理想人格的現(xiàn)代訴求
——試論馮友蘭與馮契的理想人格學(xué)說

賀 曦

理想人格的現(xiàn)代訴求
——試論馮友蘭與馮契的理想人格學(xué)說

賀 曦

馮友蘭和馮契在各自的哲學(xué)體系基礎(chǔ)上,提出了各具特色的理想人格理論。馮友蘭論述了“極高明而道中庸”的“境界人格”學(xué)說,而馮契則闡發(fā)了 “平民化自由人格”理論,在比較的意義上,雖然兩人的哲學(xué)立場、方法與進(jìn)路迥然不同,但面對中國 20世紀(jì)共同的時(shí)代主題,他們有著共同的哲學(xué)期許——“轉(zhuǎn)識成智”;兩人的理想人格學(xué)說在“去圣化”與追求高明境界方面有“殊途同歸”的契合;對當(dāng)代理想人格理論構(gòu)建有可資借鑒意義。

理想人格;境界;自由;平民化

理想人格學(xué)說作為一種關(guān)于做人的理想,即成人之道的學(xué)說,一直是中國傳統(tǒng)哲學(xué)中極富民族特色的理論之一,同時(shí)也是中國哲學(xué)的主要的理論歸宿。近代以來,中國哲學(xué)面對時(shí)代主題“中國向何處去”的問題,進(jìn)行了積極的應(yīng)對,致力于傳統(tǒng)哲學(xué)現(xiàn)代轉(zhuǎn)化工作,并取得了巨大的成就。當(dāng)然,迫于時(shí)代的原因,在成人之道的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化方面更是眾說紛紜,從龔自珍、梁啟超到胡適、梁漱溟、馮友蘭、李大釗、魯迅,到毛澤東、馮契等人,都提出了自己的理想人格學(xué)說。其中,有著師生淵源關(guān)系的馮友蘭和馮契兩位先生,分別于上世紀(jì) 40年代和 80年代提出了極富特色的理想人格理論。馮友蘭論述了“極高明而道中庸”的“境界人格”學(xué)說,而馮契則闡發(fā)了“平民化自由人格”理論,對 20世紀(jì)中國哲學(xué)成人之道理論的發(fā)展作出了應(yīng)有的貢獻(xiàn)。在比較的意義上,雖然兩人的哲學(xué)立場、方法與進(jìn)路迥然不同,但面對中國 20世紀(jì)共同的時(shí)代主題,他們有著共同的哲學(xué)期許——“轉(zhuǎn)識成智”;兩人的理想人格學(xué)說在去圣化與追求高明境界方面有“殊途同歸”的契合;對當(dāng)代理想人格理論構(gòu)建有可資借鑒意義。

(一)

馮友蘭先生于上世紀(jì)三四十年代創(chuàng)立的新理學(xué)哲學(xué)體系強(qiáng)調(diào)理性主義的邏輯分析法,又以直覺體悟的“負(fù)的方法”為輔完成形而上學(xué)的構(gòu)建,為其境界說提供本體論的背靠,從而由天道至人道,進(jìn)入天地境界,實(shí)現(xiàn)精神關(guān)照、價(jià)值的安頓,達(dá)到“轉(zhuǎn)識成智”。這一體系中包括形上學(xué)、文化觀、人生方法論、境界說以及哲學(xué)方法等,涵涉哲學(xué)、宗教、文化、倫理等多個(gè)方面,其中也包含了一個(gè)很有特色的“境界人格”學(xué)說。新理學(xué)是“接著”程朱理學(xué)講的,那么其理想人格也必然是“希圣希賢”的圣賢人格。馮友蘭說:“一個(gè)完全底人,即是圣人,我們可以說,能完全照著生活方法(筆者按:指《新世訓(xùn)》中所講的生活方法新論),生活下去底人,即是圣人。所以希圣希賢,亦是我們所主張者。”〔1〕他認(rèn)為圣人是能達(dá)到“即世間而出世間”的這樣的境界的人,是超越人倫日用而又即在人倫日用的,這也是哲學(xué)追求的最高境界。圣人作為理想人格,能即世間而出世間,也就是達(dá)到了所謂的 “極高明而道中庸”的境界,即是“天地境界”。所以馮友蘭對天地境界的追求就是新理學(xué)對理想人格的追求,其理想人格理論主要是以其境界說為核心而展開論述的,可以稱之為“境界人格”學(xué)說。根據(jù)新理學(xué)體系的內(nèi)容結(jié)構(gòu),“境界人格”理論包括如下主要內(nèi)容:

