父子倫理，還是夫婦倫理*
——中國古代思想中的“元倫理”之爭

張再林

父子倫理，還是夫婦倫理*
——中國古代思想中的“元倫理”之爭

張再林

發(fā)端于周人的宗法社會實踐的中國古代倫理不僅打上鮮明的“家倫理”的烙印，而且在這種家本主義的倫理的發(fā)展史上，在“父子倫理”作為強勢話語的同時，始終還存在著“父子倫理”與“夫婦倫理”孰為“元倫理”的理論之爭。這一“元倫理”之爭，使中國古人倫理觀較之西人的單維的“男性倫理”或“無性倫理”，以其對兩性之際的深涉和包舉而更具理論的深度和廣度;與此同時，又以其對倫理中的生命維度的積極觀照，為我們現(xiàn)代人類克服其愈演愈烈的身心分裂的“倫理唯心主義”的困境和重返人類倫理中固有的“生命對話”的精神，提供了重要的啟示和路引。

父子倫理;夫婦倫理;元倫理;倫理唯心主義;生命對話

“家”是一切社會的真正的生命母體。而任何民族的倫理取向，都可以從其所側(cè)重的一定的家庭成員的關(guān)系中找到其生命原型。如果說西方式倫理以其對平等的推崇，更多地是以“兄弟倫理”為其原型的話，那么，中國式倫理則以其對“孝”、“忠”的強調(diào)，似乎更多地是以“父子倫理”為其原型。然而，一種對中國思想史的更為全面也更為深入地考察將表明，實際情況并非如此。中國古人的倫理觀在突出“父子倫理”的同時，亦始終存在著“父子倫理”與“夫婦倫理”二者孰優(yōu)孰先之爭。這一“元倫理”之爭，不僅使中國古人倫理理論較之西人的單維的“男性倫理”或“無性倫理”，以其對兩性之際的深涉和包舉而更具深度和廣度，也更具生態(tài)學(xué)意義上的自組性和自返性，而且從中也進一步地為我們彰顯了其倫理觀的“根身性”、“屬家化”的深刻特征。

一、周人的“家族倫理”的一體兩面性

古代中國素被人們視為一種“家族主義”的國度。而追溯其歷史，這種“家族本位”，是伴隨著西周宗法制的建立和完善而由周人率先奠定的。

西周宗法制要么以其對權(quán)位繼承的強調(diào)，而被視為是一種人為的社會政治制度，要么以其對血緣關(guān)系的認定，而被視為是一種純天然的親屬制度。其實，究其實質(zhì)，該制度以其亦人亦天的性質(zhì)，以其社會行為高度的“自律性”、“自治性”，既非單純的政治制度，也非單純的親屬制度，而是一如王國維所說，“其旨則在納上下于道德，而合天子、諸侯、卿、大夫、士、庶民以成一道德之團體”①，而為一地地道道的中國式的倫理道德制度。在這里，之所以稱其為“中國式”的，乃在于一如《尚書·堯典》所謂“克明峻德，以親九族”一語所指，這種倫理道德與那種西式的唯心化的倫理道德不同，其并非是超然于血緣之外，而恰恰相反，是內(nèi)在于血緣之中。中國早期“德”的概念與生、性、姓、族、類相聯(lián)系，同德即同類，即其明證。

這種宗法化的道德倫理即家族化的道德倫理，應(yīng)體現(xiàn)對家族成員之間各種親屬關(guān)系的合理界定。摩爾根講，“由家族組織產(chǎn)生的親屬關(guān)系有兩類:一類是由世系決定的宗親，另一類是由婚姻決定的姻親”②。如果說，“宗親”一類體現(xiàn)了家族同姓成員之間的親屬關(guān)系的話，那么“姻親”一類則體現(xiàn)了家族異姓成員之間的親屬關(guān)系。而一個家族的廣義的親屬關(guān)系的建立，不僅取決于同姓成員之間關(guān)系的完善，而且也取決于異姓成員之間關(guān)系的完善。此即古人所謂“同姓從宗合族屬;異姓主名治際會”(《禮記·大傳》)。前者如張載“宗法不立，則人不知統(tǒng)系來處”(《經(jīng)學(xué)理窟·宗法》)一語所指，其關(guān)系到家族內(nèi)部世系的秩序上的統(tǒng)一，而使家族成員關(guān)系成為穩(wěn)定的;而后者如《禮記·昏義》“婚姻者合二姓之好”一語所指，其關(guān)系到家族對外的對等式的交際，而使家族成員關(guān)系成為開放的。而一個家族之所以成其為一個家族，恰恰在于其既是統(tǒng)一而穩(wěn)定的，又是交際而開放的，并在這二者動態(tài)平衡之中維系著活的生命力，而使其成為一種變中有常、常中有變，和結(jié)構(gòu)與解構(gòu)相統(tǒng)一的人際共同體。這也正是古人“親”“戚”二字之所以不可分、之所以聯(lián)稱之深刻的蘊義。③

周人的家族倫理的確立恰恰圍繞著上述兩個方面而展開，并在這兩個方面都有其劃時代的建樹。

一方面，在周人那里，宗親的親屬關(guān)系得以前所未有的長足發(fā)展。為歷史學(xué)家所津津樂道的一改殷商的“兄終弟及”的家族制度，周人的“父子相傳”的家族制度的誕生正是其有力的說明。按照王國維的看法，這種“傳子之制”之所以優(yōu)越于“傳弟之制”，恰恰在于它既以“父子之親”甚于“兄弟之親”而更忠實于家族血緣的“親親”原則，又以“父子之尊”甚于“兄弟之尊”而更忠實于家族血緣的“尊尊”原則。這樣，以其對家族血緣的所謂的“天定”法則而非“人定”法則的高度尊重，周人的“傳子之制”不僅合乎自然地有利于家族內(nèi)部繼統(tǒng)上的息爭，而且也順天之運地使其成為中國古代社會家族傳承的百世不易之制。

王國維在其《殷周制度論》里指出，由傳子之制而嫡庶之制生，又由嫡庶之制而宗法生，以及服務(wù)于宗法的服術(shù)和祭法生。所有這一切，作為一種文物制度的保障，不僅使“父子相傳”之制得以進一步貫徹，而且也使宗親系統(tǒng)的人倫秩序和傳承譜系更為有條不紊地得以明晰和確定，并最終使“大宗百世不遷”在有周一代成為真正的歷史可能。而西周分封制社會的“君統(tǒng)”與“宗統(tǒng)”之所以可以“君之宗之”地臻至近乎完美的合一，其社會的政治的統(tǒng)治關(guān)系之所以可以完全服從家族的宗法關(guān)系，實有賴于這種宗親系統(tǒng)秩序和譜系的前所未有的明晰和確定。

