碛薪】捣€(wěn)健的國(guó)家肢體。只有這樣，一個(gè)現(xiàn)代民族才能成為一個(gè)擁有完整主權(quán)的現(xiàn)代國(guó)家，才能成為一個(gè)真正獨(dú)立自主的文明民族。

隨著一個(gè)國(guó)家內(nèi)部主權(quán)的充分發(fā)展，這個(gè)國(guó)家在現(xiàn)實(shí)中也就成為一個(gè)主權(quán)獨(dú)立的個(gè)別國(guó)家，并且在與其他國(guó)家的關(guān)系中獲得普遍的承認(rèn)。由于個(gè)別性屬于國(guó)家理念的本質(zhì)的一個(gè)環(huán)節(jié)，這就決定了國(guó)家作為一個(gè)個(gè)體，就好像個(gè)人作為一個(gè)個(gè)體一樣，在本質(zhì)上都含有否定性，即“自我相關(guān)的內(nèi)在否定”。表面上，一個(gè)國(guó)家與其他國(guó)家的利益沖突、乃至爆發(fā)戰(zhàn)爭(zhēng)，好像是相互之間的外在否定，其實(shí)，本質(zhì)上，各個(gè)國(guó)家作為獨(dú)立自主的主權(quán)國(guó)家，其個(gè)體性的“自我相關(guān)的內(nèi)在否定”決定了國(guó)家之間的復(fù)雜多變的各種事態(tài)，形成了搖擺不定的國(guó)際關(guān)系。因此，在現(xiàn)實(shí)中，“始終是以享有主權(quán)的特殊意志為依據(jù)”的現(xiàn)代國(guó)家之間的關(guān)系始終是外在的、沖突的，它們所具有的內(nèi)在特殊性和所面臨的外在偶然性，使得它們最終只能委身于歷史發(fā)展的偶然性。同時(shí)，它們之間的利害沖突也無(wú)法獲得最終解決，因?yàn)椤皣?guó)家之間沒(méi)有裁判官，充其量，只有仲裁員和調(diào)停人，而且也只是偶然性，即以爭(zhēng)議雙方的特殊意義為依據(jù)的?！雹莺诟駹?《法哲學(xué)原理》，北京:商務(wù)印書(shū)館，1961年版，第261頁(yè)，第13頁(yè)，第285頁(yè)，第348頁(yè)。通過(guò)現(xiàn)存國(guó)家之間的合作聯(lián)盟，尋求國(guó)際爭(zhēng)端的調(diào)停妥協(xié)，從而維護(hù)永久和平，在黑格爾看來(lái)是不現(xiàn)實(shí)的，因?yàn)樵趪?guó)際舞壇上根本沒(méi)有這樣一個(gè)最終解決爭(zhēng)端的法庭。但是，各個(gè)民族國(guó)家在其自身精神有限的辯證發(fā)展中已經(jīng)產(chǎn)生出了普遍的世界精神，它作為凌駕于各國(guó)之上的絕對(duì)裁判官，在世界歷史中不斷地實(shí)現(xiàn)著自身，不斷地把各國(guó)聯(lián)系在一起。反過(guò)來(lái)說(shuō)，隨著各個(gè)國(guó)家之間的利益摩擦和戰(zhàn)爭(zhēng)沖突，自在自為的世界精神不斷地實(shí)現(xiàn)著自身，這本身就是作為普遍物的世界精神的世界歷史進(jìn)程。

由此，康德先驗(yàn)的普遍的“歷史觀念”在黑格爾絕對(duì)的現(xiàn)實(shí)的“歷史的狡計(jì)”中獲得了徹底的表達(dá)，人類歷史發(fā)展的終極目的在思辨歷史哲學(xué)中完成了自身，思辨哲學(xué)借助于普遍歷史理性，圍繞著終極歷史目的，建構(gòu)起總體歷史觀念。最終，這種絕對(duì)歷史哲學(xué)突破了先驗(yàn)歷史哲學(xué)的界限，在無(wú)限的歷史自我意識(shí)中把握到了人類歷史的一切運(yùn)動(dòng)，人類理性自我建構(gòu)的總體歷史觀念走到了盡頭。隨著黑格爾哲學(xué)的解體和后黑格爾哲學(xué)的反叛，特別是在尼采對(duì)于歷史目的論的徹底批判之后，這種圍繞著歷史終極目的建構(gòu)起來(lái)的“歷史觀念”破產(chǎn)了。人們不再相信以康德、黑格爾為代表的這種理性建構(gòu)主義的總體的“歷史觀念”，不再認(rèn)為歷史具有整個(gè)人類必然去加以趨近或者實(shí)現(xiàn)的明確終極目的，也不再承認(rèn)人類歷史的終極目的可以在某種絕對(duì)理性的普遍觀念中獲得實(shí)現(xiàn)。