首先,新理學(xué)形上學(xué)體系為“境界人格”理論提供了本體論依據(jù)?！澳呈挛镏詾槟呈挛镎?新理學(xué)謂之理。”〔2〕新理學(xué)的本體預(yù)設(shè)——理,也給人之為人,圣人之為圣人提供了形上學(xué)依據(jù)。理世界萬理具備,自然有理想人格之理。并且認(rèn)為圣人能見“無字天書”,能見本然命題、能識人之至理、能常在圣域,是能有圣域之全境界之人。這里所謂“圣域”,即是天地境界。圣人通過格物致知、窮理盡性的 “圣學(xué)”活動,達(dá)到天地境界。馮友蘭指出格物致知是哲學(xué)的活動,窮理盡性是道德的活動。依照圣人之理,通過哲學(xué)的、道德的活動,能夠成就圣人之理想人格。

其次,在《新原道》中明確提出提高境界、成就圣人人格的哲學(xué)目的。馮友蘭以“極高明而道中庸”作為中國哲學(xué)的精神,在《新原道》中考察了中國哲學(xué)史上各家之學(xué),指出無論是孔孟、老莊、墨家、還是禪宗、宋明道學(xué)等等,都正真達(dá)不到“即世間而出世間”的境界,而新理學(xué)以“理、氣、道體、大全”四個(gè)概念建立起來的空靈形上學(xué),則能使人達(dá)到這一境界。這個(gè)境界就是天地境界,在這個(gè)境界中的人就是圣人。在馮友蘭看來哲學(xué)能使人成為圣人,新理學(xué)的哲學(xué)旨?xì)w就是提高境界,成就圣人人格。圣人的境界是超世間的,超世間并不是高高在上不問世務(wù),并沒有離開世間,所以圣人的人格“是所謂內(nèi)圣外王底人格。內(nèi)圣是就其修養(yǎng)的成就說,外王是就其在社會上的功用說?！薄?〕這里的內(nèi)圣外王,主要是就精神修養(yǎng)境界的提高講的,至于外王,馮友蘭明確指出圣人不一定有機(jī)會成為政治首領(lǐng),甚至一定沒有機(jī)會,實(shí)際上新理學(xué)的理想人格主要是指向精神層面的。另外,這里的“圣人”并不完全和程朱理學(xué)的圣人一樣,因?yàn)轳T友蘭不是完全“照著講”的,他要體現(xiàn)出新理學(xué)之“新”,并且,馮友蘭提出的理想人格也不是完全的儒家理想人格,它具有儒道合流的特點(diǎn)。

第三,在《新原人》中系統(tǒng)論述四境界學(xué)說及其理想人格的層次。馮友蘭認(rèn)為覺解是達(dá)到境界、形成理想人格的關(guān)鍵。覺就是自覺,解就是了解,自覺其了解就是覺解。人之所以能有覺解,是因?yàn)槿擞行?。人發(fā)展其心的要素“知覺靈明”的過程,就是其對宇宙人生的覺解過程,由于人的覺解程度的不同,宇宙人生對人的意義則不同,構(gòu)成的人生境界亦不同?！熬辰纭痹隈T友蘭的語境中,主要是由人對宇宙人生的了解而得到的關(guān)于宇宙人生的意義構(gòu)成的世界——意義世界。馮友蘭把人生境界由低到高分為四個(gè)層次,依次為:自然境界、功利境界、道德境界、天地境界。不同的境界反映出人們對待宇宙人生的不同態(tài)度,是為我、為他、還是事天等等,同時(shí)也反映出理想人格的不同層次。在《新原人》中可以看出,馮友蘭給功利境界之功利人格留有一定的余地,但他所推崇的是道德境界之賢人人格,特別是天地境界之圣人人格。

