論身體與心靈及其相互生成
——西方身心問題的一個(gè)新視角

張賢根

（武漢紡織大學(xué) 時(shí)尚與美學(xué)研究中心，湖北 武漢 430073）

論身體與心靈及其相互生成
——西方身心問題的一個(gè)新視角

張賢根

（武漢紡織大學(xué) 時(shí)尚與美學(xué)研究中心，湖北 武漢 430073）

身心問題是西方哲學(xué)的一個(gè)重要問題，也是一個(gè)充滿歧義、紛爭(zhēng)的難題。針對(duì)身心問題上的二元論、一元論等各種觀點(diǎn)所遭遇的困境，這里提出的生成論彰顯出其獨(dú)特的意義。生成論強(qiáng)調(diào)身體與心靈的相互生成，反對(duì)把身心問題僅僅限定在特定的學(xué)科領(lǐng)域，以及各種形式的決定論、因果論、實(shí)證論，因?yàn)檫@些理論都基于一些形而上學(xué)的預(yù)設(shè)，從而違背了思想自身的生成本性。應(yīng)該提到的是，在身心問題上，生成論并不否定各個(gè)學(xué)科研究的意義，以及學(xué)術(shù)思想所呈現(xiàn)的多元性，而只是通過相互生成這一視角，力圖為進(jìn)一步的深入研究揭示一種新的可能性。

身體；心靈；關(guān)系；相互生成

身心問題即身體與心靈的關(guān)系問題，是西方哲學(xué)史上極其重要的問題。自從柏拉圖把身體與靈魂作為二元的觀點(diǎn)提出以來，對(duì)這一問題的探究就一直沒有停止過。身體與心靈的二元性及其關(guān)系，一直是西方哲學(xué)與形而上學(xué)的基本預(yù)設(shè)與根本立場(chǎng)。針對(duì)身心問題，現(xiàn)有的各種理論提出了許多有意義的見解，同時(shí)，由于身心問題的極其困難性，它們也都存在著自身的問題?？紤]到這些理論與觀點(diǎn)存在的問題，我們從生成論出發(fā)，力圖為這一問題提供一個(gè)新的視角。

一、身體、心靈的存在與身心關(guān)系問題

一般來說，人的身體主要指人的各種生理組織及其整體。就人的心靈而言，它不是我們的頭腦（在這里，頭腦是大腦、小腦及腦干等結(jié)構(gòu)的總稱），它也不是我們的心臟，但心靈又總與我們的頭腦、心臟密切相關(guān)。可以這樣說，心靈不是我們的肉體，但它就在我們的頭腦、心臟與肌膚里。當(dāng)然，這種生理學(xué)的一般規(guī)定，既不能被我們所忽視，也不能限定甚至替代身心問題所涉及的身體與心靈。身心的問題及其提出離不開西方哲學(xué)的語境，尤其是柏拉圖主義的西方哲學(xué)的傳統(tǒng)。柏拉圖把世界分為理念的世界與現(xiàn)實(shí)的世界，從而開啟了西方哲學(xué)及其二元論的先河，也奠定了西方形而上學(xué)的根本基礎(chǔ)。正是在這樣的基礎(chǔ)上，身心問題才能夠得以存在并加以探討。

那么，身體、心靈是如何存在的？它們又是如何關(guān)聯(lián)的呢？這些問題既是非常重要的，又由于其非自明性，它們成為了困擾人們的難題。在笛卡爾那里，“精神和肉體是完全對(duì)立的。肉體的屬性是廣袤，肉體是被動(dòng)的，而精神的屬性是思維，精神是主動(dòng)而自由的。這兩種實(shí)體絕對(duì)不同：精神絕對(duì)沒有廣袤，肉體不能思維。”[1]笛卡爾雖然并沒有排除二者之間的相互作用，但他認(rèn)為精神和物質(zhì)是兩種絕對(duì)不同的實(shí)體。這可以追溯到柏拉圖的理念論及其所規(guī)定的二元論。柏拉圖認(rèn)為，我們對(duì)那些變換的、流動(dòng)的事物不可能有真正的認(rèn)識(shí)，我們對(duì)它們只有意見或看法，我們唯一能夠真正了解的，只有那些我們能夠運(yùn)用我們的理智來了解的形式或理念。

