“萬物”觀與《莊子》的自然美學(xué)

劉廣鋒

（武漢大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，湖北 武漢 430072）

“萬物”觀與《莊子》的自然美學(xué)

劉廣鋒

（武漢大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，湖北 武漢 430072）

《莊子》中的萬物是自然物而非道德物，“自然”構(gòu)成了對萬物本性的規(guī)定，同時也成為“道”的法則。作為“自然”的萬物，是“無用”的而非“有用”的，因為“有用性”的要求對于物恰恰是牢籠?！肚f子》因此主張“觀”物而否定以“判、析、察”的方式看待萬物；因為“觀”物時，人的心靈如明鏡，而“判”物時，人的心靈因成心而生區(qū)別。對萬物如能行之以“觀”，必能造就出“萬物一體”的審美天地。

萬物；自然；鏡喻；萬物一體

一、從道德物到自然物

中國古代哲學(xué)思想，其中最重要的可分有儒家之天地和道家之天地。儒家思想的核心是要探討人如何在世界中確立自己并進而建立與他人的關(guān)系，于是儒家思想體現(xiàn)在由個人道德修養(yǎng)延伸至王道政治的序列過程中，這些思想典型凝結(jié)在“修身齊家治國平天下”的教條中。儒家的這個教條是一個等級性、序列性的教條，其中個人層面的修身，亦即道德問題成為所有其他行為活動的基礎(chǔ)，人的道德問題始終是儒家思想的核心。正因為如此，儒家思想視野中的“天地”便成為道德之天地，自然性的天與地失去了其原始的自然性，此時的儒家思想便圍繞天道與人道的交互運動而展開思考，一方面是天道規(guī)定人道，一方面是人道上達天道，實現(xiàn)所謂的“天人合一”。

道家思想在許多方面似乎都是作為儒家思想的對立面和批判者而出現(xiàn)的，這在“自然觀”的問題上表現(xiàn)得尤為明顯。如果說儒家思想視野中的天地和自然是浸透了人類道德價值觀念的自然，那么道家就重新還原了自然界的自然性。道家思想的核心仍然是人及人與世界的關(guān)系，就這點而言，道家思想與儒家思想并未有顯見的分歧，但道家所理解的人乃是作為天地萬物之一種的人，從“道”的視角而言，人與萬物等同無二，如果這樣，儒家圍繞比德構(gòu)建的自然審美體系便是人對物的強權(quán)，因為出現(xiàn)在比德系統(tǒng)中的物早已不再是物自身，倫理道德觀念成為物之為物的外在規(guī)定，在儒家知識分子看來，松柏即是人的道德象征物，此外無他。

《莊子》明確表達了人以自身價值觀念凌駕萬物之上的不合理：“民濕寢則腰疾偏死，鰍然乎哉？木處則惴栗恂懼，猨猴然乎哉？三者孰知正處？民食芻豢，麋鹿食薦，蝍蛆甘帶，鴟鴉耆鼠，四者孰知正味？猿猵狙以為雌，麋與鹿交，鰍與魚游。毛嬙麗姬，人之所美也；魚見之深入，鳥見之高飛，麋鹿見之決驟，四者孰知天下之正色哉？”（《齊物論》），所謂的“正”，就像儒家的正名一樣，乃是設(shè)立規(guī)則和尺度，即人為萬物設(shè)立規(guī)則，如此以來，物便只能作為人的工具而存在，如《孟子·梁惠王上》言：“不違農(nóng)時，谷不可勝食也；數(shù)罟不入洿池，魚鱉不可勝食也；斧斤以時入山林，材木不可勝用也”，也就是說物本身并不具備意義，而只以其“有用性”成為人的工具，“有用”于是成為人判斷物的核心原則，但《莊子》卻著力闡發(fā)物的“無用”。在《逍遙游》中，莊子與惠施圍繞一棵大樹展開一段對話：“惠子謂莊子曰:‘吾有大樹，人謂之樗。其大本臃腫而不中繩墨，其小枝卷曲而不中規(guī)矩。立之涂，匠者不顧。今子之言，大而無用，眾所同去也?！f子曰:‘……今子有大樹，患其無用，何不樹之于無何有之鄉(xiāng)，廣莫之野，彷徨乎無為其側(cè)，逍遙乎寢臥其下。不夭斤斧，物無害者，無所可用，安所困苦哉！’”對話中的惠施以有用性或曰工具性的視角來看待大樹，而莊子反其道而行，暢言“無用之用”。從兩人意見的對比可以看出，《莊子》的態(tài)度是把物從人之用的目的下解放出來，物只是物，并非其“有用”才是物，所以《莊子》說：“人皆知有用之用，而莫知無用之用也”。

