梁漱溟、熊十力、馮友蘭論哲學特質
——早期新儒學的思想特點

張 法

(浙江師范大學 人文學院，浙江 金華321004)

一、從新儒學的產(chǎn)生和語境看其早期思想

新儒學是中國現(xiàn)代哲學的一支重要力量。中國現(xiàn)代哲學于中國從西方移置現(xiàn)代性的軍事體系、工業(yè)體系、教育體系、學術體系等一整套實體現(xiàn)實的基礎上而產(chǎn)生出來。第一次世界大戰(zhàn)暴露了現(xiàn)代化高度物質文明中的問題，1920年，梁啟超從歐洲歸來，發(fā)表《歐游心影錄》，提出要用中國傳統(tǒng)的“心物調和”去拯救西方物質文明的困局，給世界思想畫出了一個整體圖景：西方是物質文明，東方是精神文明。現(xiàn)在誰都知道，這一論點非常膚淺。然而，在當時卻給了被五四運動全盤否定的中國傳統(tǒng)文化一個反彈的契機，于是清末以來中體西用和國學復興的思潮，很快以一種新樣態(tài)重新出現(xiàn)，這就是致力于把中國傳統(tǒng)文化現(xiàn)代化的新儒家哲學。劉述先對新儒家歷史，有“三代四群”的歸納：[1]第一代分兩群，第一群為梁漱溟、熊十力、馬一浮、張君勱；第二群為馮友蘭、賀麟、錢穆、方東美。第二代為唐君毅、牟宗三、徐復觀。第三代為余英時、劉述先、成中英、杜維明。新儒學是自20世紀20年代興起一直演進至今的哲學潮流，雖然1949年在大陸悄然消失，但在臺灣繼續(xù)存在，繼而擴展到海外，改革開放后才又從臺灣和海外回返大陸。對于中國現(xiàn)代哲學來說，主要的問題有：在20世紀20～40年代，新儒家怎樣興起和發(fā)展？呈現(xiàn)了什么樣的思想？這樣思想在中國現(xiàn)代哲學的整體中有什么樣的地位和作用？這思想為何在中國現(xiàn)代哲學定型的共和國前期消失？除了以上問題之外，還有一個問題(雖不在此詳講，但卻有提必要)，這就是中國現(xiàn)代哲學的定型語匯與新儒學在臺灣的語匯之同異，特別是同的一面，體現(xiàn)了中國現(xiàn)代哲學在深層上的一致性。新儒學的出現(xiàn)和在民國的實績，主要體現(xiàn)在梁漱溟《東西文化及其哲學》(1922)、熊十力《新唯識論》(1923)、方東美《哲學三慧》(1937)、馮友蘭“貞元六書”即《新理學》、《新事論》、《新世訓》、《新原人》、《新原道》《新知言》(1939～1946)等功力深厚的著作里。雖然這些新儒家們都懷有用中國哲學提高中國的民族自信心和提高民族的思想境界之用心，而且也要哲學這一無用之大用的特質，努力去大用于中華民族的主體心性轉型。然而其主要人物是學術專家，其論述方式主要是學術的，從而在馬克思主義顯出極強的政治化工具化時，新儒學要展示自己的力量，不得不求諸于學術本身和思想本身的力量，在這一意義上，可以將之歸于學術型的大類之中。新儒學從全球的文化互補和中國人的安身立命這兩大方面去宣揚自己的學說，在對全球整體和全球互補的體認中，中國哲學的強項是內(nèi)圣型的心性和境界，因此二者得到了最大的強調，不但具有增強民族自信心的作用，而且新儒家們還認為具有救世的功能，即由古代型的內(nèi)圣外王變?yōu)楝F(xiàn)代型的心性和境界而開出民主和自由。這一自家寶藏的體認，都是在與西方哲學框架的比較中突出來的。按照前面所講的新儒學的三代，第一代在與西方哲學的比較中突出了中國哲學的特質，在這梁漱溟、熊十力、馮友蘭的哲學中特別明顯。正因為中國特質是在中西比較中突顯的，而這一比較又在一個中國極需經(jīng)世致用的時代中，從而他們的中國哲學在顯出特質的同時，也顯出了“落后”的一面。第二代則力圖在突出中國哲學特色的同時，大力強調中國哲學與西方哲學相同的一面。從唐君毅的《哲學概論》(1963)到牟宗三《中西哲學之匯通十四講》(1990)，都是這一路向。第三代，開始在一種更為廣闊的哲學背景中突顯中國哲學的特質。從中國現(xiàn)代哲學的整體演進來看，新儒學的第二代和第三代都是中國現(xiàn)代哲學定型以后的事，對其敘述應該有一個新的語境。而新儒學第一代則正是中國現(xiàn)代哲學定型過程中發(fā)生并與之形成一種互動，因此，這里主要講新儒學第一代的哲學。