當(dāng)把這種理念世界與現(xiàn)實(shí)世界及其關(guān)系，應(yīng)用到靈魂與肉體的關(guān)系上去，就是身心問題的原初語境。在柏拉圖與整個(gè)古希臘哲學(xué)的語境里，靈魂是神圣的、不朽的、單一的、不變的東西，而肉體則是世俗的、有死的、雜多的、變動(dòng)的東西。靈魂越是離開塵世的羈絆，便越能進(jìn)入神圣的、智慧的世界，獲得自由與凈化。在這里，柏拉圖把身體看成是靈魂的墳?zāi)?，身體是可以毀滅的，而靈魂卻是永存的。在當(dāng)代，身體顯得特別的重要?！半m然，關(guān)于身體的感覺經(jīng)驗(yàn)在被削弱，以及在很大程度上，現(xiàn)代西方人把人與世界感覺接觸的主要方式限定為看和聽，但身體仍然為思想保留著根基。”[2]這既表明了對(duì)柏拉圖觀點(diǎn)的反動(dòng)，同時(shí)也強(qiáng)調(diào)了身體之于現(xiàn)代思想的重要影響。

在柏拉圖那里，靈魂在肉體死亡后仍然是不朽的。在這里，身心問題表征為身體與心靈的關(guān)系問題，尤其是它們是如何相互關(guān)聯(lián)、作用的，以及在這種關(guān)系中，誰更為根本這樣一些問題?！昂芮宄绻粋€(gè)人把他的身體和心靈當(dāng)作兩種不同的東西區(qū)分開來，就會(huì)產(chǎn)生如此巨大的難題，以至任何荒誕不經(jīng)的理論，只要提供某些關(guān)于消除這類難題的希望，就會(huì)顯得似乎有理。一旦把身體和心靈割裂開，就會(huì)產(chǎn)生足以使哲學(xué)家們世世代代去研究的種種問題?！盵3]這表明，身體與心靈的分離使身心問題突顯出來，二元論在身心問題上所遇到的困境也日益嚴(yán)重。

當(dāng)然，即使如此，在身心問題的回答與解決上，也不是任何自以為是的觀點(diǎn)都是有意義的。在西方哲學(xué)與思想中，身心問題之所以如此重要，不僅是因?yàn)樗P(guān)切于柏拉圖以來的二重世界及其關(guān)系，還涉及到主客體及其關(guān)系、主客觀及其關(guān)系，以及唯物、唯心及其關(guān)系等一系列重要的哲學(xué)問題。因此，對(duì)身心問題的探究不僅意義重大，還是一個(gè)極其困難的迷題。而且，對(duì)身心關(guān)切的忽視既是這些問題產(chǎn)生的根本原因，也是這些困境直接導(dǎo)致的必然后果。自從柏拉圖以來，西方哲學(xué)關(guān)于身心問題提出了眾多的學(xué)說與觀點(diǎn)，它們對(duì)于問題的深入探究具有重要的意義，同時(shí)這些學(xué)說、觀點(diǎn)自身也存在著難以解決的問題。

基于這些觀點(diǎn)及其所遇到的困境，我們力圖從生成論的角度對(duì)這一問題加以透視。在這里，生成論把生成作為現(xiàn)象學(xué)所說的事情本身?！拔覀兊纳眢w是這個(gè)世界上許多身體中的一種，但它卻以不同于別的身體那樣的方式被經(jīng)驗(yàn)，不少的作者已經(jīng)考察過我們的肉身是如何給予我們的。”[4]在這里，身體這個(gè)獨(dú)特的存在者，不是海德格爾所說的此在，也并沒有僅僅在主體、實(shí)體的意義上使用。與傳統(tǒng)的主體、實(shí)體不同，身體一開始就是生成性的。心靈的存在也同樣如此，并沒有一個(gè)完全隸屬于某一器官的、實(shí)體的心靈。而且，身體與心靈的關(guān)系，不是靜態(tài)的、凝固的，而是生成性的。

二、身心關(guān)切的忽視與身心問題的困境

在身心問題上，二元論、一元論是兩種經(jīng)典的、且具有重要學(xué)術(shù)影響的思想，許多關(guān)于身心問題的觀點(diǎn)、見解都與之相關(guān)聯(lián)。但是，這兩種觀點(diǎn)也存在著自身的問題，它們都沒有真正而有效地致力于身與心的關(guān)切中去。羅蒂質(zhì)疑了身心問題成立的前提，在他看來，“關(guān)于存在著有關(guān)心身的問題的看法，起源于十七世紀(jì)人企圖使‘心’成為一種自足的探究領(lǐng)域這種觀念，它試圖對(duì)心理過程提出一種準(zhǔn)機(jī)械性的論述，以便以某種方式認(rèn)可某些知識(shí)主張和拒絕另一些知識(shí)主張?！盵5]當(dāng)然，這并不是說各種身心觀都沒有關(guān)注身心之間的關(guān)聯(lián)，而是說它們的出發(fā)點(diǎn)與最終歸屬往往都存在著一些問題。