當《莊子》以逍遙的態(tài)度直面“無用”之物，自然世界便從道德的世界還原為了自然的世界，物只是其自身而不再是任何意義上的工具?！肚f子·大宗師》道：“夫藏舟于壑，藏山于澤，謂之固矣！然而夜半有力者負之而走，昧者不知也。藏小大有宜，猶有所循。若夫藏天下于天下而不得所循，是恒物之大情也”，按照以上對《莊子》物論的解讀，《大宗師》篇的這則寓言或可如此理解：所謂“藏舟于壑”，“藏山于澤”都是試圖將萬物拘限在某種理性框架之內(nèi)，就如同在儒家美學(xué)中，自然萬物不得不就范于道德倫理一樣，但道德倫理顯然不是萬物應(yīng)有的居所，因此“藏舟于壑”，“藏山于澤”并不能“謂之固矣”，《莊子》的主張是“藏天下于天下”，這意味著，我們不可把萬物安置在萬物自身之外的任何一個牢籠中，而應(yīng)讓其回到自身，也就是使物成為物而非其他，這才是萬物本來的面貌，“是恒物之大情也”。

二、萬物自然

“萬物”一詞在《莊子》中凡百余見，其基本意思指萬事萬物，而在《莊子》看來，人也是物之一種，故《莊子》中也多處以“物”指人，如：“夫子，物之尤也”，（《徐無鬼》）“冒則物必失其性”（《繕性》）等，萬物既然包含人與物，所以在《莊子》中它又常常具有“世界”的內(nèi)涵，或者說，世界正是由萬物構(gòu)成的世界。在《莊子》中與萬物緊密相關(guān)的一個詞語是“物化”，這是一個含義豐富的表達，但其基本的內(nèi)涵乃是指出了由萬物構(gòu)成的世界并非一個目的論的世界，并不依從任何既定的或潛在的原則運行，相反，世界乃是一個變動不居的，萬物之間處在互相轉(zhuǎn)化之中的世界。世界自身的變動性意味著人無法從一個固定的視角和立場去觀看天地萬物，在《莊子》看來，儒家正是在這個問題上出現(xiàn)了重大的偏頗?！洱R物論》中，莊子在質(zhì)疑了所謂的“正味”、“正處”之后說道：“自我觀之，仁義之端，是非之涂，樊然淆亂，吾惡能知其辯”，指出問題的要害在于人們的“自我觀之”?！白晕矣^之”便是帶著前提和立場去看待萬物，《莊子》稱這種從“我”出發(fā)的意見為“成心”，（《齊物論》）成心都是價值選擇的結(jié)果，因此，成心總是偏私之心。因為人的這種偏私之心，故而導(dǎo)致“各是其所是”（《徐無鬼》）的情形，以主觀的意見排斥、否定他人的見解。由于人立場的主觀偏見，人在看待外部世界的過程中難免“物無非彼，物無非是。自彼則不見，自此則知之”，（《齊物論》）也就是說，人的主觀偏私之間遮蔽了物自身。