二、梁漱溟論哲學特質

梁漱溟《東西文化及其哲學》在一種中西印哲學(尤其是中西哲學)的比較展開，并在比較之中抓住了中國哲學的特質。在梁漱溟自己看來，中國哲學的特質主要從兩個方面表現(xiàn)出來，第一，問題不同，即在設定哲學所處置對象時，西方和印度哲學把對象看成是靜體對象，而中國哲學則把對象看成是變化的；第二，方法不同，靜體的對象需要的是理智(即西方式的嚴密邏輯)，變化的對象則需要直覺(即中國式的本質直感)；因為是把握靜體的對象，西方人用了明確固定的概念，為了掌握變化著的對象，中國人的概念是活動的渾融的。由這兩大方面的不同，梁漱溟進一步得出了中國哲學的幾大特點。為了讓這些特點得到突出，不妨繼續(xù)用序數(shù)詞予以提示，第三，認定態(tài)度與不認定態(tài)度的不同。靜體的對象和固定的概念，讓西方人對二者的關系抱一種明確的認定態(tài)度；變化的對象和活動的概念，讓中國人對二者的關系抱一種靈活的不認定態(tài)度。梁漱溟在該書“孔子的不定認態(tài)度”一節(jié)中說：

認定一條道理順著往下推就成了極端，就不合乎中。事實象是圓的，若認定一點，拿理智往下推，則成為一條直線，不能圓，結果就是走不通。譬如以愛人愛物這個道理順著往下推去，必至流于墨子兼愛基督博愛的派頭；再推下就到了佛教的慈悲不殺；再推不但不殺動物也要不殺害植物才對；乃至一石一木也不要毀壞他才對；那么這個路你怎么走呢？你如果不能做到最后盡頭一步，那么你的推理何以無端中途不往下推？你要曉得不但后來不能推，從頭原不應判定一理而推也！所以孔子主張“親親而仁民，仁民而愛物”。在我的直覺上對對于親族的情厚些，就厚些，對于旁人略差些，就差些；對于生物又差些，就又差些；對于木石更差了，就更差些。你若判定情厚、多愛為定理而以理智往下推尋，把他作成客觀道理而秉持之，反倒成了形式，沒有真情，謬戾可笑，何如完全聽憑直覺！然而一般人總要推尋定理，若照他那意思看，孔家謂“釣而不綱，弋而不射”，“君子遠庖廚”未免不通：既要釣何如綱，既不綱就不要釣；既要弋就射宿，既不射宿也就莫弋；既不忍食肉就不要殺生，既殺生又何必遠庖廚。一般人是要講理的，孔子是不講理的，一般人是求其通的，孔子收簡直不通！然而結果一般人之通卻成不通，而孔子之不能則通之至。[2]

