心為之主與順其自然
——笛卡爾倫理學(xué)發(fā)微

宋 斌，原 琦

(1.南開大學(xué)哲學(xué)院，天津 300071;2.南開大學(xué)馬克思主義教育學(xué)院，天津 300071)

心為之主與順其自然
——笛卡爾倫理學(xué)發(fā)微

宋 斌1，原 琦2

(1.南開大學(xué)哲學(xué)院，天津 300071;2.南開大學(xué)馬克思主義教育學(xué)院，天津 300071)

靈魂的本質(zhì)是思維，它具有自由意志;物體的本質(zhì)是廣延，它不能自我決定。以此“二元論”形而上學(xué)為框架，笛卡爾認為，人的本質(zhì)是“靈魂與肉體的緊密結(jié)合”，其‘意志’的自由選擇需要得到“理性”的支持與規(guī)范。因此，要獲得人生的幸福，一方面，人要成為自身行為的主人;而另一方面，人需要憑借理性認清自己的“自然傾向”，進而在自由地順應(yīng)自然傾向的基礎(chǔ)上獲得心靈持久的快樂與滿足。

靈魂;肉體;自由;自然;快樂

笛卡爾以奠基于“我思”的主體性哲學(xué)摘取了“近代哲學(xué)第一人”的桂冠，給后世哲學(xué)的發(fā)展帶來了深遠的影響，此史實已為學(xué)界公認。然而國內(nèi)的笛卡爾研究多集中在認識論與形而上學(xué)，對笛卡爾視作“智慧的最終形態(tài)”并且在晚年著力締造的“最高與最完美的倫理學(xué)”［1］卻鮮有論及。鑒于笛卡爾哲學(xué)的重要地位，忽略了對其倫理思想的研究，不僅不利于準確把握其哲學(xué)原貌，而且也會阻礙對整個現(xiàn)代倫理學(xué)發(fā)展脈絡(luò)(例如深受笛卡爾影響的斯賓諾莎與康德的倫理學(xué))的梳理。鑒于此，本文力圖以笛卡爾“二元論”為線索，綜合參照其著作與信件，闡釋并分析其倫理思想。

一、人獸之別

古今中外，有關(guān)“人獸之別”的論斷都是各倫理學(xué)體系的核心命題，笛卡爾也不例外;笛卡爾對“人獸之別”的思考是從清晰界定“靈魂”與“肉體”的“二元劃分”開始的。笛卡爾論到:“我將‘思維’一詞理解為靈魂的全部運作，以至于不僅沉思和意志，而且去看、去聽、去自我決定要施行何種行為的功能，就它們依賴于靈魂來說，都可以被稱作是‘思維’?！蛯儆谌怏w的功能來說，人們認為它們是在人之中發(fā)生的，但卻不是聽命于人的?！保?］

對“靈魂”和“肉體”的如此劃分是使用“因果原則”厘析意識對象的結(jié)果:如果在意識中呈現(xiàn)的對象(如注意、意愿)，其變化依賴于我，我對其具有直接的掌控力與主動性，那么產(chǎn)生這些對象的能力(如理智、意志)便屬于我的“思維”，進而也屬于我的“靈魂”。意識中的其他事物，如感覺、情緒，盡管它們在我的意識中發(fā)生，但這種發(fā)生卻并不遵從我的意愿，因此產(chǎn)生它們的原因就并非“我的靈魂”，而是“肉體”［1］63。

既然“我的靈魂”是以我為原因的“思維”，而“我的肉體”是我對其作用僅具有被動的接受性的官能，那么，通過對自我意識的反思，笛卡爾所確定的“靈魂”與“肉體”之間的區(qū)別便是:“靈魂”擁有“自由”，可以“自我決定”——“自身擁有自我驅(qū)使(se mouvoir)的能力”［3］;“肉體”缺乏主體性，只能“被決定”:“對于‘物體’，我將其理解為這樣的事物……它能夠以多種方式被驅(qū)使①，并且(這種被驅(qū)使)不是被它自身，而是來自于它所接觸的或接受其沖擊的外在于它的某物”［3］20。