因此《莊子》主張無立場的立場，其具體策略則是否定思維的運用，如對儒家的否定，對惠施的否定等等，但《莊子》的否定并非為了要在否定之外建立自己的原則和立場，而是借用否定去除一切原則和立場。如此，《莊子》就并非如人們印象中認為的那樣，有意批判儒家思想以推行道家之學(xué)，《莊子》所否定和批判的只是儒家要講仁義道德設(shè)定為世界公理的做法，因為儒家的做法不但沒有救世界于水火，反而使“天下莫不奔命于仁義”。（《駢拇》）所以《莊子》無立場的立場和看似否定一切的態(tài)度恰恰吻合于世界自身變動不居的特性。

任何一種“自我觀之”只能達到一偏之見，偏見又會導(dǎo)致人們對物有所取舍，進而有所褒貶，如同儒家思想視野中的自然物一樣。而《莊子》的無立場則體現(xiàn)為一種萬物的現(xiàn)象學(xué)，即萬物自身顯現(xiàn)自身，此時人與萬物便在平等的意義上相遭遇而非互相規(guī)定和制約。如此，人與物的關(guān)系就會發(fā)生美妙的變化，正如《莊子·庚桑楚》所說：“宇泰定者，發(fā)乎天光；發(fā)乎天光者，人見其人，物見其物?！痹谶@里，“見”即“顯現(xiàn)”，亦即以道的視角來觀照，人和物都成其為自身，人和萬物自身的本性都得以彰顯。

這樣的思想又可以《莊子》中的一個重要詞匯來概括，即“自然”?！白匀弧辈粌H在道家思想中，同時在中國古代思想中都是一個重要而內(nèi)涵豐富的詞匯，“自然”可以作為名詞使用，用現(xiàn)代漢語可以表達為“自然性”，這時的自然便是指本性；“自然”還用作動詞，表示自然而然地去存在，如老子所說的“我自然”。除去詞性的復(fù)雜，“自然”還可指不同領(lǐng)域的存在者，當“自然”指天地萬物時，自然便包括植物、動物、礦物等等的一切存在者，即構(gòu)成我們今天所說的“自然界”；當“自然”用以描述人的行為時，意味著率性、不勉強。

可以看出，不論就自然一詞的詞性還是用法來看，它都包含一重內(nèi)涵，那就是自身作為自身的原因和目的，同時排除了外在的原因和根據(jù)。就像日月星辰的運行并不為某個原因而運行，草木的榮枯也絕非因為別的某一物而開放、凋謝。自然即是“自己如此”，一切存在者都按照自身的本性而存在。①正像莊子在《齊物論》中談到“天籟”時所說：“夫吹萬不同，而使其自己也，咸其自取，怒者其誰邪？”即天地間任何一個存在者都沒有一個外在的發(fā)動者，它的發(fā)動者只是它自己。

在道家思想中，自然乃是道的原則，老子云：“道法自然”，那么道與自然究竟有何關(guān)系呢？在《莊子》看來，道不是具體的存在，因此道不是萬物；②道不由他物所生，不由外物提供根據(jù)，而是自身成為自身的根據(jù)。③因此，道是對存在者整體之本性的描述。作為這樣存在的道，它又存在于萬物之中，④“天下的萬事萬物都具有道。這究竟意味著什么？如果說道就是自然的話，那么事物具有道就是具有自然，亦即具有自身的本性。這就是說，萬物自身的存在是依照自身的本性而存在的”，⑤這樣，依道而行便是依據(jù)萬物自身的本性而行；彭鋒先生也曾說：道的最大特征就是“不做任何限制，讓宇宙萬物能夠充分地如其所是地存在，讓宇宙萬物各自充分展現(xiàn)其自身?！雹迯倪@個意義上說，道家，尤其是莊子乃是萬物的拯救者，把萬物從各種外在觀念價值和工具論的桎梏中拯救出來，使萬物成為其自身。