在關(guān)于身心問題的許多重要的看法中，要么把身心處置為兩個(gè)完全不同的東西，二者之間的關(guān)聯(lián)究竟是如何發(fā)生的，在闡釋上存在著一些困難與問題，如二元論者所堅(jiān)持的那樣；要么把身心看成是一個(gè)整體，表面上好像解決了身心問題，實(shí)際上是回避與取消了身心問題，如一元論。其實(shí)，從一開始，柏拉圖就持二元論的身心觀。他認(rèn)為，身與心是二元的，心的描寫是不變的，而身的活動(dòng)是變化的。后來，新柏拉圖主義、法國(guó)的笛卡爾，以及笛卡爾主義者均持這種二元論的思想。柏拉圖以回憶說來解釋身心相互作用的問題，笛卡爾則以松果腺作為身心的交會(huì)點(diǎn)。

總之，“笛卡爾的核心思想是認(rèn)為，心靈與身體相互之間可以發(fā)生因果作用。但是如果心靈與身體是兩種不同的實(shí)體，那么就難以說明它們之間的相互作用是如何可能的。”[6]笛卡爾既強(qiáng)調(diào)了身體與心靈在本體上的分離，同時(shí)又關(guān)注二者的交互作用。二元論存在的根本問題是，對(duì)這種相互作用是如何發(fā)生的解釋并不合理。在二元論的基礎(chǔ)上，笛卡爾提出的身心交互作用理論，對(duì)解決這一問題具有極其重要的啟發(fā)意義，但也正是他把這一問題帶入了繁難，使之成為了真正的形而上學(xué)問題。之后，笛卡爾主義者則以偶因說、二時(shí)鐘說來闡明身心問題，但仍然存在著難以解決的學(xué)理問題。

一元論把身與心看成是一個(gè)整體，包括唯物主義一元論、唯心主義一元論與中立一元論等各種學(xué)說。在貝克萊看來，既然觀念的存在就在于被感知，那就意味著感覺事物的存在就在于被感知，因而一切事物的存在就在于被感知。也即，認(rèn)識(shí)的對(duì)象是觀念，觀念只存在于心靈之中，它們不可能離開心靈而獨(dú)立存在。顯然，貝克萊的這種思想難免陷入極端的唯我論，同時(shí)，這種觀點(diǎn)忽視了身體的作用與意義。英國(guó)霍布斯與法國(guó)唯物主義者認(rèn)為，心靈即大腦，身心問題是大腦反映事物的認(rèn)識(shí)過程的問題，但他們忽視了二者之間存在的差異。此外，羅素、詹姆斯還提出了中立一元論。這些一元論的根本問題是它們簡(jiǎn)單地取消了問題，在身心問題的解決上都有其難以克服的困難。

作為自然主義者，桑塔耶納認(rèn)為意識(shí)是大腦過程的偶然現(xiàn)象，他把人類的精神活動(dòng)理解為自然的運(yùn)動(dòng)，并力圖超越傳統(tǒng)的二元論與一元論及其對(duì)立。這些觀點(diǎn)的主要問題在于，它們把身心問題歸結(jié)為心靈及其對(duì)身體的反映問題，由于其過于簡(jiǎn)單化難免失之偏頗。與身心相互作用相類似的解釋是身心平行論。斯賓諾莎認(rèn)為，思想與事物是平行的，身與心也是平行的。萊布尼茨認(rèn)為，心靈的單子是控制單子，它高于身體的單子，而上帝則以預(yù)定和諧控制身體與心靈，他力圖調(diào)和心與身的分裂。但平行論的解釋也缺乏足夠的依據(jù)。偶因論是平行論的一個(gè)變種，但是，“很難看出偶因論比平行論有什么優(yōu)越之處，也很難看出它對(duì)原版的笛卡爾的二元論作出了什么改進(jìn)?！北M管也遇到了極大的困難，但偶因論與平行論的努力還是有意義的。