另一方面，在周人那里，除宗親的親屬關(guān)系外，姻親的親屬關(guān)系亦被給予了高度重視。雖然，較之對前者的研究，對后者的研究迄今仍未引起學(xué)界的認真關(guān)注。而這種對姻親的親屬關(guān)系的高度重視，最集中地體現(xiàn)為周人“同姓不婚”制度的推出?！抖Y記·大傳》謂“系之以姓而弗別，綴之以食而弗殊，雖百世而婚姻不通者，周道然也”，王國維亦謂“同姓不婚之制實自周始”④。究其初衷，周人之所以堅持“同姓不婚”，其既有“男女同姓，其生不繁”的生理學(xué)考慮，又生理亦倫理地出于旨在明確家族倫理的目的。一如古人“取妻不取同姓，以厚別也”(《禮記·坊記》)，“取于異姓，所以附遠厚別也”(《禮記·郊特牲》)所云，它最終是和周人的“男女有別”的家族倫理原則的堅持聯(lián)系在一起的。因為，對于周人來說，“男女有別，而后夫婦有義”(《禮記·昏義》)，惟有男女有別，才能真正的男女有親，才能使一種真正“兩人世界”的專偶式夫婦關(guān)系得以建立;從而又惟有男女有別，我們?nèi)祟惒拍苁棺约焊鎰e不知父母更談不到父子的原始的群婚制，而走向文明人的個體婚制，并最終使基于這種個體婚制的家族倫理得以真正的彰明較著。

因此，周人的“同姓不婚”制的推出，對于中國古代家族倫理關(guān)系的建立具有非同尋常的意義。它不僅使夫婦的婚姻關(guān)系以其“和兩姓之好”的性質(zhì)，為我們打開了通向家族姻親親屬關(guān)系的通道，使家族關(guān)系從單一的、自我封閉的宗親關(guān)系成為全面的、無限開放的宗親—姻親關(guān)系，而且亦從家族發(fā)生學(xué)出發(fā)，從事了對“家”的一種“以‘嫁’釋‘家’”的深度解讀，開始得以把夫婦一倫奠定為家族中的一切親屬關(guān)系的真正根基。故古人提出“男女有別而后夫婦有義，夫婦有義而后父子有親”(《禮記·昏義》)，而強調(diào)昏禮以其“上以事家廟，下以繼后世”(《禮記·昏義》)，我們應(yīng)對之“敬慎重正”，強調(diào)“敬之至也，大昏為大”(《大戴禮記·哀公問于孔子》)，“夫昏禮，萬世之始也”(《禮記·郊特牲》)，“昏禮者，禮之本也”(《禮記·昏義》)。如果你從《禮記》一書乃為秦漢之際的后人之作出發(fā)，認為這些表述有過度解釋和歷史失真的嫌疑，那么你不妨再讀讀公推為是周人的“圣經(jīng)”的《詩經(jīng)》和《易經(jīng)》。《詩經(jīng)》為我們描繪了在周人那里，“之子于歸”(女子出嫁)是如何盛況空前地“百兩御之”(《召南·鵲巢》)，是如何善莫大焉地“宜其家室”(《周南·桃夭》)，以至于其夫婦之間可以臻至“執(zhí)子之手，與子偕老”(《邶風·擊鼓》)、“德音莫違，及爾同死”(《邶風·谷風》)的人生化境，以至于男子的“二三其德”以其“子之無良”、以其“士也罔極”(《小雅·白華》，《衛(wèi)風·氓》)而倍受周人的譏諷?！兑捉?jīng)》則不僅對周人先妣姜嫄“感而生棄”這一“感生崇拜”思想從事了一種人身性的還原，宣稱“易之咸，見夫婦”，而把夫婦交感的“咸”(感)卦尊為其下經(jīng)的開山，亦如《序卦傳》中所宣稱的那樣，提出“有男女，然后有夫婦;有夫婦，然后有父子;有父子，然后有君臣;有君臣，然后有上下;有上下，然后禮儀有所錯”，把夫婦之威明確視為一切禮儀倫常的真正造端，而無獨有偶地得出了和《禮記》完全一致的觀點，并從中最終導(dǎo)致了“咸和萬民”《尚書·周書·無逸》這一周人偉大社會理念的發(fā)現(xiàn)。

故周人對父子一倫重視的同時，亦不忘對夫婦一倫的強調(diào)。這一點還可見之于古人在《春秋》、《左傳》中為我們記載的史實。在《春秋》、《左傳》中我們不僅讀到了周人如何地“譏不親迎”，而且讀到了周代的國君如何地“好舅甥，修婚姻，娶元妃，以奉粢盛”，(《左傳》文公二年)如何地“申之以盟誓，重之以昏姻”，(《左傳》成公十三年)而把“聯(lián)姻”視為維系和擴大其宗法版圖的最重要的手段，和從事其“身體外交”活動的最不可或缺的“語言”。除此之外，這種對夫婦一倫的強調(diào)還在周人的“禮數(shù)”中得到充分的體現(xiàn)。周人的婚禮按《儀禮·士昏禮》的記載，有納采、問名、納吉、納徵、請期、親迎這六個步驟而不勝其繁，其“禮之用，唯婚姻為兢兢”(司馬遷語)，其在婚娶中對女性的尊重可見一斑。周人的祭禮“為酒為醴，烝畀祖妣”(《詩經(jīng)·周頌·豐年》)，“舞大濩以享先妣”……“舞大武以享先祖”(《周禮·春官·大司樂》)，這種對先妣和先祖一視同仁的共同祭祀，從中不獨誕生了將象征女性始祖的“社”與代表男性始祖的“稷”結(jié)合起來的“社稷”觀念(見斯維至先生考)，并且也恰與后世“黃帝祭拜”中先祖獨尊而獨祭的現(xiàn)象形成鮮明的對比。周人的喪禮堅持“夫妻一體也”(《儀禮·喪服傳》)，“資于事父以事母，而愛同”(《禮記·喪服四制》)，“為妻何以期也?妻至親也”(《儀禮·喪服傳》)，而主張之于母、妻服制與之于父、夫的服制幾乎相同，從中亦以一種“事亡如事存”的方式，使我們見證到周人夫婦之間生前地位相對的對等。

“名位不同，禮亦異數(shù)”，(《春秋左氏傳》)“禮數(shù)”是周人的社會地位的集中體現(xiàn)。在一個堅持“為國以禮”的禮文統(tǒng)治的社會，在一個主張“祭，如在;不祭，如不在”的“如在論”而非“實在論”的社會，周人更多崇尚的實際上是一種審美化的“象征性權(quán)力”，而非功利化的“實質(zhì)性權(quán)力”，周人的社會地位實際上更多地是以一種“稱情而立文”的方式，而通過一種象征性的“禮數(shù)”來規(guī)定的。一如研究“象征性權(quán)力”的現(xiàn)代人類學(xué)所發(fā)現(xiàn)的那樣，在一個崇尚“象征性權(quán)力”的部落里，最有權(quán)威的酋長也許反而是部落里最一貧如洗的人。同理，在周人的社會里，財產(chǎn)的擁有并不能被視為其成員社會地位的唯一判準。因此，把周人的宗法家族制完全理解為財產(chǎn)繼承制，又進而從財產(chǎn)的父子相傳把這種制度完全理解為絕對的父權(quán)制、絕對的男性統(tǒng)治，這乃是將周人的宗制社會削足適履于現(xiàn)代式的“唯經(jīng)濟決定論”的框架里，而對之所作出的一種不可原諒的歷史的誤讀。它無視該社會女性成員對于這種“象征性權(quán)力”的共同分享，又遑論認識到這種權(quán)力所帶來的對女性成員實際的社會重要地位的認可，從而以女性的缺席以及兩性交往關(guān)系的褫奪，其最終成功的實現(xiàn)了對該社會的固有的“家本”、“親屬”和“情實”性質(zhì)的閹割。