由此可見，“思維”與“自由”，同時作為對“靈魂”本質(zhì)的規(guī)定是互為表里的。因為笛卡爾認為:“除了我們的思維，沒有任何東西是完全由我們來決定的?！保?］而將“物體”的本質(zhì)視作“廣延”，則同樣與“機械論”自然哲學(xué)相關(guān)。因為“廣延本體論”是將數(shù)學(xué)應(yīng)用于自然研究的基礎(chǔ)［5］，而憑借數(shù)學(xué)推理來認識物體間前后相繼的變化，則恰恰蘊涵著物體之變化都是由前在因素所決定的“機械論”立場。在這樣的意義上，“人”是全部自然科學(xué)都無法最終還原的“非科學(xué)”因素，人因?qū)π袨榈摹白晕覜Q定”而將自身與物體區(qū)別開來。與此相應(yīng)，對于“人”的論說就必須建立在對一個不同于自然科學(xué)所應(yīng)用其上的“機械——肉體”領(lǐng)域的“屬人領(lǐng)域”的清晰界定上［6］。

出人意料的是，對于笛卡爾來說，雖然“人”不是“肉體”，但也并不因此就是“靈魂”，人的本質(zhì)是“靈魂與肉體的緊密結(jié)合”［7］。當然，在確定了“靈肉二分”的基礎(chǔ)上堅持“靈肉之結(jié)合”，則難免讓人懷疑“人”之實體地位的獨立性，也大大增加了有關(guān)“人”的論說的難度。那么，我們該怎樣理解“靈肉之結(jié)合”這一刻劃了獨特的“屬人領(lǐng)域”的“原初觀念(notion primitive)”［8］呢?

那么，我又是如何通過“疼痛”來確認“我的靈魂”與“我的肉體”之間的緊密結(jié)合的呢?這是因為，“疼痛”告知了肉體的不適，激起了我對相關(guān)物體之“仇恨”的情緒，而這種情緒又會促使我立刻施加一定的行為來消除疼痛、對“仇恨”的對象加以規(guī)避;這種因肉體的“舒適”與“不適”所導(dǎo)致的驅(qū)利弊害行為，在多數(shù)情況下，是人有意為之的結(jié)果，即人對此“有意的行為(mouvement volontaire)”［11］具有主動性;而根據(jù)笛卡爾的“二元論”，“擁有自我驅(qū)使的能力”的只有“靈魂”。因此，上述過程足以表明，“肉體”的“不適”，同樣也是“靈魂”的不適，只因它們擁有共同的利害關(guān)聯(lián)，才促使靈魂調(diào)動“自由意志”去主動地趨利避害。像“疼痛”這種感覺，正是肉體刺激靈魂使得人以被動的方式感知利害，進而靈魂又反作用于肉體，使人主動地施加祛利弊害行為的紐帶;正是通過這一紐帶，我們可以看到“肉體”的利益同樣是“靈魂”的利益，兩者在“人”身上緊密相連，成為一體。

但問題是，動物豈不是也有這種因肉體感受而產(chǎn)生的趨利避害行為嗎?如果以此衡量，人與動物又將如何區(qū)分呢?如前所論，是否具有“自我驅(qū)使的能力”，是“靈魂”與“肉體”的分水嶺。因此，如果真如笛卡爾所堅持的那樣否認動物有靈魂［11］863，則必須否認動物具有自由意志。這意味著，當感官向感覺中樞告知肉體的舒適度，進而促使有機體據(jù)此做出趨利避害行為的時候，動物的行為是“機械”的，即其行為的唯一緣由是按照某種既定的必然性前后相繼地與肉體提供的感覺相適應(yīng)，整個過程就如同人的無意識的動作一樣沒有任何思維的介入，完全如一臺機器那樣按照既定的建制被必然地推動［11］886

然而，在人身上，不光有這種不依賴于思維的機械的動作(如‘痙攣’、‘心跳’、‘消化’等)，更重要的是，人可以做出體現(xiàn)其自由意志的有意的行為，即，無論肉體所表達的情緒有多么強烈，人都可以對它們加以“懸擱”，抑止那些依靠習(xí)慣而做出的與這些情緒貫常相應(yīng)的自發(fā)的無意的行為，進而調(diào)動理性來研究這些情緒的來龍去脈，打量其所啟示的與肉體的保存相關(guān)的“善”的正當性，進而擺脫肉欲的控制，主動地作出真正符合自身利益的抉擇并施加相關(guān)的行為［12］。有關(guān)在“刺激——反應(yīng)”模式之中這種人對于既定刺激之必然性的阻抗，最為明顯的例證便是“語言”。笛卡爾認為，人的語言可以與肉體的特定刺激相脫離，自由地表達內(nèi)心千變?nèi)f化的思維，這意味著，向人發(fā)出任何一段信息，都不可能完全預(yù)知人因此會說出什么樣的話來作出反應(yīng);而動物盡管可以通過某些人為的訓(xùn)練根據(jù)一定的肉體感覺發(fā)出類似人類語言的聲音，但是這種“語言”卻無法與特定的刺激相脫離。正是因為“人們還沒有觀察到任何動物已經(jīng)達到‘使用一種真正的語言’的優(yōu)越性”［11］886，所以，我們可以斷定，動物是機器，沒有思維，也沒有自由意志。世界上唯一可以自我決定自身行為的個體，便是人。