從語言分析的角度，身心問題還被作為虛假問題去否定。以拒斥形而上學(xué)為旨?xì)w的英美分析哲學(xué)，對(duì)“心”的概念及其問題進(jìn)行了語言分析。在這方面，“現(xiàn)在我們可以說，心身問題僅只是洛克關(guān)于語言如何取得意義的不幸錯(cuò)誤的結(jié)果，再加上洛克和柏拉圖糊涂地企圖把形容詞當(dāng)作名詞來談?wù)?。”[5]身心問題被當(dāng)成是因語言的誤用而導(dǎo)致的虛假問題，心的存在及其本性還受到了實(shí)證性的質(zhì)疑。但這并不表明，心的存在與身心問題是沒有意義的。尼采強(qiáng)調(diào)的是生命的肉身性存在及其對(duì)理性的規(guī)定，但在他那里，心靈自身沒有得到應(yīng)有的重視。根據(jù)海德格爾，意識(shí)與存在及其關(guān)系、主體與對(duì)象及其關(guān)系等問題，都不是本源性的，這些問題必須回溯到基礎(chǔ)存在論的語境而加以闡釋。在此，精神和意識(shí)的問題被存在所規(guī)定與消解，這也是海德格爾所遇到的難題。

三、作為心靈存在、具有心靈性的身體

其實(shí)，并不存在一種解決身心問題的終極辦法。在身心問題上，無論是二元論、一元論，還是其它學(xué)說，都從各自的層面、維度提出了不少有價(jià)值的見解。但這些諸多學(xué)說，都似乎沒有揭示出：身體本身就具有心靈性特征，身體也是心靈存在的一種樣式。在黑格爾那里，思維與存在統(tǒng)一于絕對(duì)精神之中，絕對(duì)精神是一切事物的本原與基礎(chǔ)，他把身體歸結(jié)為絕對(duì)理念異化的結(jié)果。對(duì)此，塞爾作出了深刻的揭示，他認(rèn)為，近代哲學(xué)在處理身心關(guān)系的問題上，實(shí)質(zhì)上是一種還原主義的。還原主義將高層次還原為低層次、將整體還原為各組分加以研究。塞爾認(rèn)為心靈哲學(xué)的關(guān)鍵問題，就是我們的心理狀態(tài)怎樣表現(xiàn)事物的狀態(tài)。通過意向性問題，塞爾把語言哲學(xué)和心靈哲學(xué)結(jié)合起來。

身體既不可能歸結(jié)為理念、靈魂，也不應(yīng)該處置為純粹的肉體。這里的困難在于，“無論我們選擇心臟還是大腦，然而，在關(guān)于那些器官的生理學(xué)事實(shí)與思想、情感之間，似乎存在著巨大的隔閡?！盵7]任何只從特定學(xué)科出發(fā)的探究都存在著自身的局限。當(dāng)談?wù)撘粋€(gè)人的身體的時(shí)候，這種身體顯然是人的而非動(dòng)物的，心靈的存在是使人的身體不同于動(dòng)物的驅(qū)體的根本所在。根據(jù)行為主義，一切關(guān)于心靈的陳述，實(shí)際上都是關(guān)于身體行為和行為傾向的陳述。但是，行為主義忽視了人的心理、意識(shí)及其對(duì)身體行為的影響。功能主義把心靈狀態(tài)歸結(jié)為一種功能，認(rèn)為心靈的狀態(tài)就是大腦的功能作用。尤其是普特南的機(jī)器功能主義，雖然并不反對(duì)研究心理過程，堅(jiān)持應(yīng)該研究這些心理過程與生存、技術(shù)的關(guān)系。但是，功能主義并沒有充分考慮到心靈在內(nèi)在本性上對(duì)身體的關(guān)切。

當(dāng)我們談到人的身體之時(shí)，顯然也并不是把它作為一個(gè)自在之物來對(duì)待。雖然，身體也是被給予的，但這種被給予性卻不同于一般自然物的被給予性，因?yàn)槿说纳眢w的存在受到心靈的映射、影響，并由此彰顯出生成性的特征。尼采反對(duì)傳統(tǒng)的本體論，他的存在論在本性上是生成性的，他強(qiáng)調(diào)了身體、生命的存在及其生成的意義。尼采認(rèn)為身體是一個(gè)大理性，而心靈、精神只是小理性，從而給予身體以優(yōu)先的地位，但他卻又忽略了心靈對(duì)身體的極大影響。尼采的“強(qiáng)力意志”的建構(gòu)，以及他把存在者整體的存在思考為“相同者的永恒輪回”，這些都表明他仍然沒有完全擺脫形而上學(xué)的規(guī)限。身體的思想意義還在于，“我們基于身體的經(jīng)驗(yàn)強(qiáng)化了我們對(duì)游離的思想的信念?！盵8]同時(shí)，身體的經(jīng)驗(yàn)也是心靈的感性基礎(chǔ)。