這里的一般人的思維/理智正是西方的認定型思維/理智。這種西方的認定型思維/理智是執(zhí)一的,而中國的為認定的思維/直覺則如舜那樣“執(zhí)兩端而用中”，從而“執(zhí)一”與“用中”是中國與西方的第四點不同。這里“執(zhí)兩端”既包含“直覺的自然求中”，還包含“理智的揀擇求中”，“雙、調和、平衡、中，都是孔家的根本思想，所以他的辦法始終著眼在這上頭，他不走單的路，而走雙的路，單就怕偏了，雙則得一調和平衡”。[2](P149)可以說中國人的中心意思就是調和，他們認為：“宇宙間實沒有那絕對的、單的、極端的、一偏的、不調和的事物，如果有這樣的東西，也是隱而不顯的。凡是現(xiàn)出來的東西都是相對、雙、中庸、平衡、調和。一切的存在，都是如此?！盵2](P123)而這里又內(nèi)蘊了中國哲學與印度哲學的不同態(tài)度，就是孔子對“生”的贊美。這可以算是中國哲學在比較中的第五個特質。梁漱溟引了一大堆孔學名言，如“天之大德曰生”，“生生之謂易”，“天何言哉，四時行焉，百物生焉”，“至中和，天地位焉，萬物育焉”……然后總結道：“孔家沒有別的，就是要順從自然道理，頂活潑頂流暢地去生發(fā)，他以為宇宙總是向前生發(fā)的，萬物欲生，即任其生，不加造作必能與宇宙契合，使全宇宙充滿了生氣春意?！盵2](P127)用對生的贊美把中國與印度(死的涅槃)區(qū)別開來之后，在生的態(tài)度上中國與西方的區(qū)別是什么呢？梁漱溟認為是在“生”中的“不計較利害的態(tài)度”。他說：“這是儒家最顯著與人不同的態(tài)度，直到后來不失，并且演成中國人的風尚，為中國文化之特異彩色的?！盵2](P136)這可以說是中國哲學在比較中顯出的第六個特質。這種不計較利害的態(tài)度與墨子～西洋的計較利害態(tài)度區(qū)別開來。①梁漱溟在把這兩種態(tài)度進行比較中講清了何為不計較利害態(tài)度并對之進行了價值上的肯定：

當我們作生活的中間，常常分了一個目的手段：譬如避寒、避暑、男女之別，這是目的；造房子，這是手段。如是類推，大半皆這樣。這是我們生活中的工具——理智——為其分配、打量之便利，而假為分別的；若當作真的分別，那就錯誤而且危險了。什么錯誤危險？就是將整個的人生生活打成兩斷截；把這一截完全附屬于那一截，而自身無其意味。如我們原來生活是一個整的，時時處處都有意味；若一分，則當造房中那段生活就全成了住房那一段生活的附屬，而自身無復意味。若處處持這種態(tài)度，那么就把時時的生活都化成手段——例如化住房為食息之手段，化食息為生殖之手段——而全一人生生活都傾欹在外了。不以生活之意味在生活，而把生活算作為別的事而生活了。其實生活是無所為的，不但全整人生無所為，就是那一時一時的生活亦非為別一時生活而生活的。平常人蓋多有這種錯分別——尤以聰明多欲人為甚——以致生活趣味枯干，追究人生的意義、目的、價值等等，其而情志動搖，潰裂橫決?？鬃臃菑统Ｈ?，所見全不如此，而且教人莫如此；墨子猶是常人，所見遂不出此，而且變本加厲。墨子事事都問一個“為什么”，事事都求其用處。其理智計較算帳用到極處；就把葬也節(jié)了，因為他沒有用處；喪也短了，因為他要害處；把樂也不要了，因為他不知其何所為。這徹底的理智把直覺、情趣斬殺得干干凈凈；其實我們生活中處處受直覺支配，實在說不上來“為什么”的。你一笑、一哭，都有一個“為什么”，都有一個“用處”嗎？這都是隨感而應的直覺而已。[2](P138-139)

以上六點確實呈出了中國哲學的特質，然而，在當時中國救亡圖存的斗爭現(xiàn)實中，“不計較利害的態(tài)度”與時代要求哲學成救亡武器是完全對立的；在西方工業(yè)體系和教育體系已經(jīng)成為中國現(xiàn)實中的重要因素的時候，“不認定態(tài)度”和“非確定概念”完全與工業(yè)體系的原則和教育體系的方法相對立。因這兩個方面的對立，梁漱溟講出的中國哲學的特質時，失去對時代的影響，但另方面卻突顯了時代哲學所忽略的東西：一種豐富而又靈活的“心性”。正是這種對中國心性哲學的獨特體認，成為了新儒學的一種文化自信。