馮友蘭認(rèn)為,只有在天地境界中的人才能自同于大全而與天地一,真正達(dá)到天人合一的最高理想,成就圣人人格。天地境界也分為兩個(gè)階段,第一個(gè)階段是知天、事天、樂天。第二個(gè)階段是同天。知天是一種比道德境界中的人所有的覺解更高一層的覺解。知天的人不僅覺解到自己是社會的一分子,更是宇宙的一分子。知天可使人“可從大全、理及道體的觀點(diǎn),以看事物。……人能從此種新的觀點(diǎn)以看事物,則一切事物對于他皆有一種新底意義,此種新意義,使人有一種新境界,此種新境界,即我們所謂天地境界。”〔4〕能從大全、理及道體的觀點(diǎn)看事物,就是從根本上認(rèn)識宇宙人生,體悟其根本大道,得到與宇宙萬物一體的體驗(yàn)。知天的人認(rèn)識到自己是宇宙中之一分子,他們自覺自己對宇宙負(fù)有責(zé)任,也要像在道德境界中盡“人倫人職”那樣對宇宙 “盡職盡倫”,即“事天”。知天者亦可得到一種樂,這種樂就是對道體、大全的直覺獲得的一種新的境界而給人的一種極大的精神享受,得到的一種極大的快樂,也可稱為一種最高的精神和諧狀態(tài),此種樂就是“樂天”。如“孔顏樂處”之樂,亦如陶淵明《飲酒詩》中“此中有真意,欲辯已忘言”之“真意”?！痹谥臁⑹绿?、樂天之后,馮友蘭認(rèn)為天地境界中的人不但覺解其是大全的一部分,而且自同于大全,即同天。在同天境界中,人體悟、覺解到“我”自同于大全,“我”與“非我”已無分別,人不但是與天地參,而且是與天地一,真正形成了圣人人格。

(二)

馮契先生于上世紀(jì) 80年代以《智慧說三篇》為主要文本,構(gòu)建了智慧說哲學(xué)體系。在智慧說中,馮契研究、總結(jié)了中國近現(xiàn)代哲學(xué)關(guān)于培養(yǎng)一代“新人”的學(xué)說,匯通中西古今、從實(shí)踐唯物主義辯證法出發(fā),提出了“平民化的自由人格”理論。對于人格,在馮契看來是 “從現(xiàn)實(shí)中汲取理想、把理想化為現(xiàn)實(shí)”的活動主體之“我”。這個(gè)“我”是“邏輯思維的主體,又是行動、感覺的主體,也是意志、情感的主體”〔5〕,這幾個(gè)方面的統(tǒng)一構(gòu)成“人格”,從而使個(gè)體的行動表現(xiàn)為一貫性及在行動基礎(chǔ)上意識的一貫性。那么,什么是“平民化的自由人格”呢?馮契說:

“我們講的理想人格不是高不可攀的圣人,而是平民化的,多數(shù)人經(jīng)過努力可以達(dá)到的。這樣的人格是自由的個(gè)性,這是說他不僅是類分子,表現(xiàn)類的本質(zhì);不僅是社會關(guān)系中的細(xì)胞,體現(xiàn)社會的本質(zhì);而且具有獨(dú)特的一貫性、堅(jiān)定性,意識到在‘我’所創(chuàng)造的價(jià)值領(lǐng)域里是一個(gè)主宰者,他具有自由的德性,而價(jià)值則是他的德性的自由表現(xiàn)?！薄?〕

平民化自由人格具有以下特點(diǎn):