二、自由與自然

盡管是否具有“自由意志”是人與動物及所有具有機械特征的“物體”相區(qū)別的試金石，但是，笛卡爾認為，為取得生活的幸福(félicité)、實現(xiàn)最高程度的自由，人的行為不能僅僅依靠“意志”的自我決斷，它還必須借助“理性”的規(guī)范。

這是因為與上帝的自由相比，上帝的“意志”與“理性”是合一的，他并不需要首先認清善惡，然后再由意志來選擇是否追求它們;上帝“隨心所欲皆為矩”，行為的準則就包含在自己隨意做出的行為之中，這是由上帝的“全善”與“絕對自由”的雙重性質(zhì)所決定的［13］。而人卻是有限的存在，他的“意志”并不具有自我規(guī)定善惡、創(chuàng)造行為目標的能力;人只能夠首先憑借“理性”對自身及周圍世界加以認識，然后“意志”才能夠根據(jù)這種認識做出判斷、施加行為［14］。

也就是說，人的“自由”作為人類“意志”自我決定的能力，需要被“理性”照亮。由此，笛卡爾認為，那種拒絕使用理性的“無所謂(indifférent)”的行為因其缺乏理性的支持，只能達到最低程度的自由:“為了我是自由的，‘在相互對立的兩者之間作出無所謂式的選擇’這一點并不是必要的;因為或者由于我清晰地認識到了‘善’與‘真理’，或者由于上帝如此這般地造就了我的內(nèi)心，(以至于)只要我越是傾向于對立者中的一者，那么我做出的選擇就越自由。因此，神圣的啟示與自然的認識，它們非但不會減少我的自由，反而會大大增強它。以至于由于缺乏理性的催促而讓我在兩者之間的決斷力一者不能勝過另一者的時候，我所體會到的這種‘無所謂’反而是自由的最低的程度，它是認識的一種缺憾，而并非意志的優(yōu)越……于是，只有在我消除‘無所謂’的時候，我才能夠是完全自由的?！保?］67-68

由此可見，在笛卡爾看來，自由并不意味著放縱、無秩序，恰恰相反，自由是“意志”對被“理性”清楚分明地認識到的“善”與“真理”的選擇與服從。笛卡爾進而認為，人要正確使用自己的自由意志就需要兩個條件來保證:1)“在生活中的全部場合，都要盡可能地使用理性去認識人該做什么和不該做什么”［15］，這就要求“認清事物的真正價值”［16］，確定追求與規(guī)避的對象;2)“有一種堅定而持久的決心去執(zhí)行理性告知的事物。”［15］589在兩者之中，前者側(cè)重理性的認識，后者側(cè)重意志的執(zhí)行;而“從不缺乏意志去從事與執(zhí)行所有(理性)判斷為最好的事物”［12］446這一命題，因為標明了人與世間萬物相比最獨特的品質(zhì)，就可以被看作人對自身以及他人進行合理評價的唯一標準，也即“崇高”(générosité) 這種人類 最 高的道德的 來源［12］445-446。

既然自由的實現(xiàn)需要理性的幫助，那么，笛卡爾是怎樣盡最大能力去認識事物的價值，進而判斷對人類來說最好的事物呢?在這方面，他采取的態(tài)度是“順其自然”。

如前所示，人的意志以求善避惡為務(wù)，而對于“善惡”的認識卻只能由理性來提供。對于笛卡爾來說，理性是對意識對象進行“精神的察看(inspection de l’esprit)”［3］25的能力［17］。所以，要了知善惡，就必須首先察看世間事物在成為人的交往對象之后會給人的內(nèi)心帶來什么樣的變化，這些變化不僅反映了事物對于人的屬性，而且也因其是人的反應(yīng)而同樣蘊涵“人性”。這種從對象到主體狀態(tài)的前后相繼，便當屬“自然”之義［3］64。