三、熊十力論哲學特質

熊十力《新唯識論》更是把梁漱溟呈出的中國哲學的心性論作了進一步的推進，而且不但將之作為中國哲學的特質，而是作為一般哲學的特質。如果說梁漱溟用中西印的比較來突出中國哲學的性質，熊十力則用哲學與科學的區(qū)別來突出中國哲學的性質，西方哲學是科學，因此在哲學上陷入錯誤(戲論/虛妄)，中國哲學是哲學的，從而充滿了哲學本體論的真理。熊十力的《新唯識論》可以概括為兩大點，第一，以中國哲學“心物不二”大智大慧來反對西方哲學唯心/唯物的二元對立；第二，以中國哲學“體用不二”的大慧大智來反對西方哲學現(xiàn)象/本體的截然兩分。

心物不二，被熊十力表達為“心非超物獨存，物不離心獨在”。[3]雖然熊十力的“心物不二”是從本體論角度講的，而不是從現(xiàn)象論上講，但他必須面對西方科學史的挑戰(zhàn)，于是他用中國哲學術語和思想去統(tǒng)合西方科學之論，這又與“體用不二”緊密相聯(lián)。對“體用不二”，熊十力反復多次地以大海為例：““譬如大海水喻本體現(xiàn)作從漚，眾漚喻一切人或一切物。即每一漚都是大海水熾然騰躍著現(xiàn)”一方面“大海水全現(xiàn)為一個一個的漚，不是超脫于無量的漚之上而獨立存在”另一方面“每一漚都是攬大海水為體”。[3](P22)因此，不是每一漚(本體之用)后面還有一個獨立于眾漚之外的本體。再從“體用不二”回到“心物不二”。熊十力用《周易》的術語來予與解說，中國哲學的體用不二的宇宙是運動變化著的：“本體流行，翕辟成變，即依辟而成為心，依翕而成為物?！盵3](P71)把這一思想運用于科學史上的宇宙演化，“地球當未有生物時，動物知覺與人類高等精神作用雖未曾發(fā)現(xiàn)，而宇宙之大心，所謂辟者，要自周流六虛，無定在而無所不在。上下四方曰六虛，猶云太虛。鴻蒙未判，此心固與氣俱充，無量器界凝成，此心即隨氣器遍運”，[3](P70)“夫辟無定在而無不在，其勢無所集中，未免浮散，翕則分化而凝成眾物，物成，即有組織而非散漫。故辟乃得翕為工具，因以顯發(fā)其勢用也”。[3](P71)總之，宇宙的物界演化在一辟一翕之中，首先形成質礙層，然后形成生機體層，此層復分為四，植物機體層、低等動物機體層、高等動物機體層、人類機體層。在質礙層中，如《易》之“坎卦”，陰陷陰中而不得出，宇宙大心陷其中未得顯，作為宇宙大心體現(xiàn)的辟雖陷于其中，但“其潛驅默運乎質礙層，固致健無息也”。[3](P71)而在生機體層四層中，宇宙大心越來越顯，至人類機體，宇宙之心得到了最高的體現(xiàn)。照熊十力看來，宇宙演化一辟一翕，辟翕之用本就是本體之顯，本體就在辟翕之中，因此宇宙演化的一辟一翕就是體用不二。宇宙演化的一辟一翕，辟體現(xiàn)為宇宙大化流行的動力，即宇宙大心，翕為宇宙流行中的物成，即為宇宙的物界，因此，宇宙演化的一辟一翕就是心物不二。宇宙大心本就存在，只是在質礙層、植物層、低等動物層、高等動物層中為物質所阻礙，②未能輝煌顯現(xiàn)而已。然而從本體論上講，仍然是心物不二。到了人類，其物質條件即生命構成可以對心物不二有自覺意識，這在中國哲學中體現(xiàn)為心物不二的思想?？梢员硎鰹椋骸氨拘募词切裕汶S義異名耳，以其主乎身曰心，以其為吾人所以生之理曰性，以其為萬有之大元曰天，故盡心則知命知天，以三名所表實是一事?！盵3](P26)