首先,不同于中國傳統(tǒng)儒家哲學(xué)中只有少數(shù)人才能達(dá)到的圣人、君子人格。傳統(tǒng)儒家哲學(xué)以圣人、哲人作為理想人格,有一個(gè)整齊劃一的標(biāo)準(zhǔn),要求人要成為純金一般的圣賢、君子。實(shí)際上,這一標(biāo)準(zhǔn)對大多數(shù)人而言是很難達(dá)到的,中國歷史上符合儒家標(biāo)準(zhǔn)的圣人也是屈指可算的。而馮契主張的理想人格不是高不可攀的圣人,而是平民化的,是多數(shù)人經(jīng)過努力可以達(dá)到的,同時(shí),這樣的理想人格是平凡的,也是有缺點(diǎn)的。在理想人格的培養(yǎng)方面,馮契主張因材施教,個(gè)性全面自由發(fā)展,承認(rèn)具體個(gè)人的理想的差異性,“并不要求培養(yǎng)全智全能的圣人,也不承認(rèn)有終極意義的覺悟和絕對意義的自由”〔7〕。這里值得注意的是,在《人的自由與真善美》的這一觀點(diǎn),馮契到后來在哲學(xué)境界的高明方面有所回歸,在《認(rèn)識世界與認(rèn)識自己》中,認(rèn)為得到了理性直覺和德性自證的自由主體,就是真正達(dá)到了真善美統(tǒng)一的自由人格,其意識到我與天道為一,足乎己無待于外,在相對中把握到絕對,在有限中達(dá)到了無限。

第二,馮契強(qiáng)調(diào)自由人格是具有自由德性的人格。對自由的理解,馮契主要從哲學(xué)上討論的自由來把握,認(rèn)為自由是與必然的相對,是人的理想得到實(shí)現(xiàn)。人在現(xiàn)實(shí)中汲取理想、把理想化為現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐活動中,成為越來越自由的人?！白杂扇烁窬褪怯凶杂傻滦缘娜烁?在實(shí)踐和認(rèn)識的反復(fù)過程中,理想化為信念、成為德性,就是精神成了具有自由的人格?！薄?〕這種自由人格所具有的自由德性,首先要有自由意識,即主體在各種創(chuàng)造性的活動中自作主宰的“主人翁”意識?！安粌H能自覺地主宰自然,而且能在改造自然的基礎(chǔ)上培養(yǎng)自己的才能、德性,自作主宰?！薄?〕其次,自由德性是個(gè)性化的,是落實(shí)到具體的一個(gè)個(gè)人身上的自由的個(gè)性,具有獨(dú)特的一貫性、堅(jiān)定性與獨(dú)立性。最后,自由德性是在基于實(shí)踐的性與天道的交互作用過程中主體轉(zhuǎn)識成智,經(jīng)過理性直覺、辯證綜合、德性自證而達(dá)到的知、情、意全面發(fā)展,真、善、美統(tǒng)一。

第三,強(qiáng)調(diào)自覺與自愿原則的結(jié)合。在中國傳統(tǒng)哲學(xué)中,特別是儒家傳統(tǒng)中,人格理論都注重自覺原則,而忽視意志自由的自愿原則,相比之下,西方哲學(xué)則較多的考察了自愿原則和自由意志的問題。在《中國近代哲學(xué)的革命進(jìn)程》一書中,馮契對此問題做了非常深刻的剖析。他對毛澤東和劉少奇關(guān)于共產(chǎn)主義者的德性理論所包含的富于創(chuàng)造性的見解做了積極的肯定,同時(shí)指出了他們的不足之處,“那就是對道德的自愿原則不夠重視”,劉少奇在《論黨員在組織上和紀(jì)律上的修養(yǎng)》中強(qiáng)調(diào):“應(yīng)當(dāng)說‘工作重要不重要’,不應(yīng)該說:‘我愿意不愿意’?！敢馀c強(qiáng)迫是相反相成的,是矛盾的統(tǒng)一,要使愿意與強(qiáng)迫在自覺的基礎(chǔ)上統(tǒng)一起來?！瘪T契認(rèn)為:“忽視自愿原則,忽視意志自由和獨(dú)立人格的前提,實(shí)際上也就是忽視了個(gè)性解放,忽視了每個(gè)人本身都是目的。這不但違背了‘個(gè)性解放和大同團(tuán)結(jié)統(tǒng)一’的原理,而且鼓勵(lì)了把群眾視為阿斗的習(xí)慣勢力,為‘個(gè)人迷信’開辟了道路”〔10〕。在這個(gè)缺乏“自由意志”傳統(tǒng)的民族文化里,強(qiáng)調(diào)“自愿”的原則,對于發(fā)揮人性的潛能、破除迷信具有重大的現(xiàn)實(shí)意義。在注重“自覺與自愿”相結(jié)合同時(shí),馮契也提醒注意近代以來形成的一個(gè)過分強(qiáng)調(diào)自愿原則而形成的唯意志論傳統(tǒng),唯意志論最初在對抗宿命論方面有積極的意義,但如果走向極端的話,用一個(gè)極端反對另一個(gè)極端,反過來又加強(qiáng)了魯迅所揭露的那種“無特操”的劣根性。