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在這樣的意義上，我們在上一節(jié)所論到的“感覺”、“情緒”，正是外在物體刺激我們的感官，使得我們的靈魂產(chǎn)生一定的變化，并促使我們的自由意志據(jù)此做出趨利避害行為的“契機”，是我們的理性為了獲得人生幸福而去認識人類行為必須服從的“自然次序”的憑借。因此，盡管人的自由意志使得人們可以對“靈魂的被動方面”，如“感覺”、“情緒”進行懸擱，但是卻無法全然拒絕它們;它們是自由意志進行選擇進而發(fā)生作用的唯一素材，人們也只能夠在內(nèi)心感受中去尋找自己在接受外物刺激時的“自然傾向”，確定事物的真正價值，進而明心見性，順其自然。

三、因愛而生的幸福

既然如此，什么樣的心靈變化最能啟示事物的真正價值，理性據(jù)此可以確定由對象刺激到人的反應(yīng)的“自然次序”，并由此決定我們行為的方向呢?笛卡爾認為，是“快樂”、“高興”或“滿足”:“幸福的生活，那便是擁有一種完美的高興與滿足的心境?！保?5］588依照笛卡爾的情緒理論，外在物體在刺激人的感官產(chǎn)生“適”與“不適”的感覺的過程中會提示此物體對于人的利害，進而，人會根據(jù)這種提示產(chǎn)生“愛”與“恨”的情緒，會“欲求”愛的對象，“厭惡”恨的對象，而如果人能夠成功地獲取愛的對象，滿足欲望，人就會“快樂”，就會“滿足”［12］896-440?！翱鞓贰痹醋砸驉鄱臐M足。在笛卡爾看來，這種滿足是人的全部行為的指導(dǎo)原則，事物的價值以及人類行為的道德標準都必須在與之伴隨的“快樂”的情緒中得到檢驗和體察:“除非我們能從中獲得滿足與快樂，否則，我們就不會實踐任何道德。”［16］601-602

可問題是，快樂有短暫與持久之分，也因此有虛假與真實之分，既然人要擁有幸福的生活，就必須擁有“完美的高興與滿足”，即持久與真實的快樂。那么，什么樣的事物能帶給我們持久的快樂呢?

肉體欲望的滿足顯然是可以帶來快樂的，因此，對肉體欲望的適度滿足也是必要的?？墒堑芽柊l(fā)現(xiàn)，因為對肉體的愛而產(chǎn)生的“快樂”并不持久:“當人們極為愉悅(gaité)的時候，人們的精神并不總是極為滿足;正相反，巨大的快樂通常是沉穩(wěn)而莊嚴的，而伴隨著消遣娛樂的快樂則通常平庸而易逝?！驗樗衼碜匀怏w的快樂只能夠觸及靈魂的表層，靈魂會在認識到它們是虛假的之后感到一種內(nèi)在的苦澀?！保?8］

肉體之所以不能夠帶來持久的快樂，是因為人們對于肉欲對象的愛，就如同酒鬼對酒的愛，吝嗇鬼對錢的愛一樣，僅僅源自于對對象的占有，歸根結(jié)底是“愛自己”，而非愛“對象本身”［12］388-389;而外在對象又恰恰是無常的，所以，無論盡多大的努力，我們都無法最終消解自身欲望之無限與外在對象之無常之間的矛盾:“肉體的快樂與精神的快樂的主要區(qū)別在于:肉體臣服于一種永恒的變動，而既然肉體的保存及安逸(bien-être)依賴于這種變動，那么，所有與此相關(guān)的快樂就不能長久;因為這種快樂源自對有用于肉體的事物的獲得，而一旦此事物不再有用了，那么與此相關(guān)的快樂就停止了。相反，靈魂的快樂卻能夠同靈魂一樣是不朽的，只要這種快樂擁有一種極為堅實的基礎(chǔ)以至于……任何虛假的說服都不能夠動搖它?！保?6］604

針對那些重視肉體快樂的人，笛卡爾給出了如下建議:1)努力發(fā)展科學(xué)，認清自然事物之間的因果關(guān)聯(lián)，進而利用這種關(guān)聯(lián)，為獲得可滿足人類欲望的結(jié)果而創(chuàng)造相應(yīng)的原因，以此“成為自然的主人與掌控者”［4］62;2)如果盡了最大的努力，我們?nèi)匀晃传@得預(yù)期的結(jié)果，那么，我們就要說服自己“所有人所未能擁有的好處都是完全超出人的能力的，并且，通過這種方式，人們可習(xí)慣于不去欲求它們”［15］589，即知足常樂，通過對自己欲望的控制而成為自身行為的主人。