在人的層級，一方面人對心物不二可以有思想的自覺，但是在現(xiàn)象中，人又因生命構成的方式和面對物質世界認識，看不見心物不二的真諦。熊十力是從中國哲學特別是從印度哲學的話語來講心物不二的。在熊十力看來，心在作為本體時是本心，心在認識外在具體事物時是通過具體的五官(眼耳鼻舌身)來認識，五官各自認識具體事物的一個方面，比如一個瓶，眼看見瓶的色，耳聽見瓶的聲，鼻聞到瓶的氣味，舌嘗到瓶的質味，身觸到瓶質性(軟硬粘爽)，每一官只能認識瓶的一個方面，每一方面都有自己的一個體系(識)，心把通過“意”把各個官能本來分看的識，綜合起來，形成關于事物的認識：這是瓶(法)。世界的具體事物是由世界本身的極微(地水火風)并按色聲味嗅觸綜合形成。一方面，五官對具體事物的認識構成關于具體事物的知識，這一心與物在認識上的合一，一方面讓心成了與具體物直接緊密關聯(lián)的具體之心，熊十力稱之為習心(即由認為事物而來的習得之心)，另方面讓物構成了與人直接緊密關聯(lián)的具體之性(具體物的定義，如這是一個瓶)。這種以習能的六根對外物的認識，熊十力借用了一個印度哲學的術語來表達：量智。習心為了更好的認識事物，發(fā)揮著人的量智，精細著人本來分離的六根(眼耳鼻舌身意)，另方面在精細著人的六根的同時深化著對物的六識(色聲嗅味觸法)，因此，六根是被外物牽著走的，人越被外物牽著走，越要認清外物，于是不斷地發(fā)明著各種六根的延長物——工具。對外物的認識越深越廣越多，習心越厚而越是失去了本心。人要想得到本體，通過習心而量智，量智而習心的循環(huán)進步是不行的。熊十力說：

哲學家談本體者，大抵把本體當做是離吾心而外在的物事,只憑理智作用向外界去尋求,哲學家都不外此作法,遂致各以思考去構畫一種本體,紛紛不一其說,如彼一元二元多元種種之論,猶如群盲摸象,各自以為得象之真而實都無是處.更有否認本體專講認識論者,此種主張可謂脫離哲學之立場.哲學所以腳根穩(wěn)定者,因有本體論是科學所奪不去.哲學家為本分事未識得,才研究知識論,本分事系禪家語,即謂本體。今乃立意不承認有本體而只在認識論上鉆來鉆去，終無結果，如何不是脫離哲學立場。[3](P25)

既然“哲學家將本體當做外界獨存的物事來推度者是極大的錯誤”，那么，“本體非外在，當于何求？”“求諸己而已矣?！盵3](P25)即超越習心，返回本心，不用量智，而用性智，“性智為本來固有，猶[王]陽明所謂良知”，[3](P24)正是超越量智的性智讓人回到本心，“故于此心識得吾人真性，亦于此心識得萬物本體”。[3](P26)熊十力說，這也正是孟子講的“盡心知命知天”之旨。因此，心物不二同時也就是體用不二。熊十力說“夫心不失本體之德，故即心而識體，譬之于眾漚而識大海水也。此即用即體之義，首須明白。既于心而知其是本體顯現(xiàn)，則萬化真源，不外一心，故說心為萬物之主”。[3](P167)因此，體用不二/心物不二的重點在本心在性智，而不是在習心在量智，習心/量智讓人重五官，進而發(fā)明工具延伸五官而一方面失去心的整體，另方面走向工具體系，反過來，重工具重邏輯其實是重分離的五官，工具既讓人失去了世界，又讓人失去了本心?？梢哉f，重量智重六根重工具，形成的是科學，而超越習心的局限，運用性智，回到本心，認識本心，才是哲學。因此，重工具而產(chǎn)生科學，重本心而保有哲學。西方認識論看起來也自稱是哲學，其實是科學，中國哲學對本心的體認而形成的心性論才是真正的哲學，是正確的哲學本體論。熊十力《新唯識論》強調了超越現(xiàn)實物界、超越現(xiàn)實工具、超越現(xiàn)實習心以達到本心的一種心性論哲學，對本心作了極大的高揚，突出了新儒學的根本特色。但當其為了強調本心，而把本心與習心，本心與現(xiàn)實、本心與工具對立起來，從而忽略了習心的具體復雜性、現(xiàn)實的具體認復雜性、工具的具體復雜性，比如，現(xiàn)實的現(xiàn)象里，有沒有具有本質性的現(xiàn)象(典型現(xiàn)象)、不具有本質性的現(xiàn)象(非本質現(xiàn)象，與本質相反的現(xiàn)象(假象)的區(qū)別呢？在工具性的建構中，有沒有對認識本性有用的工具、對認識本性無害的工具、讓人喪失本性的工具的區(qū)別呢？在習心中，有沒有體現(xiàn)了本心的習心，不體現(xiàn)也不妨礙本心的習心，對本心有妨礙的習心的區(qū)別呢？而中國在從傳統(tǒng)向現(xiàn)代轉型中呈現(xiàn)的具體習心形態(tài)、現(xiàn)實形態(tài)、工具形態(tài)，是中國的現(xiàn)代進程中非常重要的一面，對之忽視，決定了熊十力型的新儒學難以進入中國現(xiàn)代進程的主流。