總之，一旦我們把周人的社會理解為一種“家族主義”的社會，一旦我們以一種現(xiàn)象學(xué)的“回到事物本身”的方式，追本溯源并單刀直入地切入這種家族的生命系譜本身，我們就會發(fā)現(xiàn)，周人對家族倫理的理解與其說是單一的父系式或“不完全的父系式”，不如說是一體兩面而全方位的。在家族倫理的坐標上，其既強調(diào)從宗親關(guān)系所導(dǎo)出的父子一倫，又對從姻親關(guān)系所導(dǎo)出的夫婦一倫給予積極認同。二者不惟并行不悖，且如車之雙輪、鳥之兩翼而相得益彰、相輔相成。也正是基于這種全方位的理解，才使周人倫理以其“親親之殺”與“尊賢之等”二者的兼?zhèn)?，而始終成為我們民族豐富的倫理思想的取之不竭的生命源泉。也正是基于這種全方位的理解，才使我們民族在遵循著這種“雙親式”而非“單親式”倫理路線的同時，也使其民族生命以其根深蒂固、枝葉扶疏而得以真正的生生不已，并子子孫孫萬萬年地香火不絕而綿延至今。

二、“父子倫理”的歷史獨尊

如果說周人從完整的“家族倫理”出發(fā)，最終為我們建立了家國合一的分封制國家的話，那么，在中國歷史上，隨著分封制的開始瓦解，隨著郡縣制的皇權(quán)專制國家的逐漸建立，原初的家族倫理也開始了其似乎不可逆轉(zhuǎn)的變異和分化。其突出的表現(xiàn)是在所謂“孝悌為本”的旗號下，父子一倫的地位日益突顯，而夫婦一倫的地位日益隱而不現(xiàn)。這一沉浮升降，恰與現(xiàn)實政治生活中的“父子型”權(quán)力話語迅猛抬頭互為呼喚，緊密相關(guān)。

本來，如前所述，一種真正的父子關(guān)系以其固有的“根身性”和“屬家性”而具有雙重性，其既體現(xiàn)了家族成員之間的“親親”原則，又同時體現(xiàn)了家族成員之間的“尊尊”原則。然而，此父子已非彼父子。如果說周人的父子關(guān)系雖堅持父之尊，卻由于堅持“父慈子孝”而尚給其中的“親親”原則留有重要的一席之地的話，那么，歷史新時期的父子關(guān)系則開始對“親親”原則視而不見，而淪為“尊尊”原則的符號式的隱喻和象征?！抖Y記·表記》中所謂的“母，親而不尊;父，尊而不親”這一表述，恰可視為這一歷史變異的忠實反映。而這種業(yè)已唯心化的父子形象中的符號能指與實際所指的分離，實際上同樣是以現(xiàn)實社會中的“祛身化”、“祛家化”的歷史進程為其深刻的背景。

一旦父子關(guān)系完全成為“尊尊”原則的象征，這不僅意味著在中國歷史上一種嚴格意義上的父權(quán)制家庭的誕生，而且意味著父子關(guān)系得以奠定為社會的一切統(tǒng)治性、權(quán)力性關(guān)系的生命原型，意味著并非“相對的差異”而是“絕對的差異”業(yè)已被視為現(xiàn)實社會中人際倫理的真正規(guī)定。于是，與周人的倫理觀形成鮮明對比，春秋以降，隨著一種“尊尊”型的父子一倫地位的扶搖直上，一種雙向度的相對主義倫理業(yè)已開始讓位于一種單向度的絕對主義倫理。在這種絕對主義倫理的支配下，人們崇尚的與其說是《左傳》所描述的“君令臣共，父慈子孝，兄愛弟敬，父和妻柔，姑慈婦聽”這一人際間的“禮尚往來”，不如說是一種自上而下的準康德式的“道德命令”?！俺际戮?、子事父、妻事夫，三者順則天下治，三者逆則天下亂，此天下之常道也”(《韓非子·忠孝》)，這一中國古代專制主義意識形態(tài)的鼻祖韓非子作為“天下之常道”的“三順說”的推出，不啻可看做是這一倫理觀轉(zhuǎn)型的先聲之鳴，并為我們預(yù)示著中國古代的倫理一如中國古代的政治，其同樣難以逃逸那種“外儒內(nèi)法”的歷史宿命。其間，雖有孔子所謂的“己所不欲，勿施于人”的“恕道”和“從人從二”的“仁本”思想的推出，雖有孟子所謂的“愛人者人恒愛之，敬人者人恒敬之”的呼吁和對風靡于世的單向度權(quán)力話語的抨擊，然而，就其歷史的整個發(fā)展趨勢而言，這種絕對主義的“父子型”倫理統(tǒng)治卻是愈演愈烈而呈萬牛莫挽之勢，并最終導(dǎo)致了在秦漢大一統(tǒng)帝國建立之際，“移孝于忠”理論以及與之相應(yīng)的“三綱說”的正式祭出。

耐人尋味的是，“孝”的觀念一如《詩》、《書》所示，在西周時期僅指對先祖考、先祖妣的追祭，但隨著中國歷史的推移，“孝”的對象卻發(fā)生了戲劇性的變化，其對象不僅從“事祖”轉(zhuǎn)向“事親”，而且其“事親”的對象亦從事父母之雙親開始堅持“善父為孝”而轉(zhuǎn)向事父之獨尊。實際上，“家無二尊”對應(yīng)于“國無二主”，家庭中的父之尊和國家中的君之尊二者無疑存在著一種正相關(guān)關(guān)系。故中國社會至高無上的君權(quán)的日隆，其也必然使父權(quán)與君權(quán)結(jié)為政治上的同盟，并使所謂的“移孝于忠”主張在中國歷史上成為實際的可能。