(三)

由上所述,我們可以看出,關(guān)于理想人格這一共同的問題兩位哲學(xué)家提出了迥然各異的理論,分別創(chuàng)立了“境界人格”理論與“平民化自由人格”理論,顯示出各自獨(dú)到的特色。盡管馮友蘭與馮契的哲學(xué)立場、方法與進(jìn)路各不相同,但兩人在哲學(xué)期許,理想人格的訴求等方面卻有著異曲同工之妙,如下所述:

首先,在最終的哲學(xué)期許上有著“轉(zhuǎn)識成智、化智成人”的異曲同工之妙。“新理學(xué)”與“智慧說”的創(chuàng)造時(shí)代相差幾乎半個(gè)世紀(jì),兩位哲學(xué)家當(dāng)時(shí)面對的具體時(shí)代問題不同,特別是馮友蘭是站在新實(shí)在論立場上、主要用運(yùn)邏輯分析方法構(gòu)建新理學(xué)哲學(xué)體系,而馮契則從實(shí)踐唯物主義辯證法出發(fā),運(yùn)用并發(fā)展了辯證邏輯方法,創(chuàng)立了“智慧說”廣義認(rèn)識論。然而在他們的哲學(xué)創(chuàng)作中,也有一些重要的共同的因素。其一,共處于中國 20世紀(jì)的大時(shí)代背景下,面對著 “中國向何處去”這一共同的時(shí)代問題,應(yīng)對中西古今之爭;其二,共同致力于中國哲學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化工作,兩人都在哲學(xué)體系建構(gòu)前系統(tǒng)梳理了中國傳統(tǒng)哲學(xué)資源,撰寫了各富特色的哲學(xué)史;其三,馮契曾受業(yè)于金岳霖、馮友蘭、湯用彤等人,深受這幾位清華學(xué)派哲學(xué)家的影響。特別是馮契的廣義認(rèn)識論的“轉(zhuǎn)識成智”問題意識,與金岳霖的認(rèn)識論有直接的關(guān)系,應(yīng)該與馮友蘭的新理學(xué)也有一定關(guān)系。

鑒于此,分別來看。馮友蘭作為處在中國 20世紀(jì)三四十年代的哲學(xué)家,面對中西哲學(xué)之爭,仍然對知識與智慧截然兩分,認(rèn)為科學(xué)與哲學(xué)不同,但在其哲學(xué)體系中對于科學(xué)理性與人文精神的沖突采取了比較溫和的態(tài)度,最終是力爭達(dá)到兩者的統(tǒng)一,實(shí)現(xiàn)“轉(zhuǎn)識成智”。如他所言,“科學(xué)家如能本其所有底知識,自反而了解其知識的性質(zhì)及其與宇宙人生的關(guān)系,此則自反即是覺解自覺解。......如此,則此以前所有底知識,即轉(zhuǎn)成智慧。借用佛家的話說,此可謂之‘轉(zhuǎn)識成智’?！薄?1〕馮友蘭的新理學(xué)體系中形而上學(xué)的構(gòu)建,根本上來說是為其境界說提供本體論的背靠,以期由天道至人道,進(jìn)入天地境界,實(shí)現(xiàn)理想人格,達(dá)到“轉(zhuǎn)識成智,化智成人”。馮契也對馮友蘭關(guān)于“轉(zhuǎn)識成智”問題的探索給予了積極的肯定,“馮先生(引者按:指馮友蘭)關(guān)于智慧的學(xué)說,從強(qiáng)調(diào)邏輯分析到‘自反’,從強(qiáng)調(diào)‘以名言說出到‘不可說’(因而要終于負(fù)的方法),前后頗有不一致處。但正是這種不一致,說明他對‘轉(zhuǎn)識成智’的問題作了認(rèn)真的探索?！薄?2〕至于馮契自己的“智慧說”體系,更是直接以“轉(zhuǎn)識成智、化智成人”為直接理論旨?xì)w的,在此不需贅述。