四、馮友蘭論哲學特質

如果說熊十力《新唯識論》幾乎全是用中國型和印度型的東方哲學來突出中國儒學的特質，那么馮友蘭《新理學》一方面對宋明理學加以繼承，另方面引入西方新實在論邏輯，其敘述方式是西方的，其敘述內(nèi)容是東方的。與熊十力一樣，馮友蘭在哲學不同于科學這一基礎上來講哲學，他設計出三分兩學的理論框架，三分即現(xiàn)實(馮稱為“實際底事物”)、科學(馮稱為“實際”)、哲學(馮稱為“真際”)，兩學即在面對現(xiàn)實世界時，將現(xiàn)實世界進行科學或哲學的理論提升。現(xiàn)實是一個，即人所面對的現(xiàn)實世界中的具體的事物，理論總結有兩種，對把具體的事物進行科學的抽象或哲學的抽象，由具體到一般，形成人類的理論。熊十力講體用不二和心物不二，不斷地用大海與眾漚的中國型比喻，馮友蘭講三分兩學的時候，不斷地用一個邏輯學的西方型比喻：“方”。

人面對世界，總是面對具體地事物，這就是三分中的未曾被理論化的現(xiàn)實世界，叫“實際底事物”。馮友蘭說：“實際底事物是指有事實地存在的事事物物?！盵4]舉例來說，現(xiàn)實中有很多“方”的事物，方形桌子、方形屋子、方形廣場、方形田地……。把這些現(xiàn)實世界中的各種各樣的方的事物進行科學的抽象和總結，叫“實際”，馮友蘭說：“實際是指所有底有事實底存在者?！盵4](P10)實際“是忽略具體方的事物的具體性，如桌子、屋子、廣場、田地等，而只得出“方”的共性，即關于“方”的科學定義：“凡方底物皆有四隅”(即方是四條邊相等組成的空間)。[4](P20)這一科學判斷雖然不管方形物有多少種類，每一種有多少數(shù)量，但它涉及了包括了所有事實上存在方形物，這就是“實際”一詞的首要含義。把這些現(xiàn)實世界中的各種各樣的方的事物進行哲學的抽象和總結，叫“真際”。馮友蘭說“真際是指凡可稱為有者”。[4](P10)這里“有者”之“有”即Being，這個西方詞匯是，說了是(to be)，但又不說是什么(to be something)，用馮友蘭的話說是“我們更進一步而離開一切方底物，即屬于方底物之類之實際底物，而只思及方之為方者?！盵4](P20)從而得到哲學的命題：“方有四隅”。這與科學的命題“凡方皆有四隅”，區(qū)別何在呢？科學命題涉及到實際中的一切方者(所謂的“凡方”)。而哲學命題則可以“不管事實上果有實際底，方底物存在否”。[4](P21)由此，馮友蘭對哲學命題的真際以“方”為例進行了細說：

我們可以為，事實上可以無實際底方底物之存在，但如其有之，則必有四隅。如此，這個判斷，這個命題，即不是及于實際而是及于真際者，即不是對于實際特別有肯定，而是對于真際有所肯定。哲學中的命題，大都如此。

方底物之所以為方者即“方”。照上所說，“方”可以是真而不實。如果實事上無實際底方底物之存在，方即不實，但如果事實上有實際底方底之存在，則它必有四隅。實際底方底物，必依照方之所以為方者不能逃。于是可見“方”是真，如果“方”是真而不實，則“方”是純真際底。[4](P21)