因此，在為漢代統(tǒng)治者備極頂禮的《孝經(jīng)》中，作者宣稱:“夫孝，始于事親，中于事君，終于立身，”(《孝經(jīng)·開宗明義章第一》)“故以孝事君則忠”(《孝經(jīng)·士章第五》)，“君子之事親孝，故忠可移于君”(《孝經(jīng)·廣揚名章第十四》)。類似的說法還可見諸《后漢書》和《禮記》?！逗鬂h書》謂“忠臣之事君，猶孝子之事父也”(《后漢書》卷五十八，《虞傅蓋臧列傳》)，《禮記·大學(xué)》謂“孝者，所以事君也”，《禮記·祭統(tǒng)》謂“忠臣以事其君，孝子以事其親，其本一也”。凡此種種，均表明在秦漢之際，旨在父權(quán)與君權(quán)結(jié)盟的“移孝于忠”已日益被提到社會倫理建設(shè)的議事日程。在這里，這種所謂的“移孝于忠”以其堅持家國同構(gòu)、家統(tǒng)與君統(tǒng)合一，往往被理所當然地目為是對周人的宗法家族制遺風的再繼，然而，究其實質(zhì)，二者的氣象，二者的宗旨卻迥然異趣和判若云泥。這是因為，如果說在周人那里，這種家國的同構(gòu)、這種家統(tǒng)與君統(tǒng)的合一是以現(xiàn)實的血緣化的社會結(jié)構(gòu)為其堅實基礎(chǔ)的話，那么，隨著秦漢專制主義國家的建立，這一基礎(chǔ)早已在歷史的滾滾巨輪下幾乎蕩然無存。而“皮之不存，毛將焉附”?這也說明了為什么新興的統(tǒng)治者為了維護其專制統(tǒng)治而不得不左右其手。一方面，“有政刑以縶其體”，大張鐵的刑律以看管住臣民不無忤逆的身體;另一方面，“有德禮以格其心”，又假手于不無溫情的道德教化以俘獲每一個人桀驁不馴的靈魂。

因此，正如“孝”的觀念在周人那里與后人那里已今非昔比一樣，“德”的觀念亦如此，其亦與先前之旨大異其趣。如果說在周人那里，其堅持“同姓則同德”、“異姓則異德”，“德”作為家族成員資格而為家族化的倫理道德的話，那么，在后人那里，“德”的家族化的特質(zhì)則大為褪色，其業(yè)已蛻變?yōu)橐环N超血緣的、強制性的權(quán)力話語，一種標準化的普遍主義的個體行為的規(guī)范和準則。而在韓非子“三順說”基礎(chǔ)上漢儒更為完備的所謂“三綱說”的推出，恰恰為我們說明了這一點?！叭V”的“綱”即“綱紀”之“綱”。《白虎通》的作者謂:“何謂綱紀?綱者，張;紀者，理也。大者為綱，小者為紀。所以張理上下，整齊人道也”(《白虎通·總論綱紀》)，并把這種“張理上下，整齊人道”的“綱紀”運用于人倫關(guān)系，則為我們得出了所謂的“君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱”這一結(jié)論。故《白虎通》的作者宣稱:“君，群也，群下之所歸心也。”……“父者，矩也，以法度教子也?！薄胺蛘撸鲆?，以道扶接也。婦者，服也，以禮屈服也。”(《白虎通·論六紀之義》)董仲舒亦提出:“天子受命于天，諸侯受命于天子，子受命于父，臣受命于君，妻受命于夫。”……“子不奉父命則有伯討之罪”……“臣不奉君命雖善以叛”……“妻不奉夫之命則絕”(《春秋繁露·順命》)。

任何倫理上的權(quán)力話語作為一種旨在“絕對的同一”的話語，其必然導(dǎo)致對“不同而一”、“親密的差異”的兩性話語的去勢，導(dǎo)致對真正的兩性關(guān)系的漠視。這種漠視不僅表現(xiàn)在“三綱說”里，夫婦一倫的地位已由周人的“人倫之本”降尊紆貴至人倫之末，而且還表現(xiàn)在作為這種“三綱說”重要依據(jù)的漢儒所謂的“男尊女卑”思想的隆重推出。故董仲舒宣稱“君臣、父子、夫婦之義，取諸陰陽之道。君為陽，臣為陰;父為陽，子為陰;夫為陽，妻為陰。陰道無所獨行，其始也不得專起，其終也不得分功”(《春秋繁露·基義》)，宣稱“諸在上者皆為其下陽，諸在下者皆其上陰”(《春秋繁露·陽尊陰卑》)，與此同時還提出，“陽貴而陰賤，天之制也”(《春秋繁露·天辨在人》)，從而在把“陽尊陰卑”提到高高在上的“天道”的高度的同時，在堅持“天下無二道”，堅持“天不變，道亦不變”的同時，最終以所謂“天”的名義，為我們宣布了漢人“乾綱獨斷”思想的無往不勝，和周人“男女之際”、“陰陽相須”思想的歷史的退隱。這樣，自漢以降，與中國歷史愈演愈烈的閹宦現(xiàn)象相映成趣，我們民族在“祛性化”的道路上漸行漸遠，并從中最終不無戲劇性地實現(xiàn)了從一個至為“尊性”的民族，向一個“談性色變”的民族的歷史性轉(zhuǎn)變。

故漢人的思想實際為我們開啟了有別于西周的中國倫理的新的時代。自漢以降，中國倫理思想雖經(jīng)魏晉、隋唐的玄風佛雨的歷史洗禮，但為漢人所奠定的“父子型”倫理卻不惟始終初衷不改且呈攀升之勢，并隨著宋明理學(xué)的創(chuàng)立，隨著這種理學(xué)地位的日尊日隆，在中國的明清之際其最終被推向無以復(fù)加的歷史巔峰。

這里不能不涉及到對宋明理學(xué)的倫理思想的理論定位。固然，宋明理學(xué)以其作為對外來佛學(xué)的理論反動和糾正，并以其援《易》、《庸》入儒的性質(zhì)，可以被視為是中國古老的人倫之道歷史的回歸和復(fù)興。然而，同樣不容忽視的是，由于把旨在追求絕對同一性的知識性話語的“天理”視為本體論的、終極性的“道”，由于堅持“人倫者，天理也”(《河南程氏外書》卷七)，用這種“萬法歸一”的“道”解讀“不同而一”、“和而不同”的人際人倫，這不僅使“理學(xué)”自身陷入到難以解脫的理論上的矛盾和悖論之中，亦使“理學(xué)”思想與“張理上下、整齊人道”的漢儒的“綱紀”思想實際上暗通款曲，使“理學(xué)”一開始就不可避免地淪為一種權(quán)力性話語的附庸，就打上了“尊以責卑”、“長以責幼”、“貴以責賤”的鮮明的階級烙印。