第二,兩人的理想人格學(xué)說在去圣化與追求高明境界方面有“殊途同歸”的契合。先從理想人格的去圣化、平民化方面來看,馮契的“平民化自由人格”直接以平民化為重要特征,以為這樣的人格是任何人經(jīng)過努力都能夠達(dá)到的人格。馮友蘭的“境界人格”中,雖然是以成賢成圣為最終目標(biāo)的,但是,在新理學(xué)體系中實(shí)際上給平民化人格留有一定的余地。在境界說中就有功利境界的劃分,并且,馮友蘭在《新世訓(xùn)》一書中專門講功利境界中的人生方法論,這些都意味著馮友蘭給予非圣人境界之普通人以適當(dāng)?shù)奈恢门c考慮。更為重要的是,馮友蘭一生以 “闡舊邦以輔新命”期許,當(dāng)時(shí)身處國家民族內(nèi)憂外患之中,“新理學(xué)”之新并不僅僅體現(xiàn)在用“新的方法”構(gòu)建哲學(xué)體系?！俺邪俅?而會乎當(dāng)今之變”,馮友蘭充分注意到了社會經(jīng)濟(jì)文化新的變化。他當(dāng)時(shí)認(rèn)為中西之別就是古今之異,西方文化是發(fā)達(dá)的現(xiàn)代類型文化,西方人是城里人,西方的社會是以社會為本位的社會;中國文化是落后的古代類型文化,中國人是鄉(xiāng)下人,中國社會是以家庭為本位的社會。中國要想發(fā)展就要努力實(shí)現(xiàn)生產(chǎn)的社會化,向以社會為本位的社會轉(zhuǎn)化。那么,與此同時(shí),一些文化經(jīng)濟(jì)制度、倫理道德原則都要有相應(yīng)的調(diào)整,當(dāng)然,理想人格理論也要向以社會為本位的社會看齊,這應(yīng)該是其中的應(yīng)有之義,也在《新事論》、《新世訓(xùn)》中體現(xiàn)了出來。

從高明境界方面,馮友蘭的“境界人格”理論是要力圖做到“極高明而道中庸”的統(tǒng)一,高明境界的追求是其最高目標(biāo)。馮友蘭“一生道術(shù)多遷變”,但對境界的追求是從沒放棄過的。我們反過來看“平民化自由人格”理論,馮契在自由人格培養(yǎng)時(shí)強(qiáng)調(diào)人格的平民化,這樣的人格是普通人通過努力可以達(dá)到的,“并不要求培養(yǎng)全智全能的圣人,也不承認(rèn)有終極意義的覺悟和絕對意義的自由?！薄?3〕如所周知,馮契的 “智慧說”最終目的是要“轉(zhuǎn)識成智”,獲得自由的德性,形成理想人格。但是,我們從后來馮契對自由人格的真善美,知意情統(tǒng)一的界定上可以看出,在這里出現(xiàn)前后相沖突,因?yàn)檎嬲_(dá)到了真善美,知意情統(tǒng)一,就是達(dá)到了高明的境界,獲得了絕對的意義。

“有了知、意、情等本質(zhì)力量的全面發(fā)展,在一定程度上達(dá)到了真、善、美的統(tǒng)一,這就是自由的德性。而有了自由的德性,就意識到我與天道為一,意識到我具有一種‘足乎己無待于外’的真誠的充實(shí)感,我就在相對、有限中體認(rèn)到了絕對、無限的東西?！薄?4〕

馮契認(rèn)為哲學(xué)不僅在于求真,而且要求窮通,哲學(xué)要窮究宇宙萬物的第一因,求真善美統(tǒng)一的人生最高境界。自由人格具有了自由德性,獲得了本體的意義 ,在相對中獲得了絕對的自由,也就是達(dá)到了極高明的境界。由此看來馮契在智慧說的哲學(xué)終極追求上,對中國傳統(tǒng)哲學(xué)的高明境界有所回歸與認(rèn)同,與馮友蘭的“境界人格”理論達(dá)到一定程度的“殊途同歸”的契合。