同時，對實際的事物、實際、真際之間的關系進行了定義：

實際底事物蘊含實際，實際蘊含真際。此所謂蘊含，即“如果——則”之關系。有實際底事物必有實際；有實際必有真際。但有實際不必有某一實際底事物；有真際不必有實際。我們平常日用所有之知識，斷判，及命題，大部分皆有關于實際底事物。哲學由此開始，由知實際底事物而知實際，由知實際而知真際。宋儒所謂“及微知著”，正可說此。及知真際，我們即可離開實際而對于真際作形式底肯定，所謂形式底肯定者，即其所肯定，僅是對于真際，而不是對于實際，換言之，即其所肯定，是邏輯底，而不是經(jīng)驗底。如上所說“方有四隅”即其例。[4](P21)

這里三分是以一個不斷向上抽象的層級：由實際底事物到實際到真際，但由于高升到了哲學的真際與科學的實際有根本的不同，因此，哲學和科學二者的差異，特別上有與現(xiàn)實的關系上，顯示出來，一個是關系實際的，一個是脫離實際的，因此，人類思維進路由實際底事物(現(xiàn)實世界)到實際(科學)到真際(哲學)的同時，又顯出了實際(科學)與真際(哲學)的根本區(qū)別。從而，對馮友蘭來說，重要的不是現(xiàn)實世界、科學、哲學的三級進路，而是科學與哲學這兩學的區(qū)別。

對實際事物的科學進路，從個別的具體事物到一般的科學總結，科學既來自現(xiàn)實但不離現(xiàn)實，而且要有助于現(xiàn)實的理論認識，因此，科學得到“一般”，專注在內(nèi)容上，即這事物作為事物來說，究竟是何種事物(類)，由什么構成，依什么原理運轉。對實際事物的哲學進路，從個別的具體事物到一般的哲學總結，哲學既來自現(xiàn)實但可以離開現(xiàn)實，因此，不是專在一般的內(nèi)容，而是專在一般本身的性質，即這事物為什么是此事物。正是在這一意義上，馮友蘭說，科學是自然的，哲學是本然的，“本然者，本來即然，自然者，自己而然”。[4](P10)科學是為得到了一般的內(nèi)容，因此需要對事物進行具體的物質分析，需要科學實驗，正是在這一物質分析中，科學/技術/工具發(fā)展起來，而發(fā)展起來的科學/技術/工具進一步推進的內(nèi)容的認識，“事物之類之數(shù)量，是無盡底。一類事物之理之內(nèi)容亦是很富底?？茖W家向此方向研究，可以說是‘仰之彌高。鉆之彌堅’。他的工作可以說是‘今日格一物，明日格一物’。他不斷地‘格’，即不斷地有新知識得到，所以科學可以日新月異地進步?！盵4](P10)哲學是為了對一般(類物)作性質的、真理的分析，即作為類的此性質何以究成為這一性質，既必有此類事物之理。因此，哲學對一般(類物)的分析，不是內(nèi)容的分析，而是形式的分析。哲學把現(xiàn)實中的經(jīng)驗提升到邏輯的命題，雖然這一命題必然在現(xiàn)實中具有普遍性，但卻不依現(xiàn)實中是否有具體的實物而存在，也不對這一普遍性的具體內(nèi)容感興性，而只對其邏輯的形式感興趣?！罢軐W中之觀念，命題，及其推論，多是形式底，邏輯底，而不是事實底，經(jīng)驗底……暫先舉普通邏輯中所常舉之推論之例，以明此點。普通邏輯常說：凡人皆有死，甲是人，甲有死。有人以為形式底演繹底邏輯何以能知‘凡人皆死’？何以能知‘甲是人’？如欲知‘凡人皆有死’則必須靠歸納法，如欲‘甲是人’則須靠歷史知識。因此可見形式底，演繹底邏輯，是無用底，至少亦是無大用底。其實這種說法，完全是由于不了解形式邏輯。于此所舉推論中，形式邏輯對于凡人是否皆有死，及甲是否是人，皆無肯定。于此推論中，形式邏輯所肯定的只是：若果有凡人皆有死，若某甲是人，則甲必定有死底。于此推論中，邏輯所肯定者，可以離開實際而仍是真底，假令實際中沒有人，實際中沒有是人是甲，這個推論所肯定者，還是真底。不過若使實際中沒有人時，沒有人說它而已”。[4](P9)由于哲學是不與現(xiàn)實相聯(lián)的形式分析，它不以實驗工具，因此，馮友蘭說，“哲學乃自純思之觀念”。[4](P6)在純思中“心觀大全，他并不要取真際之理一一知之，更不必將一理之內(nèi)容，詳加研究，所以哲學不能有科學之日新月異底進步。”[4](P16)科學由于從實驗、工具、技術中得到了與現(xiàn)實密切相關的知識，因此?？茖W是可以用來作用于現(xiàn)實并改造現(xiàn)實的，科學促進了現(xiàn)實的進步，現(xiàn)實的進步反過來又促進了科學的進步，哲學由于可以不涉現(xiàn)實，從而“哲學，或最哲學底哲學，對之(現(xiàn)實)無所肯定，或甚少肯定，哲學，或最哲學底哲學，對之(現(xiàn)實)有所肯定者，又不可統(tǒng)治，不可變革。所以哲學，或最哲學底哲學，就一方面說，真正可以說是不切實際，不合實用”。[4](P13)