于是，一方面，在宋明理學(xué)那里，我們看到的是“父子型”倫理地位進一步急劇膨脹、直線上升。程子謂“君臣父子，天下之定理，無所逃于天地間”(《河南程氏遺書》卷五)，朱子講“臣子無說君父不是底道理”(《朱子語類》卷十三)。同時，與這一思想相桴鼓的，是堅持“夫唯孝者，必貴于忠”(《忠經(jīng)·保孝行章》)，堅持“善莫大于作忠，惡莫大于不忠”(《忠經(jīng)·證應(yīng)章》)的《忠經(jīng)》一書自宋以來的長期流行，是所謂“天下無不是底父母”，所謂“君雖不仁，臣不可以不忠”，所謂“君為獨夫民賊，而猶以忠事之”等觀念的暢通無阻，以及社會上“愚孝”、“愚忠”乃至為君“死節(jié)”現(xiàn)象的層出不窮。另一方面，在宋明理學(xué)那里，“百善孝為先”必然意味著“萬惡淫為首”。隨著這種“父子型”倫理地位的上升，迎之而來的則是“夫婦型”倫理進一步跌至谷底。這方面的思想除了可見之于程子的婦人之性陰狠之說，見之于程子所謂的“男女尊卑有序，夫婦有倡隨之禮，此常理也”(《周易程氏傳》)，所謂的“婦人以從為正，以順為德”(《周易程氏傳》)的種種說法外，最引人注目的還有程子所謂的“餓死事極小，失節(jié)事極大”(《河南程氏遺書》卷二十二下)這一婦女“從一而終”之論。因此，在宋明理學(xué)家那里，我們雖可看到朱子宣稱“蓋夫婦之際，隱微之間，尤見道之不可離處”(《中庸或問》上)，而對《中庸》“君子之道造端乎夫婦”一旨的提撕，但更多看到的卻是他們之于夫婦之際的男性話語、夫權(quán)統(tǒng)治的無上強調(diào)，以至于宋明理學(xué)作為社會意識形態(tài)風靡之際，也恰恰是華夏大地貞節(jié)牌坊遍地林立之時。《明史》中所記載的明代“乃至僻壤下戶之女，亦能以貞白自砥”(《明史》卷三百零一，《烈女一》)的史實，以及明清之時社會上“從一而終”、“夫死守節(jié)”的貞女、節(jié)婦統(tǒng)計數(shù)據(jù)的急劇攀升，適可為其力證。⑤

總之，較之于同為“父子型”倫理統(tǒng)治的漢代，自宋以降尤其殆至明清，“父子型”倫理以其地位日隆已今非昔比。這不僅由于在政治制度上，隨著皇權(quán)專制的國家體制的臻至其極，后人已徹底滌除了社會分封制的歷史殘余，而且還在于后出的倫理制度的建制本身也已日趨成熟和精致。也就是說，隨著理學(xué)家將“父子型”倫理所托庇的“理”上升為“地之維，天之柱”的“天理”，隨著其又進而堅持所謂的“性即理”、“心即理”，其在完成為了政治上的“權(quán)力話語”向思想上“知識話語”轉(zhuǎn)型的同時，也成功地并徹底地把漢儒的高高在上的“天命”內(nèi)化為每一個人內(nèi)心的“無意識”，從而以一種既不無殘忍專橫又兵不刃血的方式，最終保證的這種“父子型”倫理對社會的堅如磐石的有效統(tǒng)治。此即譚嗣同所謂的“不惟關(guān)其口，使不敢昌言;乃并錮其心，使不敢侈想”。(《仁學(xué)》卷下)它為我的宣布一種真正的所謂的“名教重丘山”的時代，一種從政治專制深入到思想專制這一刻骨入髓的所謂的“后專制主義”時代的到來。同時，“無往不復(fù)”，這種“父子型”倫理統(tǒng)治發(fā)展到極致，又物極必反地為周人的“夫婦型”倫理在歷史上的重新崛起埋下了伏筆。

三、“夫婦倫理”的重新崛起

其實，長期以來，“父子倫理”在中國歷史上其地位的獨尊，并不意味著“夫婦倫理”完全的銷聲匿跡，完全的失語。相反，在對“父子倫理”備極頂禮的同時，中國歷史上對“夫婦倫理”的呼吁亦一直此起彼伏，不絕如縷。如《大戴禮記》所載的孔子對“必敬其妻子也有道”的強調(diào)，《孟子》對“男女居室，人之大倫也”的提撕，《中庸》所謂“君子之道，造端乎夫婦”的推出，《史記》所謂“詩始關(guān)雎，《易》基乾坤，《書》美厘降，《春秋》譏不親迎”的史敘，以及《逸周書》和《郭店竹簡》中以“夫婦”為首倫的排序，還有旨在恢復(fù)陰陽平衡的道家對女性話語的力挺和對男性話語的力辟，一直到宋人楊時的“齊家自夫婦始”的命題，如此等等，適可為其明據(jù)，盡管較之“父子倫理”的強勢話語，這種對“夫婦倫理”的呼吁以其音聲之希，以其曲高和寡始終處于邊緣地位。

但是，自周以降，真正把“夫婦倫理”推至歷史的前臺，而與“父子倫理”分庭抗禮、一爭高低，則在宋明理學(xué)的統(tǒng)治盛極而衰和所謂的“后理學(xué)”思潮的興起之際。在這方面，被視為所謂“異端之尤”的明代思想家李贄，無疑當之無愧地成為其理論的先驅(qū)。

在筆者看來，李贄在中國思想史上最驚世駭俗之處，與其說是他“兩千年來直斥孔子，實惟先生”的那種《焚書》中“非孔叛圣”的言辭，不如說是他《初潭集》中敢于冒天下之大不韙地徹底地“掀翻人倫”之舉。在《初潭集》這一部不失有著劃時代意義的倫理學(xué)論著中，李贄不僅公開提出“言夫婦則五?？芍雹?，提出“父婦，人之始也。有夫婦然后有父子，有父子然后有兄弟，有兄弟然后有上下”⑦，把業(yè)已長期打入冷宮的夫婦一倫名正言順地重新扶為人倫發(fā)生的造始端倪，而且在該著的實際敘述體例上，也一反始于“君臣”，再到“父子”、“夫婦”、“兄弟”并終于“朋友”的這一傳統(tǒng)的人倫排列，而以始于“夫婦”、再到“父子”、“兄弟”、“師友”并終于“君臣”為其書寫之序。顯然，在一個千年來君臣與父子已結(jié)為神圣同盟，君臣父子之際被奉為無上至尊的社會里，這一近乎挑釁性的“大逆不道”之舉，顯示出了李贄何等的膽識，何等的無所畏懼。