梅洛-龐蒂?gòu)纳眢w出發(fā)，力圖消解肉體與心靈的對(duì)立，用各種概念的層次性來代替笛卡爾的身心二元論。在他看來，“因此，身體不是一個(gè)物體。出于同樣的原因，我對(duì)身體的意識(shí)也不是一種思想，也就是說，我不能分解和重組身體，以便對(duì)身體形成一個(gè)清晰的觀念。身體的統(tǒng)一性始終是不明確的和含糊的?！盵9]在這里，值得注意的是，身體并不只是心靈的載體，也并不只是作為內(nèi)容的心靈的形式。在本性上，身體不是心靈的附屬物。在梅洛-龐蒂看來，知覺使身體成為有意識(shí)的身體，身體是意識(shí)化了的身體，強(qiáng)調(diào)身心處于同一的曖昧狀態(tài)。?？聫淖V系學(xué)揭示了身體的歷史印記，以及身體流變的本性，他強(qiáng)調(diào)了身體與性，而輕視了思考與心靈，也沒有充分論及身體存在的心靈關(guān)涉。

作為心靈的存在的身體，它是受到心靈的影響而具有心靈性的，這種心靈性就是心靈在身體上的獨(dú)特體現(xiàn)，身體的存在方式如它的機(jī)能與狀況等都會(huì)受到心理、心靈的影響。也就是說，人的身體不只是生理性的，也是心靈性的。當(dāng)然，泛心論則走向了另外一個(gè)極端?！拔艺f的泛心論是指這樣一種觀點(diǎn)，即認(rèn)為宇宙的基本物理成分不管其是否屬于生命有機(jī)體，都具有心理的屬性?！盵10]在泛心論看來，現(xiàn)實(shí)是由許多獨(dú)立而又相互區(qū)別的心靈存在物或精神構(gòu)成的。費(fèi)希納的泛心論認(rèn)為，人有人的靈魂，動(dòng)植物有動(dòng)植物的靈魂，地球有地球的靈魂，宇宙有宇宙的靈魂。萊布尼茨的單子論，也具有泛心論的特點(diǎn)。既然宇宙萬物都具有心理屬性，人的身體與心靈的關(guān)聯(lián)就失去了獨(dú)特的意義，這是泛心論思想的致命問題。

相反，自然主義的技術(shù)哲學(xué)把技術(shù)看成是人體的一個(gè)部分，人體與技術(shù)同屬于自然，這樣技術(shù)就融入了身體及其存在，身體與自然物的界限也趨向消失。由此帶來的問題在于，心靈的地位與作用沒有得到闡明，并且還受到了極大的弱化與忽視。在某種意義上，心靈及其存在的樣式影響了身體的存在，有什么樣的心靈，也就會(huì)在身體上得到體現(xiàn)，當(dāng)然這些體現(xiàn)的過程與樣式是復(fù)雜的。但是，這種影響并不是決定性的規(guī)定。人的身體與心靈并不是簡(jiǎn)單對(duì)應(yīng)的，身體也并不是心靈作用的直接產(chǎn)物。不同于非生命的存在如礦物等，也不同于動(dòng)物的身體的存在，人的身體的存在離不開心靈的存在及其影響，也即它是有心靈性的、有精神的存在。

四、基于肉身的、關(guān)切于身體性的心靈

把身與心完全分開，以及把身與心看成是簡(jiǎn)單的同一，兩者同樣是失之偏頗的。如果說，人的身體的存在是離不開心靈的，那么，也可以說，心靈的存在也是基于身體的，或者說心靈具有身體性。所以，“問我如果我不在某一特定的社會(huì)成長(zhǎng)，我何以會(huì)思考，就像問我如果我沒有以特定身體出生，不依靠任何特定的感覺與神經(jīng)器官，我怎樣能思考一樣，都是無意義的?！盵11]任何思想都有其不可分離的社會(huì)的、身體的基礎(chǔ)。在身心關(guān)系中，柏拉圖強(qiáng)調(diào)的是靈魂作為理性的存在及其對(duì)身體的規(guī)定與支配。只有作為理性存在，靈魂才有回歸理念的可能。也正是在這個(gè)意義上說，人是理性的動(dòng)物。但理性、靈魂與身體的關(guān)切，并沒有得到深入的探究與揭示。