然而，盡管人類夢想著憑借自己的聰明才智，通過對自身欲望及自然的控制可以成為自身與自然的雙重主人，但是笛卡爾認為，只有上帝才是“全知全能”的，作為有限存在者的人類不能夠幻想憑借知識的點滴積累就可以達到上帝的“全知”［19］。從這個角度而言，人們只要將全部行為的意義歸結(jié)于“愛自己”，定格為追求“肉體的快樂”，那么，他將永遠無法真正分清什么是“完全超出人的能力”的好處，其心境也就永遠無法擺脫因追求變動無常的肉體快樂而陷入的跌宕起伏、心無所主。那真正的通往幸福的道路是什么呢?“擁有一種極為堅實的基礎(chǔ)”的“靈魂的快樂”又是什么呢?

笛卡爾發(fā)現(xiàn)，當人們在觀看戲劇或者對親友的處境感同身受時，他們因“同情”而擁有一種完全不同于尋常肉體快樂的體驗。肉體的快樂表面上是“愉悅”，但靈魂一旦發(fā)現(xiàn)它并非長久，就會因其虛假性而感到“內(nèi)在的苦澀”，但是，盡管我們的心情會隨著戲劇的情節(jié)與親友的處境起伏不定，甚至悲憤交加、痛苦流涕，但是，我們卻能從這種情緒的跌宕中體會到一種“內(nèi)在的滿足”［18］613-614。笛卡爾認為，這種“內(nèi)在的滿足”來源于“我們通過同情他人做了一件有道德的行為”的自我評價［18］614。如前所示，行為之道德與否須以靈魂之“快樂”作為衡量，如果同情心能夠超越貫常肉體的快樂使得人們在悲傷的外表下體會到一種內(nèi)在的滿足，那么這種快樂就必然擁有一種完全不同于肉體快樂的獲得機制。笛卡爾認為，這種機制源自于我們對他人(家庭、國家、社會)與世間萬物的真正的“愛”。

與那些以占有對象為目的的虛假的愛不同，在虛假的愛之中，“我們只考慮自身，我們就只能夠享有對我們來說是特別的好處”［18］613，于是我們就會因為自身欲望的無限與外物的無常而陷入無法平復(fù)的悲慘心境;而真正的愛如同父親對孩子的愛，父親并不想占有孩子，而是將孩子視作“另一個自我”，與孩子緊密結(jié)合為一體，有時甚至甘愿為孩子而犧牲自己［12］389。

可見，真正的愛是要與愛的對象相融，成為一個整體。這樣，如果我們的行為是為了這個整體的利益，那么，我們就會擺脫將行為的全部意義都歸結(jié)為自身時，因只能由無常的外物來維系自身肉欲而陷入的“善的被動接受者”的狀況，并轉(zhuǎn)而因為主動施加了對于整體來說的我們同樣也可以分享的“善”，成為“善的主動提供者”，成為快樂的主人。而且，如果這樣的整體可以逐漸擴大，從家庭、國家、社會，甚至擴大到整個宇宙，做“上帝的意志”意愿要做的事情，維系整個受造世界——宇宙的存在，躋身“天地境界”(馮友蘭語)，那么，這個整體因為我們的行為而獲得的快樂就會在空間上和時間上都無比寬廣，我們也會因為“分有”這種快樂而處于一種持久的內(nèi)在滿足之中。笛卡爾認為，作為這種持久快樂之根源的真正的愛正是基督教所尊崇的“仁慈(charité)”［18］606-608?！叭蚀取笔俏覀兊摹傲夹摹?，是上帝從造人時刻起就安放在人心中的“自然傾向”，人只要利用理性，發(fā)現(xiàn)良心，陪護好這種自然傾向，讓它無窒礙地施行下去，那么，在這種“愛他人”的道德實踐中，人就會獲得“完美地高興與滿足”，享有人生至福［18］619。

至此，我們可以將笛卡爾最終的倫理主張概括為:只要運用理性，盡最大能力去認識人的“自然傾向”，發(fā)現(xiàn)自己的“仁慈”之心，進而順其自然，人便既能夠自我作主，也能夠獲得持久的快樂與滿足。如果縱觀整個西方倫理學(xué)的發(fā)展，笛卡爾倫理學(xué)以人的“自由”為起點，以人的“自然”為依歸，在強調(diào)人對自身行為的掌控的同時力求獲得心靈持久的快樂與滿足，這種立場上承古希臘晚期強調(diào)人的情緒自控的斯多亞學(xué)派，下啟以情緒分析為手段，將“自然”與“上帝”等量齊觀并以上帝之“愛”作為理論旨歸的斯賓諾莎倫理學(xué)，并且，其以“自由意志”作為倫理學(xué)起點的立場也強烈地影響到康德的實踐哲學(xué)，可以說，笛卡爾對西方倫理學(xué)的發(fā)展起到了很大的推動作用，理應(yīng)受到學(xué)界重視。

注 釋:

①“l(fā)e corps”，與“肉體”同義。

［1］ Descartes R.Les Principes de la Philosophie［M］ //Descartes R.?uvres de Descartes:IX.Paris:Librairie Philosophique J.Vrin，1996:14.