三、觀物

《莊子》說：“天地有大美而不言，四時有明法而不議，萬物有成理而不說”，（《知北游》）但從《莊子》對萬物的思考可以看出，天地之大美是顯現(xiàn)于存在者的整體中，而非人無限強調(diào)自己的主體性，將自我的價值法則強加于萬物的過程中。正如《莊子》所言：“判天地之美，析萬物之理，察古人之全。寡能備于天地之美，稱神明之容?！?（《天下》）高亨注曰：“判、析、察皆割裂之義”，⑦也就是說，因其割裂作為整體的萬物，所以就很難看到真正的天地之美?？v觀《莊子》對“自我觀之”的反思和對“判、析、察”的不信任都顯示出對一種完美“觀物”模式的探尋?！肚f子》曰：“圣人者，原天地之美而達萬物之理。是故至人無為，大圣不作，觀于天地之謂也?！保ā吨庇巍罚┛梢娫趯Υf物的問題上，《莊子》用“觀”來取代“判、析、察”，“觀”是古典哲學(xué)中極為重要的一種思想資源，它在各家的思想譜系中都受到了極大的重視和詳盡的闡發(fā)。

但最早對“觀”的思想作系統(tǒng)論述的當屬《周易》。《周易·說卦》曰：“昔者圣人之作《易》也，……觀變于陰陽而立卦，發(fā)揮于剛?cè)岫?，和順于道德而理于義，窮理盡性以至于命”；《周易·系辭上》曰：“仰以觀于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故”；《系辭下》又說：“古者包犧氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文與地之宜，近取諸身，遠取諸物，以成八卦，以通神明之德，以類萬物之情”。這里面有兩點值得注意：首先，“觀”的主體并非普通人而是圣人、君王；其次，“觀”的結(jié)果是圣人能把握“萬物之情”。這證明，“觀”既不一般人的看，也不是一般的看，從對“觀”的字源考察上亦能得出這一點?！坝^”字字形源于鷹隼類視力超常的鳥類，其金文寫作，形狀像雙眼直視的貓頭鷹。這類動物一是夜間視力極好，為人之所不及，而且能高飛天空，俯瞰大地；不但能看到很遠的地方，還能看到人所看不到的東西?！墩f文解字·見部》認為“觀”是諦視的意思，段玉裁注為“審諦之視也”，即十分仔細地看。從“觀”字的初文相關(guān)于鷹隼俯瞰大地這一點可以看出，“觀”字包含有觀看到萬物之整體的涵義在里面，因此在中國傳統(tǒng)思想文本中，“觀”就具有了洞見，即直接看到事物本性的內(nèi)涵。但這種直達事物本質(zhì)的能力通常并不為常人而為圣人所具有，因此《周易》和《莊子》都將一種不尋常的觀的主體設(shè)定為不同常人的圣人。

但圣人之“觀”何以就能觀看到萬物之整體呢？“觀”作為洞見，包含兩個基本層面的問題，即“觀何物”和“如何觀”。

首先是“觀何物”?！坝^物”自然已經(jīng)設(shè)定了觀的對象，但其對象仍需進一步區(qū)分，這不外乎“外在之物”和“內(nèi)在之物”，前者囊括了自然界的萬事萬物，后者則指人的心靈世界這種特殊的物。其次是“如何觀”?！坝^”作為洞見，其使命是揭示所觀之物的本性，即觀物要能把一個事物作為一個事物揭示出來，但這實際上設(shè)定了一個前提，即被觀之物常常是未被揭示而處于遮蔽之中的。而在“觀—物”的結(jié)構(gòu)中，遮蔽之所以發(fā)生，主要是由于人對于事物的遮蔽，也就是人的心靈不當運作造成了對物的本性的遮蔽，如此，想要去蔽，人先要規(guī)定自己的心靈認知模式，在這個問題上，儒、道達成了某種意義的一致，儒家講“毋意，毋必，毋固，毋我”，即去除思想中的偏見，老子則講“為道日損”，即去除心靈上的層層遮蔽，而在這個問題上《莊子》比老子的思想更為精深，這在于《莊子》以鏡子比喻并規(guī)定心靈?！稇?yīng)帝王》篇道：“至人之用心若鏡，不將不迎，應(yīng)而不藏，故能勝物而不傷”， 指出至人對自己心智的運用就如同鏡子對外物的映照一般，其特點是“不將不迎，應(yīng)而不藏”。郭象注曰：“物來乃鑒，鑒不以心，故雖天下之廣，而無勞神之累”，⑧成疏曰：“夫物有生滅，而鏡無隱顯，故常能照物而物不能傷?！雹峥梢?，道家理想的觀物模式乃是如同鏡子一樣的觀，純粹地客觀中立，物來即照且妍媸畢現(xiàn)，一任外物來去進出，而鏡本身都不迎不送，毫無歪曲改變。