三、歷史哲學(xué)的超越

黑格爾相信“‘理性’是世界的主宰，世界歷史因此是一種合理的過(guò)程”①黑格爾:《歷史哲學(xué)》，上海世紀(jì)出版集團(tuán)，2006年版，第8頁(yè)。，這種合乎理性的歷史哲學(xué)最終在末世學(xué)中完成了自身，正如梅勞－龐蒂所諷刺的那樣，“黑格爾理解了一切，除了他自己的歷史處境:黑格爾敘述了一切，除了他自己的存在?！雹诤涡l(wèi)平:《通向解釋學(xué)辯證法之途》，上海:三聯(lián)書(shū)店，2001年版，第215頁(yè)。因?yàn)樗臍v史哲學(xué)把人的自我意識(shí)夸大為整個(gè)歷史自身的自我意識(shí)，使整個(gè)歷史成為睡在“無(wú)人身的理性”懷抱中的神圣歷史，這種神圣的歷史成為人的異己存在。馬克思要求新的歷史觀應(yīng)當(dāng)對(duì)這種相對(duì)于我們而言不可理解的異己的存在展開(kāi)批判，而且在他看來(lái)這一工作同時(shí)就是真正深入到世俗歷史的本質(zhì)性的一度中去，在那里進(jìn)一步揭示人的歷史性的存在方式。由此，歷史就不再是超越于人并且把人作為實(shí)現(xiàn)自己目的的工具來(lái)利用的某種特殊人格了，“歷史不過(guò)是追求著自己目的的人的活動(dòng)而已?！雹邸恶R克思恩格斯全集》(第2卷)，北京:人民出版社，1957年版，第118－119頁(yè)。但是這并不意味著歷史在我們的掌握之中，我們可以把歷史作為對(duì)象加以把握，如果是那樣的話，我們會(huì)再次喪失歷史而作為超歷史的存在物停留在歷史之外。因?yàn)槲覀冏哉J(rèn)為我們所把握的對(duì)象是歷史的，但是我們自身卻是超歷史。神圣的歷史觀就是這種不徹底的歷史意識(shí)，因?yàn)檫@種歷史意識(shí)沒(méi)有認(rèn)真考慮自己的歷史性。因此，在馬克思看來(lái)，“只要你們把人們當(dāng)成他們本身歷史的劇中的人物和劇作者，你們就是迂回曲折地回到真正的出發(fā)點(diǎn)，因?yàn)槟銈儝仐壛俗畛踝鳛槌霭l(fā)點(diǎn)的永恒的真理?！雹堋恶R克思恩格斯選集》(第1卷)，北京:人民出版社，1995年第2版，第113頁(yè)。這一歷史性存在者的雙重角色決定著我們既不能把人類歷史看作是超越于我們的異己力量，同時(shí)也不能把人類歷史看作是我們可以掌握的客觀對(duì)象，只能把人類歷史理解為超越于我們的意愿和行動(dòng)而和我們一起發(fā)生的社會(huì)存在。