［2］ Descartes R.à Reneri pour Pollot，avril ou mai 1938［M］//Descartes R.?uvres Philosophiques:III.Paris:Classiques Garnier，1992:51.

［3］ Descartes R.Méditations Touchant la Première Philosophie［M］ //Descartes R.?uvres de Descartes:IX.Paris:Librairie Philosophique J.Vrin，1996:20.

［4］ Descartes R.Discours de la méthode［M］ //Descartes R.?uvres de Descartes:VI.Paris:Librairie Philosophique J.Vrin，1996:25.

［5］ 錢 捷.笛卡爾“普遍數(shù)學(xué)”的方法論意義初探［J］.哲學(xué)門，2005(2):120-143.

［6］ Rodis-Lewis G.L’anthropologie Cartésienne［M］.Paris:Presses Universitaires de France，1990:19-84.

［7］ Descartes R.à Regius，janvier 1642［M］ //Descartes R.?uvres Philosophiques: III.Paris:Classiques Garnier，1992:914.

［8］ Descartes R.à Elisabeth，21 mai 1643［M］//Descartes R.?uvres Philosophiques: III.Paris:Classiques Garnier，1992:19.

［9］ Guenancia P.Lire Descartes［M］.Paris:Editions Gallimard，2000:320-328.

［10］ Mesnard P.Essai sur la Morale de Descartes［M］.Pairs:Ancienne Librairie Furne，1936:99-139.

［11］ Descartes R.à Arnauld，29 Juillet 1648［M］ //Descartes R.?uvres Philosophiques:III.Paris:Classiques Garnier，1992:863.

［12］ Descartes R.Passions de l’Ame［M］//Descartes R.?uvres de Descartes:IX.Paris:Librairie Philosophique J.Vrin，1996:364.

［13］ Gilson E.La liberté chez Descartes et la Théologie［M］.Paris:Alcan，1913:14-32.

［14］ Descartes R.à Regius，mai 1641［M］ //Descartes R.?uvres Philosophiques:II.Paris:Classiques Garnier，1992:333

［15］ Descartes R.à Elisabeth，4 ao?t 1645［M］ //Descartes R.?uvres Philosophiques: III.Paris: ClassiquesGarnier，1992:588.

［16］ Descartes R.à Elisabeth，1 septembre 1645［M］ //Descartes R.?uvres Philosophiques:III.Paris:Classiques Garnier，1992:602.

［17］ Laporte J.Le Rationalisme de Descartes［M］.Paris:Presses Universitaires de France，2000:14-32.

［18］ Descartes R.à Elisabeth，15 septembre 1645［M］ //Descartes R.?uvres Philosophiques:III.Paris:Classiques Garnier，1992:611.

［19］ Rodis-Lewis G.La morale de Descartes［M］.Paris:Presses Universitaires de Francel，1962:110-123.

Being Self-Determined and Obeying the Nature—An Exposition of Descartes’Ethics

SONG Bin1，YUAN Qi2
(1.Faculty of Philosophy，Nankai University，Tianjin 300071，China;2.College of Marxist Education，Nankai University，Tianjin 300071，China)

In the framework of the metaphysical distinction of soul and body，Descartes maintains that the essence of human being is“an intimate union of soul and body”，and the free choice made by will should be supported and determined by reason;so two conditions are demanded in order to gain the happiness of human life:being the master of one’s own behavior，and using reason to make known human’s own“natural inclination”，which should be freely obeyed as a basic principle to gain the eternal joy and satisfaction of soul.Just in the cue of Descartes’discourse about“soul”and“body”，this paper introduces and analyzes the main thoughts of his ethics.

soul;body;freedom;nature;joy

B565.21

A

1008-4339(2011)02-0102-05

2010-10-20.

中央高?；究蒲袠I(yè)務(wù)費專項基金資助項目(66102138).

宋 斌(1981— )，男，博士，講師.

宋 斌，alivinsong@hotmail.com.