在處理身體與心靈的關(guān)系時(shí)，既存在著偏向肯定身體與行為的物理主義、行為主義，也有偏向肯定心靈的觀念論或理想主義。當(dāng)然，還有很多的哲學(xué)家是兼有兩者的二元論者。在這里，觀念論強(qiáng)調(diào)精神多于身體，往往忽視了身體對(duì)心靈的影響。觀念論認(rèn)為，我們所見的物質(zhì)、身體和一切經(jīng)驗(yàn)到的東西，都可能是虛假的。因?yàn)椋@些外在經(jīng)驗(yàn)都是經(jīng)由我們的心靈反映給我們知道的。但是，觀念論沒有看到這樣的事實(shí)，即心靈對(duì)外物、世界的把握與理解，離不開人的視覺、聽覺，以及人的一切感官及其感知能力，因?yàn)橛^念需要人的感知覺器官即身體作為通道?！拔蚁嘈牛鉀Q這個(gè)問題的正確方法是對(duì)這兩種選擇都加以拒斥。……”[12]因?yàn)檫@兩者都是建立在一系列錯(cuò)誤的假定之上的。

笛卡爾的“我思”規(guī)定了“我在”，但人的存在的身體性卻沒有受到真正重視。同樣，人的心靈的培育也離不開感知覺的滋養(yǎng)，沒有感知覺為基礎(chǔ)的心靈是枯燥的、缺乏生氣的。在人的心靈的發(fā)育與建構(gòu)中，人的各種感官及其感知覺具有重要而又分工不同的作用。很顯然，在非生命的自然物，以及動(dòng)物的身體的基礎(chǔ)上，是不可能培植與生成出人的心靈的。同時(shí)，二元論無法說明心靈對(duì)身體的認(rèn)識(shí)與關(guān)切的問題。此外，“笛卡爾的后繼者，鑒于他的二元結(jié)論，面臨的主要問題是，如何把作為整個(gè)體系的組成部分合而為一的問題?！盵13]當(dāng)然，這里仍然涉及整體與部分的關(guān)系及其適切問題。

在這種結(jié)合上，萊布尼茨的“預(yù)定和諧論”與斯賓諾莎的“身心合一論”都力圖解決身體與心靈的同一性問題。但是，他們?cè)诮忉屔眢w與經(jīng)驗(yàn)在理性、心靈中的重要作用時(shí)卻遇到了困難。這種困難在于，任何這種結(jié)合，都是把二者看成是分離后的無奈之舉?？档掳堰@種由先天理性（形式）和后天經(jīng)驗(yàn)（質(zhì)料）結(jié)合起來的命題稱作先天綜合判斷，他以此力圖解決唯理論與經(jīng)驗(yàn)論的矛盾。但心靈的身體基礎(chǔ)的問題，在康德那里并沒有得到特別的關(guān)注。在現(xiàn)代，存在對(duì)思想具有一種規(guī)定性的作用，人們往往把身體、存在看成是心靈的規(guī)定，反離笛卡爾理性時(shí)代的基本思想。但是，這仍然沒有完全擺脫形而上學(xué)的規(guī)限。

值得注意的是，“因此，在試圖為精神現(xiàn)象的本性提供描述的過程中，許多心靈哲學(xué)已被一種特別的形而上學(xué)關(guān)懷所支配：把精神現(xiàn)象歸結(jié)為身體現(xiàn)象?！盵14]這種形而上學(xué)關(guān)懷讓精神消失在身體之中。視聽覺是認(rèn)識(shí)與審美活動(dòng)中所依憑的感知覺，也是高級(jí)的、審美的感知覺，人們的心靈的建構(gòu)往往主要是通過視聽覺來完成的，如果人的視聽覺有缺陷的話，心靈的成長(zhǎng)就必然會(huì)受到限制與影響，雖然也會(huì)發(fā)生感官的功能補(bǔ)償。此外，還有觸覺、味覺與嗅覺，它們也參與了人的認(rèn)知與審美活動(dòng)。這些感知覺本身就是身體性的。不僅較為低級(jí)的觸覺、味覺和嗅覺是身體性的，它們直接依托在人的身體之上。同時(shí)，視覺、聽覺也是身體性的。