而真正的無畏來自理論的徹底。李贄之所以能夠如此義無反顧地向千年倫理傳統(tǒng)發(fā)起勇敢的挑戰(zhàn)，恰恰在于他并非像后儒那樣依傍門戶地惟“理學(xué)”馬首是瞻，而是直造先天未畫前的中國古老的《周易》，從《周易》的解讀中為我們發(fā)現(xiàn)了人類倫理的真正勝義，人類倫理永遠不竭的活水源泉。正是通過對《周易》的解讀，使李贄提出“乾坤定位，則一夫一婦”⑧，提出“一夫一婦，家家之乾坤”⑨，使李贄不僅把夫婦一倫視為家倫理乃至人類倫理的開元創(chuàng)始，而且從《周易》的“乾道成男，坤道成女”的思想出發(fā)，提出“極而言之，天地，一夫婦也”⑩，亦把夫婦一倫提升至與天地準的高度，而將其同時也天人合一地目為是窮極整個宇宙微茫的造端，最終同樣也以“天”的名義為我們捍衛(wèi)夫婦倫理至高無上的尊嚴。同時，也正是通過對《周易》的解讀，使李贄宣稱“夫厥初生人，惟是陰陽二氣，男女二命耳。初無所謂一與理也，而何太極之有?”“一與二為二，理與氣為二，陰陽與太極為二，太極與無極為二。反覆窮詰，無不是二，又惡睹所謂一者，而遽爾妄言之哉?”[11]使李贄從《理學(xué)》的“萬法歸一”的“一”回到大易的“陰陽感應(yīng)”的“二”，從中不僅體現(xiàn)了其與理學(xué)的旨在追求絕對同一性的知識話語模式的徹底決裂，亦把矛頭直指當時社會炙手可熱的君權(quán)、父權(quán)和夫權(quán)，而代表了對一切權(quán)力話語的操戈入室的清算和批判。故在李贄的《初潭集》中，既有對中國歷史上種種“愚忠”、“愚孝”、“愚節(jié)”的體無完膚的揭露，又不乏對中國歷史上種種“名教罪人”的極其熱情的禮贊。所有這一切，使李贄的《初潭集》以其對理學(xué)化倫理的極其激進而又徹底的反叛，而壁立千仞地堪為后理學(xué)時代中國新倫理學(xué)思潮的真正開山。

繼李贄之后，明末清初思想家唐甄對夫婦倫理的張揚亦同樣不遺余力。在其《潛書》一書里，和李贄一樣他把夫婦一倫置于人倫之首的地位，唐甄稱“蓋今學(xué)之不講，人倫不明;人倫不明，莫甚于夫妻矣。人若無妻，子孫何以生?家何以成?”[12]，稱“五倫百姓，非恕不行;行自妻始。不恕于妻而能恕人，吾不信也”[13]。在他看來，夫婦一倫不僅在人倫上具有其發(fā)生學(xué)的優(yōu)先地位，而且“敬且和，夫婦之倫乃盡”[14]，它還以其“敬且和”的性質(zhì)恰恰為我們指向了“禮以敬人”、“和而不同”這一人際倫理應(yīng)有的規(guī)定。同時，無獨有偶的是，正如李贄對夫婦倫理的力倡是與“父子型”、“權(quán)力型”倫理的力辟聯(lián)系在一起一樣，唐甄的思想亦如此。因此，一方面，從夫婦倫理的“敬且和”的性質(zhì)出發(fā)，他向統(tǒng)治千年的“男尊女卑”原則發(fā)起挑戰(zhàn)。在一個重男輕女的社會，他宣稱“男子溺于世而離于天，婦人不入世而近于天”[15]，“均是子也，乃我之恤女也，則甚于男”[16];對于那種“屈于外而威于內(nèi)”、“以妻為遷怒之地”的“暴妻”的現(xiàn)象，他指出“不祥如是，何以為家”[17];基于《周易》“感”卦中“男下女”思想，他還提出“蓋地之下于天，妻之下于夫者，位也;天之下于地，夫之下于妻者，德也”[18]，以其更為看重“夫之下于妻”的“德”而非“妻之下于夫者”的“位”，在夫妻關(guān)系上再揚了孟子的“德尊”優(yōu)于“位尊”的這一人本主義的雄辯。另一方面，以這種“敬且和”的夫婦倫理為人際倫理的原型，他不僅提出“皂人可以為圣人，丐人可以為圣人，蠻人可以為圣人”[19]這一“圣人與我同類”的思想，提出“天子雖尊，亦人也”[20]這一“眾生平等”的思想，而且把自己的矛頭直指千年來至高無上的君主獨裁統(tǒng)治。在他的筆下，“周秦以后，君將豪杰，皆鼓刀之屠人”[21]，“自秦以來，凡為帝王者皆賊也”[22]，自周秦以降的君主帝王以其荼毒天下、暴取豪奪無一不是“屠夫”和“民賊”。而這種對君權(quán)殘暴本質(zhì)的震聾發(fā)聵的聲討，使唐甄在一個萬馬齊喑的時代一騎絕塵，與《明夷待訪錄》中黃宗羲的吶喊互為呼應(yīng)，成為中國古代政治專制主義批判思潮中最早的先行者，和最耀眼的思想巨星。

在之于夫婦倫理的理論發(fā)明上，清代著名思想家戴震的理論貢獻亦不能不引起關(guān)注，盡管這一貢獻往往被很多研究者所忽視。在其《法象論》里，戴震提出“夫道無遠邇，能以盡于人倫者反身求之，則靡不盡也”[23]，而這種對“道”的反求諸身的結(jié)果，則使戴震得出了“人之倫類肇自男女夫婦”這一結(jié)論。[24]故戴震宣稱:“日月者，成象之男女也;山川者，成形之男女也;陰陽者，氣化之男女也;言陰陽于一人之身，血氣之男女也。”[25]而一旦堅持“人之倫類肇自男女夫婦”，這不僅意味夫婦倫理具有其發(fā)生學(xué)上的優(yōu)先，而且還意味著其同時兼?zhèn)湟环N性質(zhì)上的原始的圓滿。因此，在其《原善》篇中，在對比“五倫”時戴震指出:“父子之倫，恩之盡也;昆弟之倫，洽之盡也;君臣之倫，恩比于父子，然而敬之盡也;朋友之倫，洽比于昆弟，然而誼之盡也;夫婦一倫，恩若父子，洽若昆弟，敬若君臣，誼若朋友，然而辨之盡也?！盵26]也即戴震認為，夫婦一倫雖僅為人倫中一倫，卻可以盡納博采一切人倫之長，以其嘆為觀止的“辨之盡”而為人類倫理性質(zhì)的集中而又完整的揭明。顯然，在一個君臣父子之際被奉為至尊的時代，這種夫婦之倫的備極謳歌實屬希世之音，其可與后來青年馬克思的思想互為發(fā)明，而實開視兩性文明為人類一切人性文明終極判準這一思想的最早的先聲。而這一思想的推出，既體現(xiàn)了對《周易》的陰陽男女之道的堅守，又從中隱含著對風靡于世的權(quán)力話語的抗議這一弦外之音。無怪乎戴震針對朱子所謂的“陰陽，氣也，形而下者也;所以一陰一陽者，理也，形而上者也;道即理之謂者也”的觀點，堅持“理不離氣”，而對凌駕于氣血男女之上的形上的“天理”的存在給予前所未有的去魅。也無怪乎戴震把那種托庇于天理而被后儒敬若神明的綱常倫理，以其“尊者以理尊卑，長者以理責幼，貴者以理責賤”的本質(zhì)，而統(tǒng)統(tǒng)斥為是不折不扣的“以理殺人”的刑具。