馮友蘭通過將科學與哲學作的一系列對比，科學是實驗的，哲學是純思的，科學是實際的，哲學是真際的，科學是自然的，哲學是本然的，科學是內(nèi)容的，哲學是形式的，科學是經(jīng)驗的，哲學是邏輯的，科學的有用的，哲學是無用的……并在這一對比中，把中國哲學的哲學性呈現(xiàn)了出來，成為了一種具有世界性的最哲學底哲學。但正是因此這最哲學底哲學是無用的，對實際無主張、無肯定的，從而與中國現(xiàn)代性進程中的救國存亡，沒有了直接的關聯(lián)，與中國現(xiàn)代化急需要的工業(yè)體系、教育體系、學術體系沒有了直接的關系，從而這一對宋理學接著講的新儒學在邏輯上再嚴密，形式上再完美，也進不了急需一種作為現(xiàn)實斗爭武器的時代主流。

新儒學在中國西方印度的比較中突出中國哲學，在與科學和實用的對照中突出中國哲學，中國哲學的哲學境界就是一種不同于西方(突出科學)和印度(突出宗教)，不同于科學和實用的生命境界，這鮮明地在馮友蘭的思想中體現(xiàn)出來，馮友蘭的五重境界，最高的天地境界，是在超越了前三種之后獲得的，主要的是在人中獲得的，中國哲學的天地，不同與西方哲學宇宙規(guī)律，是理論層面，而不是歷史層面，天地境界不是在歷史的進化中獲得的，而是在歷史中任何時刻都可以獲得的，是一種與道同化的自然境界，而不是一種在推動歷史前進在歷史線型的最前端最高點才能獲得的進化境界。當中國現(xiàn)代性需要的是一種歷史進化，從傳統(tǒng)到現(xiàn)代或由封建主義到資本主義到社會主義，或由半殖民地半封建到新民主主義到社會主義的歷史進化中，新儒學的生命境界和天地境界當然要被走在歷史進化線最前面的馬克思主義所戰(zhàn)勝了。

[注釋]

①梁說.“這個態(tài)度問題，不單是孔墨的不同，并且是中國西洋的不同所在?！币娏菏椋簴|西文化及其哲學，北京，商務印書館，1999.138.

②熊十力《新唯識論》第71頁說：“質即是礙，曰質礙。自鴻蒙肇啟，無量諸天體，乃至一切塵。塵字，本佛籍。佛言塵者，猶今云物質。都是質礙相。質礙相者，生活機能未發(fā)現(xiàn)故?！?/p>

[參考文獻]

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[2]梁漱溟.東西文化及其哲學[M].北京：商務印書館，1999.128-129.

[3]熊十力.新唯識論，北京，中國人民大學出版社，2006.42.

[4]劉夢溪.中國現(xiàn)代學術經(jīng)典：馮友蘭卷(上)[M].石家莊，河北教育出版社，1996.10.