因此，在絕對(duì)思辨的歷史哲學(xué)中，“世界曾由于黑格爾而變成哲學(xué)的，變成為一個(gè)精神的王國(guó)，而如今，哲學(xué)則由于馬克思而變?yōu)槭浪椎模優(yōu)檎谓?jīng)濟(jì)學(xué)，變?yōu)轳R克思主義。”⑤洛維特:《世界歷史與救贖歷史》，上海:三聯(lián)書(shū)店，2002年版，第41頁(yè)。通過(guò)進(jìn)一步反思人的歷史性的社會(huì)存在方式，馬克思發(fā)現(xiàn)個(gè)人始終處于作為人類社會(huì)基本結(jié)構(gòu)的生產(chǎn)關(guān)系之中，我們現(xiàn)在所面臨的主要問(wèn)題是:如何理解這種生產(chǎn)關(guān)系，進(jìn)而理解人的社會(huì)存在。馬克思認(rèn)為人們所處的生產(chǎn)關(guān)系不是永恒的，因?yàn)檫@些人們生活于其中的生產(chǎn)關(guān)系始終是歷史性的社會(huì)存在，就連表現(xiàn)這些關(guān)系的范疇也都是歷史的暫時(shí)的產(chǎn)物。只有那些資產(chǎn)階級(jí)的經(jīng)濟(jì)學(xué)家們才始終把資本主義的生產(chǎn)關(guān)系當(dāng)作永恒的經(jīng)濟(jì)范疇來(lái)加以把握，把資本主義之前的社會(huì)關(guān)系看作是人為的，而把資本主義的社會(huì)關(guān)系看作是天然的，從而把這些關(guān)系看作是非歷史的永遠(yuǎn)支配社會(huì)的客觀規(guī)律。所以，他們認(rèn)為以前的社會(huì)是有歷史的，而我們現(xiàn)在生活于其中的社會(huì)卻再也沒(méi)有歷史了?？墒恰罢麄€(gè)歷史也無(wú)非是人類本性的不斷改變而已”。⑥《馬克思恩格斯選集》(第1卷)，北京:人民出版社，1995年第2版，第172頁(yè)。所以，無(wú)論是國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)家的非歷史的觀點(diǎn)，還是思辨哲學(xué)的超歷史的結(jié)論，都無(wú)法使我們深入到人的歷史的本質(zhì)性的社會(huì)存在中去，真正經(jīng)驗(yàn)到人的現(xiàn)實(shí)感性的社會(huì)存在。我們只有通過(guò)對(duì)我們生活于其中的現(xiàn)實(shí)社會(huì)的歷史規(guī)律的揭示，才能真正在我們自身的社會(huì)存在中深入到歷史事物的本質(zhì)性中去，因?yàn)樵谶@種批判活動(dòng)中我們對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活的理解同時(shí)也就是對(duì)人類歷史發(fā)展的理解，它們?cè)隈R克思所開(kāi)辟的唯物史觀的偉大視域中展現(xiàn)出來(lái)。

馬克思從分析當(dāng)下的資本主義社會(huì)出發(fā)來(lái)揭示其本身運(yùn)動(dòng)的自然規(guī)律，來(lái)揭示這些以鐵的必然性發(fā)生作用并且正在實(shí)現(xiàn)的趨勢(shì)。整個(gè)資本主義社會(huì)始終圍繞著資本旋轉(zhuǎn)，“資本不是一種物，而是一種以物為媒介的人與人之間的社會(huì)關(guān)系?！雹佟恶R克思恩格斯全集》(第23卷)，北京:人民出版社，1972年第1版，第834頁(yè)。這種社會(huì)關(guān)系不是永恒存在的社會(huì)關(guān)系，而是一種歷史的社會(huì)的生產(chǎn)關(guān)系。因此它具有自身發(fā)展的歷史，但是它的歷史與其說(shuō)是在過(guò)去，不如說(shuō)是在現(xiàn)在，甚至在未來(lái)。我們之所以說(shuō)馬克思所揭示的資本主義生產(chǎn)關(guān)系的歷史是在現(xiàn)在，那是因?yàn)轳R克思的歷史意識(shí)是從現(xiàn)在看過(guò)去，而不是相反。在他看來(lái)，我們只能通過(guò)對(duì)當(dāng)下的資本主義生產(chǎn)關(guān)系的考察，才能真正揭示出它自身的發(fā)展歷史。正如“人體解剖對(duì)于猴體解剖是一把鑰匙”一樣，②《馬克思主義經(jīng)典著作選讀》，北京:人民出版社，1999年版，第89頁(yè)。我們只有通過(guò)理解資本才能真正理解地租，而不是相反。至于說(shuō)資本的歷史是在未來(lái)，那不僅是指它從來(lái)就不是永恒存在的，正如它不是從來(lái)就有的一樣，更重要的是指它自身的歷史發(fā)展永遠(yuǎn)向未來(lái)無(wú)限開(kāi)放，人類自身的存在的命運(yùn)只有在這一歷史空間中才能獲得理解。比如資本在按照自身固有的規(guī)律不斷積累的過(guò)程中，就存在一個(gè)我們?nèi)绾卫斫庠假Y本積累和如何理解資本積累的必然趨勢(shì)的問(wèn)題。在國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)家那種非歷史的眼光看來(lái)，這種原始積累似乎是某種田園詩(shī)式的東西，他們根本看不到這個(gè)用血和火的文字載入人類編年史的發(fā)展過(guò)程。至于整個(gè)資本積累在自身發(fā)展中所展現(xiàn)的歷史發(fā)展的必然趨勢(shì)，更是那種非歷史的視野所無(wú)法囊括的了，因?yàn)轳R克思的確在人的社會(huì)存在的歷史的意義上去思考了人類自身的命運(yùn)，乃至整個(gè)世界歷史的命運(yùn)。所以“人們可以以各種不同的方式來(lái)對(duì)待共產(chǎn)主義的學(xué)說(shuō)及其論據(jù)，但從存在的歷史的意義來(lái)看，確定不移的是，一種對(duì)有世界歷史意義的東西的基本經(jīng)驗(yàn)在共產(chǎn)主義中自行道出來(lái)了?！雹邸逗５赂駹栠x集》(上卷)，上海:三聯(lián)書(shū)店，1996年版，第384頁(yè)。因?yàn)樵隈R克思看來(lái)，探究歷史的意義不再是把握全部運(yùn)動(dòng)，而是全部在于運(yùn)動(dòng)。他通過(guò)對(duì)整個(gè)資本主義社會(huì)現(xiàn)實(shí)歷史規(guī)律的揭示，向我們展現(xiàn)了資本主義社會(huì)并不是“堅(jiān)實(shí)的結(jié)晶體”，而是一個(gè)能夠變化并且經(jīng)常處于變化過(guò)程中的有機(jī)體。他通過(guò)唯物史觀無(wú)疑為我們闡釋了資本自身的歷史性發(fā)展邏輯，資本在不斷地建構(gòu)自身的過(guò)程中同時(shí)也在不斷地解構(gòu)著自身，由此人們?cè)诟行袁F(xiàn)實(shí)的世界中始終處于向社會(huì)歷史無(wú)限開(kāi)放的發(fā)展前景中。