耐人尋思的是，在后理學(xué)思想潮中，幾乎一切高揚夫婦倫理的主張都不約而同地和周人《周易》聯(lián)系在一起，都意味著其不可避免地重返于周人的《周易》，都旨在從《周易》陰陽相須、男女交感的身道中為“不同而一”的人倫尋求其最終的生命學(xué)依據(jù)，以期與理學(xué)的完全劃一的唯心化倫理分庭抗禮。李贄、唐甄、戴震是如此，清季的一代巨儒、通儒的焦循也不例外。同時，由于作為中國歷史上冠絕一時的治《易》大師，這使焦循對夫婦倫理的發(fā)明和提撕尤為博通淹貫，也尤為鞭辟入里。

一方面，基于《易傳·系辭傳》中“六爻發(fā)揮，旁通情也”的思想，使焦循把《周易》的一切易象運動歸結(jié)為兩兩相孚的“情”的旁通，他指出，“旁通而當，情也。不能旁通而位不當，偽也”[27]，指出“以利言之，乃知卦之吉，視乎情之旁通，旁通而當則吉，不當則兇”[28]。另一方面，通過對《孟子》中的“乃若其情則可以為善”這一“性善論”思想的研究，使焦循發(fā)現(xiàn)這種“旁通之情”同時又不過是對普遍的人性的標識和指稱，即其所謂“禽獸之情，不能旁通，即不能利貞，故不可以為善，情不可以為善，此性所以不善。人之情能旁通，即能利貞，故可以為善，情可以為善，此性所以善”[29]，從而該“旁通之情”最終又與儒家“己欲立而立人，己欲達而達人”、“遂己之欲，又遂人之欲”這一“互欲”的“仁學(xué)”思想不謀而合而一氣貫通了。這樣，一旦“易學(xué)”與“仁學(xué)”得以勾貫和互譯，這也意味著一種作為“元倫理”的“夫婦倫理”的呼之欲出。因為按焦循《原卦》中的解釋，不獨古人的制《易》旨在“定人道、制嫁娶”，“因夫婦正五行”，且“夫婦者，一陰一陽之交孚也”[30]、“情性之大，莫如男女”[31]，《易》所謂的“旁通之情”實際上不外乎以男女夫婦之間的情之旁通為其人類學(xué)原型。于是，在焦循的學(xué)說里，隨著其把《易》的“旁通之情”視為普遍的人性，隨著其進而又把《易》的“旁通之情”最終還原為男女夫婦之情，這使焦循不僅宣稱“父子、君臣、上下、禮義，必始于夫婦”[32]，通過“易學(xué)”的解讀，再次為我們奠定夫婦倫理作為“元倫理”的地位。同時尤為難得可貴的是，這一工作既是對“易學(xué)”的正本清源，又一改傳統(tǒng)儒家“孝悌也者，其為仁之本歟”這一千年不易之論，而堪稱為儒家的“仁學(xué)”思想重新奠基，在中國歷史上第一次把夫婦之際而非父子之際視為“仁學(xué)”之本，視為仁學(xué)的最終的人性依據(jù)，從而以對傳統(tǒng)儒學(xué)“仁學(xué)”理論的創(chuàng)造性闡釋，使焦循成為前近代的中國新儒學(xué)思潮中當之無愧的理論先驅(qū)和領(lǐng)袖一世的思想旗幟。

如果說明清之際思想家對“父子倫理”的反叛、對“夫婦倫理”的呼吁雖此起彼伏，不絕如縷，雖與明清的“惟情主義”文學(xué)思潮互為呼應(yīng)，并從中誕生了諸如《西廂》、《牡丹》、《紅樓》三大巨著，卻受制于社會強勢的意識形態(tài)統(tǒng)治而尚未成為社會的主流話語的話，那么，隨著君權(quán)專制體制土崩瓦解的20世紀的到來，這一歷史的涓涓細流終于匯為現(xiàn)代巨觀。值得注意的是，在這一全新的歷史時期，這種對“夫婦倫理”的呼吁則表現(xiàn)的更為直率，它徑直把對男女戀愛、男女愛情的大力鼓倡推至歷史的前臺。這種力倡除了可見之于在“科玄論戰(zhàn)”中梁啟超抬出永葆著其“上不臣天子下不友諸侯”之身的所謂的“愛先生”，以與科學(xué)主義的所謂的“賽先生”分庭抗禮外，還可突出地見之于朱謙之在《一個唯情論者的宇宙觀及人生觀》里所推出的“愛情的宣言”。朱謙之在把中國古老的《周易》生命哲學(xué)還原為“情”的同時，在宣稱宇宙生命就是所謂“真情之流”，人生哲學(xué)乃旨在“愛情”的同時，明確告訴人們“生命派和反生命派的根本論點，就是一個主張‘戀愛’，一個不主張‘戀愛’，一個說男女生活是圣潔的，一個說男女生活是不圣潔的”[33]，以其對男女愛情的極力謳頌和力挺，使其儼如一代“情圣”。

這一切，最終導(dǎo)致了巴金的《家》之一文學(xué)巨著在現(xiàn)代的問世。巴金的《家》之所以可以被視為是曹雪芹《紅樓夢》的現(xiàn)代版，之所以可以既被作為文學(xué)史的巨著又可作為思想史的巨著來閱讀，乃在于它和《紅樓夢》一樣，用其無比深沉的歷史的巨筆，同為我們描繪傳統(tǒng)家族中父子型統(tǒng)治與男女戀愛之間的似乎不可調(diào)和的尖銳沖突，同代表了對前者的激烈抗議和對后者的熱情禮贊。所不同的是，如果說《紅樓夢》的主人公寶玉離家出走并遁入空門，而為其美好的愿念劃上了一無奈的休止符的話，那么在巴金的《家》里，“戀愛”在掙脫家的“血的鎖鏈”的同時，則已被明確貼上了“造反”的標簽，從中我們仿佛依稀地聽到今天新左派的“我越談戀愛，我就越要造反”這一時代的吶喊。其以主人公覺民雖離家出走卻又再創(chuàng)新家，而從中體現(xiàn)出了一種“由民做主”的新的歷史追求。它為我們寓意著，新時代的中國人不僅可以以其切實的行動，重返《詩經(jīng)》所描繪的“窈窕淑女，琴瑟友之”的不無浪漫的周人的時代，而且也恰恰是在這種之于中國古老歷史的重返中，又同時可以為我們開出了一個告別君主專制的新的民主時代，一個從“家和”到“共和”的“新的外王”的時代的到來。

四、結(jié)論

“父與夫孰親”?這是《左傳》桓公十五年所記載的一位年輕的女性向其母親提出的一個問題。其實，它也是整個中國歷史向人們發(fā)出的千年之問。從某種意義上來說，一部中國歷史，就是一部父子型關(guān)系與夫婦型關(guān)系此長彼消、互爭高下的歷史，就是一部在父子倫理與夫婦倫理之間決出何者為倫理之元之始的歷史。