第三,“境界人格”與“平民化自由人格”對當(dāng)代理想人格理論構(gòu)建的可資借鑒意義。近代以來,自龔自珍等人在理想人格上提出要培養(yǎng)“新人”到今天,我們面臨的大的時(shí)代問題依然沒有改變,主要面對的還是中國文化的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型問題。畢竟時(shí)代變遷,我們今天所處的時(shí)代與馮友蘭和馮契各自所處的時(shí)代有所不同,在文化轉(zhuǎn)型上面臨的問題有了新的變化,我們現(xiàn)在是 “面對前現(xiàn)代、現(xiàn)代和后現(xiàn)代文化被擠壓在同一個(gè)平面上的基本存在境遇而謀求中國文化的未來發(fā)展”〔15〕。就理想人格的培養(yǎng)成型方面,現(xiàn)在看來,馮契當(dāng)時(shí)提出的要警惕的“異化現(xiàn)象”不僅沒有消除,并且有肆意橫流的勢態(tài),權(quán)力迷信和拜金主義盛行,社會上不乏魯迅當(dāng)年所痛斥的“做戲的虛無黨”。究竟做一個(gè)什么樣的人,依然是個(gè)問題。我們通過對“境界人格”與“平民化自由人格”理論的比較研究,雖然目前不能提出更為合理完備的理想人格理論,但是至少有三點(diǎn)是可以、并且有必要可資借鑒的。其一,馮友蘭的“境界人格”理論中追求的高明境界,境界說中高揚(yáng)的德性自覺原則;其二,馮契“平民化自由人格”理論中的“自由個(gè)性”,對個(gè)體的自由獨(dú)立性的挺立,自由意志的充分肯定及其體現(xiàn)的自愿原則;其三,面對普通人的 “去圣化”、“平民化”。當(dāng)然,這里有一個(gè)問題需要注意,就是如何恰當(dāng)?shù)靥幚碓谧非蟾呙骶辰缗c保持平民化之間存在的張力。

〔1〕馮友蘭.貞元六書 〔M〕.華東師范大學(xué)出版社,1996.380.

〔2〕馮友蘭.貞元六書 〔M〕.華東師范大學(xué)出版社,1996.920.

〔3〕馮友蘭.貞元六書 〔M〕.華東師范大學(xué)出版社,1996.708.

〔4〕馮友蘭.貞元六書 〔M〕.華東師范大學(xué)出版社,1996.628.

〔5〕馮契.馮契文集:第 3卷 〔M〕.華東師范大學(xué)出版社,1996.8.

〔6〕馮契.馮契文集:第 1卷 〔M〕.華東師范大學(xué)出版社,1996.60.

〔7〕馮契.馮契文集:第 3卷 〔M〕.華東師范大學(xué)出版社,1996.309.

〔8〕馮契.馮契文集:第 1卷 〔M〕.華東師范大學(xué)出版社,1996.38.

〔9〕馮契.馮契文集:第 1卷 〔M〕.華東師范大學(xué)出版社,1996.404.

〔10〕馮契.中國近代哲學(xué)的革命進(jìn)程 〔M〕.上海人民出版社,1989.558-559.

〔11〕馮友蘭.貞元六書 〔M〕.華東師范大學(xué)出版社,1996.546.

〔12〕馮契.智慧的探索 〔M〕.華東師范大學(xué)出版社,1994.432.

〔13〕馮契.馮契文集:第 3卷 〔M〕.華東師范大學(xué)出版社,1996.309.

〔14〕馮契.馮契文集:第 1卷 〔M〕.華東師范大學(xué)出版社,1996.46.

〔15〕李翔海.民族性與時(shí)代性——現(xiàn)代新儒學(xué)與后現(xiàn)代主義比較研究 〔M〕.人民出版社,2005.451.

(本文責(zé)任編輯 劉昌果)

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1004—0633(2011)03—026—05

2011—02—15

賀曦,南開大學(xué)中國哲學(xué)專業(yè)博士研究生,研究方向?yàn)?20世紀(jì)中國哲學(xué)。天津 300071