在原子論看來，我們?cè)跊]有語言之前就已經(jīng)有心靈了，甚至人以外的動(dòng)物也有心靈。同時(shí)，整體論把心靈與大腦視為同一。這些觀點(diǎn)都存在著自身的問題。“另外，大腦經(jīng)歷著極其徹底的消失，因?yàn)樗绕渌鞴俑畈卦谌说纳眢w里，并被頭顱骨這個(gè)罩子保護(hù)著?！盵4]這表明，大腦也同樣是身體性的。機(jī)械唯物論把靈魂看成是身體這部機(jī)器上的一個(gè)部件，實(shí)際上是否定了心靈的存在及其對(duì)身體的意義。梅洛-龐蒂認(rèn)為，意識(shí)不是獨(dú)立于身體的，它始終與身體在一起，從而強(qiáng)調(diào)了意識(shí)、心靈對(duì)身體的依賴性。各種感官及其感知覺活動(dòng)，既為心靈與外界的溝通提供了可能，又為心靈奠定了一個(gè)身體性的基礎(chǔ)。這樣，心靈就不再只是神秘而沒有依托的，它本身就是身體性的，雖然，心靈并不可能還原為、等同于身體。

五、基于沖突與交融的身心的相互生成

雖然，在前面論及了身體與心靈的相互關(guān)聯(lián)與影響，并力圖揭示一些為先前學(xué)術(shù)思想所忽視了的東西，但這種關(guān)聯(lián)仍然是極其困難與異常復(fù)雜的問題。例如，二元論也處于變化之中，但“二元論的唯一變種是，它似乎可以為副現(xiàn)象論與平行論留有余地；我們已經(jīng)注意到這些立場(chǎng)的一些困難?！盵15]當(dāng)然，身與心的關(guān)聯(lián)并非可以不通過任何媒介，而且二者溝通的渠道也是多種多樣的。其中，作為工具的技術(shù)及其產(chǎn)物，既是身心關(guān)聯(lián)的一種重要的方式，同時(shí)它又以其座架的本性遮蔽了二者的真切交融。在身心問題上，波普爾反對(duì)將它歸結(jié)為語言的問題，并提出了人的精神狀態(tài)與軀體物理狀態(tài)之間的“相互作用論”。

對(duì)于客觀知識(shí)與身心問題的理解、解答，波普爾的“第三世界”理論具有重要的意義，但波普爾的“第三世界”理論也沒有揭示身心的生成性特征。舍勒強(qiáng)調(diào)了身體的生成、演變?cè)趥€(gè)體價(jià)值中的合法性，但他主要關(guān)注的只是身體與社會(huì)文化、價(jià)值情感的聯(lián)系。在身心關(guān)系問題上，生成論表明身體與心靈互為可能性前提。也就是說，正是身體使心靈的存在成為可能，同樣，也正是心靈使得身體的存在成為可能。當(dāng)然，這種可能性也是以二者的關(guān)切為基礎(chǔ)的。這種可能性還表明，二者都為另一方提供了生成的可能，并讓其生成得以實(shí)現(xiàn)。在這里，生成論強(qiáng)調(diào)的是事情自身的生成性特征。同時(shí)，這種相互生成的前提與基礎(chǔ)也是生成性的。

這些生成性特點(diǎn)表征為流變性、過程性與消解性等，它們不僅存在于所關(guān)切的事情上，也發(fā)生在事物之間的關(guān)系上。其實(shí)，生成性是一種視角，它并不是某一事物或思想所獨(dú)具的。對(duì)于身體、心靈及其關(guān)系來說，也同樣如此。“作為一種思想的運(yùn)動(dòng)，解構(gòu)最為關(guān)注的是讓我們注意到語言的不穩(wěn)定性這一事實(shí)?！盵15]任何概念、觀念都是在歷史性的語境中生成的，沒有固定不變、持之永恒的思想模式與概念體系。其實(shí)，任何對(duì)某種永恒的、終極的根據(jù)、機(jī)理的偏好與依賴，都是形而上學(xué)的一種根深蒂固的情結(jié)。在這里，甚至難以實(shí)現(xiàn)細(xì)節(jié)上的表征，也不可能有可檢驗(yàn)的實(shí)證結(jié)論，提供的只是生成論上的闡釋視角。