馬克思批判的歷史科學(xué)超越了以往各式各樣的歷史哲學(xué)，不僅突破了圍繞自然目的的普遍歷史觀念，而且顛倒了展現(xiàn)世界精神的絕對(duì)歷史理性，最終發(fā)現(xiàn)了實(shí)現(xiàn)人類解放的現(xiàn)實(shí)歷史規(guī)律。人類歷史不再是合乎自然目的的可能的普遍歷史觀念，也不再是展現(xiàn)世界精神的現(xiàn)實(shí)的絕對(duì)歷史理性，而是實(shí)現(xiàn)人類解放的必然的歷史規(guī)律?？梢哉f(shuō)，從康德世界主義的先驗(yàn)歷史哲學(xué)，到黑格爾國(guó)家主義的思辨歷史哲學(xué)，就已經(jīng)內(nèi)在地包含著以全面發(fā)展的普遍社會(huì)為目的的現(xiàn)代政治方案，只不過(guò)，這一方案在馬克思社會(huì)主義的現(xiàn)實(shí)歷史科學(xué)中獲得了最為徹底的表白，“人將首次成為自己命運(yùn)的主人。”④賀照田主編:《西方現(xiàn)代性的曲折與展開(kāi)》，長(zhǎng)春:吉林人民出版社，2002版，第100頁(yè)。以往的歷史哲學(xué)在展現(xiàn)新世界中批判舊世界，批判的歷史科學(xué)則在批判舊世界中發(fā)現(xiàn)新世界。因此，批判的歷史科學(xué)不再讓現(xiàn)實(shí)社會(huì)一味地趨近哲學(xué)思想，而是讓哲學(xué)思想努力地趨近現(xiàn)實(shí)社會(huì)，所以，批判的歷史科學(xué)認(rèn)為不再是社會(huì)意識(shí)決定社會(huì)存在，而是社會(huì)存在決定社會(huì)意識(shí)，甚至意識(shí)也無(wú)非是我們意識(shí)到了社會(huì)生活。人類的自我解放必須建立在資本主義社會(huì)的現(xiàn)實(shí)歷史規(guī)律基礎(chǔ)之上，否則，自由人聯(lián)合體就是空想，人類社會(huì)發(fā)展的“歷史必然性”與個(gè)人全面發(fā)展的“現(xiàn)實(shí)自由性”最終統(tǒng)一在這種超越歷史哲學(xué)的批判的歷史科學(xué)之中。因此，馬克思的唯物史觀并未過(guò)時(shí)，也不可能過(guò)時(shí)，因?yàn)橹灰覀兩钤谌祟惉F(xiàn)實(shí)社會(huì)的歷史發(fā)展之中，只要我們?nèi)匀灰床熳陨砩鐣?huì)存在的歷史規(guī)律，并且在這一洞察中繼續(xù)追問(wèn)人類歷史性的社會(huì)存在方式，那么馬克思的批判的歷史科學(xué)就是揮之不去的動(dòng)力，它始終會(huì)激勵(lì)著我們?cè)谂信f世界中去發(fā)現(xiàn)新世界。

［責(zé)任編輯:楊曉偉］

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1003－8353(2011)07－0058－06

教育部人文社會(huì)科學(xué)重點(diǎn)研究基地重大項(xiàng)目“歷史唯物主義理論性質(zhì)研究”(08JJD720036)。

韓志偉，吉林大學(xué)哲學(xué)基礎(chǔ)理論研究中心副教授。