如鏡之心觀于萬物，惟其無偏無私故能“兼懷萬物”，（《秋水》）能窺見作為整體而存在的天地之美，正如有論者言：“莊子為了闡明道家圣人的超然脫俗、無私無欲，經(jīng)常求助于與流水相對照的鏡子的形象。……智者之心亦應(yīng)如此，需透亮無瑕，萬念皆無，沉著冷靜。然而同時，整個宇宙將反映到他身上來?！雹膺@即是說，眾人之心有是非好惡因而只能看到萬物之一端，至人之心如明鏡故能看到萬物之整體；因此“圣人不由而照之于天”，（《齊物論》）即圣人之心如明鏡悉照萬物一般而觀照于無是非之分的存在者整體。

《莊子》把這種去除了成心、超越了是非之見的心靈狀態(tài)稱為“明”，《莊子》曰：“欲是其所非而非其所是，則莫若以明。”正如有學(xué)者言：“要理解道家對于‘心’的論述，應(yīng)該著眼于他們企圖將自然‘去人化’，并讓人們意識到自身局限這一觀念?！薄懊鳌边@一概念當是《莊子》對《老子》的襲用，《老子·二十三章》曰：“自知者明”，《老子·二十二章》又言：“不自見，故明”，在這里，“明”都關(guān)乎對人自身認識局限性的思考。對于《莊子》講的“莫若以明”，陳鼓應(yīng)認為是“不如以明靜之心去觀照”，宗白華先生說：“‘以明’，如實地反映多彩的世界”，即就人心而言，“明”的狀態(tài)就是如明鏡一樣無偏私、無揀選地映照萬物之整體的狀態(tài)。

四、萬物一體

從上面的論述可以看出，道家思想尤其是莊子思想對萬物之本性的探究始終是其哲學(xué)思想的重要一翼，《莊子》的美學(xué)也是在這個哲學(xué)框架中得以產(chǎn)生的。“天地有大美而不言”，美之為“大”正在于它關(guān)涉的不是某一存在者而是存在者之整體，但這種“大美”不是通過“判、析、察”等等理性的方式可以感知到的，因為理性的區(qū)分行為恰恰割裂了存在者存在的整體性，而使得天地之大美顯現(xiàn)的唯一方式就是“觀”，如同鏡子映物一般的觀，因為觀可以揭示出萬物自身的本性而不造成對物的扭曲和強制，我們可以稱此為“萬物自然”，而一旦“萬物自然”，即萬物自由地顯現(xiàn)出自己的本性，被如此之萬物充塞的天地便是“大美”自由顯現(xiàn)的舞臺，在這個意義上我們稱《莊子》的美學(xué)為“自然美學(xué)”。