顯而易見，歷史本身已經(jīng)為這一問題給出了答案。整個中國歷史的發(fā)展表明，二者之間既是此長而彼消的，又為此長而彼亦長的。因此，二者之間既存在著緊張的張力、對立，又不乏其深刻的互依與統(tǒng)一。這毋寧說以一種歷史與邏輯相一致的方式告訴我們，對于一種健全的社會人際關(guān)系的建立來說，二者同樣都是不可或缺的，故從根本上并不存在二者孰優(yōu)孰先的問題，以至于可以說，正是在這個意義上，中國思想史上的所謂的“元倫理”之爭乃不失為一個地地道道的“偽問題”!這是因為，如前所述，如果父子倫理更多地以其一定的等級、秩序的堅持，為我們代表著人際關(guān)系的穩(wěn)定的話，那么，夫婦倫理則更多地以其對等的交際、交往的強調(diào)，為我們指向了人際關(guān)系的開放領(lǐng)域。從根本上說，二者不惟不沖突，且恰恰相輔相成、相映成趣，并從中使我們的人類社會適成為一序而不泥、和而不同的人際共同體。舍此而取彼，誤矣，取此而舍彼，亦誤矣。

同時，這種“父子倫理”與“夫婦倫理”之爭，既是一個“偽問題”，又不是一個“偽問題”，而為一個不折不扣、毫不含糊的“真問題”，以至于其真實的使我們置身于其間，猶如置身于“地獄的入口”一般而不容閃避，必須直面。之所以如此，乃在于一旦我們從宏觀的普遍歷史走進微觀的具體歷史，一旦我們設(shè)身處地地置身于現(xiàn)實的歷史語境，我們就會發(fā)現(xiàn)二者之間的確存在著似乎勢如水火的沖突，發(fā)現(xiàn)夫婦倫理之于父子倫理的抗爭，以其實際的“有感而發(fā)”而具有其歷史的和理論上的合理性。且不說中國歷史上一度與專制政治結(jié)為神圣同盟的“父子型”人際關(guān)系如何地一統(tǒng)天下，而為我們民族留下了至今尚未撫平的切膚之痛，即使在人類的今天，這種“父子型”的人際關(guān)系的統(tǒng)治不僅依然沒有過時，且假手于科學(xué)的知識話語和挾市場的資本邏輯之威，而使自己的統(tǒng)治變得更加的變本加厲，更加的不可一世。這樣，隨著夫婦之際被父子統(tǒng)治再次地逼入絕境，隨著深植于夫婦之際的“生命對話”精神面臨著滅頂之災(zāi)，重拾兩性倫理的問題，不能不被提到人類今天的議事日程。而作為最為引人注目的“后啟蒙思潮”的20世紀女性主義的狂飆驟起，以及其對那種祛身、祛性并以“絕對的同一”為旨的西式“偽平等”的激進聲討，和對一種根身、根性并以“差異的同一”為旨的“和式平等”的熱切呼吁，恰恰可看做是對這一課題的歷史回應(yīng)。

因此，《周易》講“傷于外者，必返其家”?！凹摇庇肋h是我們生命的皈依之地。然而，當打拼天下的我們傷痕累累地回到自己家中之時，這個家里不僅應(yīng)該有我高堂之上敬仰的父親，而且還應(yīng)有我枕席之畔心愛的女人，他們都是我生命不可須臾離的可敬可親的“家人”。沒有前者，我們以家的尊嚴的缺失而“無家可歸”;沒有后者，我們以家的溫情的割舍同樣難逃“無家可歸”的命運。而在一個“上司”和“下屬”的關(guān)系無處不在的時代，在一個現(xiàn)代的“克隆”技術(shù)已令所有的女性統(tǒng)統(tǒng)“閉經(jīng)”的世紀，現(xiàn)實語境決定了我們?nèi)祟愃媾R的至痛至悲的“無家可歸”的悲劇，與其說是一種“無父”、“弒父”的悲劇，不如說是一種“無妻”、“暴妻”的悲劇。同理，這也意味著，當代人類對其“家”的回歸的當務(wù)之急，與其說是“重飭父子之際”，不如說是“齊家自妻始”。

溯其文本的來源，“齊家自妻始”的思想應(yīng)最早出自《詩經(jīng)·大雅·思齊》篇中的所謂“刑(型)于寡妻，至于兄弟，以御于家邦”一語。而該篇以描述周文王如何以長于“齊家”而著稱于世。這不正為我們表明了，以豐富而深厚的男女間“敦倫”實踐為依托的周人的倫理思想不僅沒有過時，而且隨著歷史的推移而愈來愈彰顯出其歷久彌新的理論魅力了嗎?

注釋

①陳其泰等編:《二十世紀中國禮學(xué)研究論集》，《殷周制度論》，學(xué)苑出版社，1998年，第289頁。②摩爾根:《古代社會》，商務(wù)印書館，1977年，第405頁。③參看謝維揚:《周代家庭形態(tài)》，中國社會科學(xué)出版社，1990年，第30頁。④《二十世紀中國禮學(xué)研究論集》，《殷周制度論》，第299頁。⑤參看張錫勤等主編:《中國倫理道德變遷史稿》下卷，人民出版社，2008年，第63頁。⑥《李贄文集》第五卷，《初潭集》，社會科學(xué)文獻出版社，2000年，“初潭集序”第1頁。⑦⑩《李贄文集》第五卷，《初潭集》，“夫婦篇總論”第1、1頁。⑧⑨《李贄文集》第七卷，《九正易因》，第96、97頁。[11]同上，第1頁。[12][13][14][15][16][17][18][19][20][21][22]唐甄:《潛書》，中華書局，1955年，第77、79、78、26、78、77、77、56、150、198、196頁。[23][24][25][26]《孟子字義疏證》，北京:中華書局，1961年，第174、174、174—175、76頁。[27]《易學(xué)三書》，《易章句》卷七，“系辭上傳”，北京:九州出版社，2004年，第344頁。[28]《易學(xué)三書》，《易章句》卷八，“系辭下傳”，第376頁。[29]《孟子正義》(下)，北京:中華書局，1957年，第445頁。[30]《易學(xué)三書》，《易通釋》卷五，第121頁。[31][32]《易學(xué)三書》，《易圖略》卷六，“原卦第一”，第95、94頁。[33]《朱謙之文集》第一卷，《一個唯情論者的宇宙觀及人生觀》，福建教育出版社，2002年，第494頁。

責任編輯:思齊

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1003—0751(2011)01—0141—08

2010—10—20

教育部人文社會科學(xué)研究一般項目《中國古代“家”的哲學(xué)及其現(xiàn)實意義》(08JA70022)的階段性成果。

張再林，男，西安交通大學(xué)人文學(xué)院教授，博士生導(dǎo)師，西安交通大學(xué)文化哲學(xué)研究所執(zhí)行所長(西安710049)。