生成論表明了身體與心靈之間的相互生成，這與二者之間的相互作用有關(guān)，但在本性上，生成并不等同于作用。一般所說的作用總是囿于某一學(xué)科領(lǐng)域的，如生理學(xué)、心理學(xué)、行為科學(xué)，以及與這些學(xué)科相關(guān)的形而上學(xué)。還有，現(xiàn)代構(gòu)造主義心理學(xué)認(rèn)為，人的心理意識(shí)現(xiàn)象是由簡(jiǎn)單的心理元素所構(gòu)成的。格式塔心理學(xué)認(rèn)為，人的心理意識(shí)活動(dòng)是先驗(yàn)的完形，這種完形先于人的經(jīng)驗(yàn)而存在，是人的經(jīng)驗(yàn)的先決條件。弗洛伊德的精神分析則揭示了人的心理、意識(shí)活動(dòng)背后的潛意識(shí)及其影響、支配。從人性出發(fā)，人本主義強(qiáng)調(diào)的是人的心理的發(fā)展與自我實(shí)現(xiàn)。在提出有意義的思想的同時(shí)，這些學(xué)說也不可避免地受到了特定學(xué)科及其形而上學(xué)預(yù)設(shè)的限制。

在身心問題上，生成論力圖突破這些理論架構(gòu)的規(guī)限，主張把身、心都還原到一個(gè)既有沖突、又可交融的層面上，但這并不是一種新的形而上學(xué)預(yù)設(shè)。在剝離了各式限制與遮蔽的東西后，身心的相互生成才可能得以實(shí)現(xiàn)，進(jìn)而為主體（觀）與客體（觀）、人與世界的各種關(guān)切提供闡釋。德里達(dá)的顛覆的意義在于，“這種顛覆使我們的解構(gòu)不至于停留在‘中立化’上，即一種簡(jiǎn)單地否定二分法（‘非此非彼’）的功能的努力。這是一項(xiàng)永無止境的工作，因?yàn)槟欠N等級(jí)制‘總在不停地自我重建’?！盵16]既不是從心理學(xué)出發(fā)進(jìn)行心理分析，也不是從邏輯、語言的分析方法入手，而是把身與心的相互生成作為現(xiàn)象學(xué)的事情本身。在這里，身體的意向性問題，成為了身心關(guān)系研究中的重要問題。

在這里，“身體的意象由一組復(fù)雜的意向性狀態(tài)和傾向——感知、信念和態(tài)度——所組成，其中，意向性對(duì)象就是人自己的身體。”[17]先前的許多理論都是對(duì)這一問題的獨(dú)特切近，都具有其特定的、不可替代的價(jià)值與意義。關(guān)于身體與心靈的相互生成的思想，在吸收先前各種觀點(diǎn)的合理成分的同時(shí)，力圖克服其存在的問題與困境。在這里，生成論及其在身心問題上的應(yīng)用，必須反對(duì)任何形式的形而上學(xué)預(yù)設(shè)，因?yàn)檫@些預(yù)設(shè)違背了思想自身的生成本性。應(yīng)該提到的是，在身心問題上，生成論并不否定各個(gè)學(xué)科領(lǐng)域研究的意義，以及學(xué)術(shù)思想所呈現(xiàn)出的多元性，而只是通過相互生成這一視角，為進(jìn)一步的深入研究揭示一種新的可能性。

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On Body，Mind and Their Mutual Generation——A New Perspective of Western Problem of Body and Mind

ZHANG Xian-gen
（Research Center of Fashion and Aesthetics，Wuhan Textile University，Wuhan Hubei 430073，China）

The problem of body and mind is an important issue in western philosophy，but it is also a difficult question that full of ambiguities and disputes. Facing the hardship that dualism，monism etc.had been suffered in this problem，the theory of generation that proposed here reveals its unique significance. The theory of generation emphasizes the mutual generation between body and mind，and it is against limiting the problem of body and mind to some specific disciplines，as well as all kinds of decision theory，causal theory and empirical theory，because these theories based on some metaphysical default. Thus they are contrary to the generating nature of thought itself. In the problem of body and mind，it should be mentioned that the theory of generation does not negate significances of research in various disciplines，and the diversity which presented in academic thought，but only through this perspective of mutual generation，try to reveal a new possibility for further and in-depth research.

Body；Mind；Relation；Mutual Generation

B017

A

1009－5160（2011）－0001－06

張賢根（1962-），男，教授，研究方向：西方現(xiàn)代美學(xué)、哲學(xué)與時(shí)尚文化.