近年來在中國學(xué)界涌現(xiàn)出生態(tài)美學(xué)討論的熱潮，其中就有很多學(xué)者闡發(fā)道家的生態(tài)思想或生態(tài)美學(xué)思想。但從本文對道家尤其是《莊子》思想的梳理可以看出，《莊子》并不關(guān)心我們今天意義上的生態(tài)問題或環(huán)境問題，其美學(xué)亦難以直接稱為生態(tài)美學(xué)或環(huán)境美學(xué)，對《莊子》而言，后者只是其題中之義，是借由對“萬物自然”的闡發(fā)而達到的客觀理論結(jié)果。但從《莊子》“萬物自然”的思想出發(fā)，我們確可探得豐富的生態(tài)思想，并將會對我們今天人類的生存提供莫大的啟示。在《莊子》那里，天地萬物已經(jīng)去除了儒家思想背景下的屬人內(nèi)涵而處于無等級序列地共生共存中，因此，儒家天道對人道的規(guī)定或者被當做最高境界追求的天人合一在道家思想看來便都成了偽問題，因為“萬物自然”必然意味物與物的平等無差別，故《莊子》曰：“天地與我并生，而萬物與我為一”，（《齊物論》）而之所以能夠如此，不過是以虛靜之“我”觀自然之“萬物”的結(jié)果。

注釋：

① 此處關(guān)于“自然”語義的分析，參考了彭富春：《論中國的智慧》，北京：人民出版社，2010年9月版，第213頁。

② 《大宗師》：“夫道有情有信，無為無形；可傳而不可受，可得而不可見?！?/p>

③ 《大宗師》：“自本自根，未有天地，自古以固存?！?/p>

④ 《知北游》：“東郭子問于莊子曰：‘所謂道，惡乎在？’莊子曰：‘無所不在?！?/p>

⑤ 彭富春：《論莊子的道》，載于《湖北社會科學(xué)》，2009年第9期，第118頁。

⑥ 彭鋒:《完美的自然》，北京大學(xué)出版社2005年版，第245頁。⑦ 高亨：《諸子新箋》，濟南：齊魯書社，1980年版，第120頁。⑧ 郭慶藩：《莊子集釋》，北京：中華書局1961年版，第309頁。

⑨ 同上。

⑩ （法）胡若詩：《唐詩中的鏡與知》，見錢林森編：《法國漢學(xué)家論中國文學(xué)》，北京：外語教學(xué)與研究出版社，2007年版，第323頁。

[1] 彭富春.論中國的智慧[M].北京：人民出版社.2010.

[2] 彭富春.論莊子的道[J]. 湖北社會科學(xué), 2009.

[3] 彭鋒.完美的自然[M].北京：北京大學(xué)出版社, 2005.

[4] 高亨.諸子新箋[M].濟南：齊魯書社, 1980.

[5] 郭慶藩.莊子集釋[M].北京：中華書局, 1961.

[6] [法]胡若詩.唐詩中的鏡與知[A]. 錢林森. 法國漢學(xué)家論中國文學(xué)[C]. 北京: 外語教學(xué)與研究出版社, 2007.

[7] [美]孟旦. 早期中國“人”的觀念[M]. 丁棟、張興東譯. 北京：北京大學(xué)出版社, 2009.

[8] 陳鼓應(yīng).莊子今注今譯[M].北京：商務(wù)印書館, 2007.

The Idea of the Myriad Things and the Zhuangzi’s Natural Aesthetics

LIU Guan-feng
(School of the Philosophy, Wuhan University, Wuhan Hubei 430072, China)

The myriad things in the Zhuangzi are natural things rather than moral things, which take thusness as their existential nature. The natural myriad things are useless but not useful, in that the demand of usefulness of myriad things is imposed by man. The Zhuangzi holds that the myriad things should be observed rather than analyzed. The mind of the observer is like a mirror, reflecting the myriad things objectively, which can make a world of the myriad things in unity.

the Myriad Things; Nature; Metaphor of Mirror; Myriad Things in Unity

B83

A

1009－5160(2011)－0013－04

劉廣鋒（1981-），男，博士研究生，研究方向：美學(xué).