20世紀(jì)中國佛教思潮及其研究反思

唐忠毛

站在21世紀(jì)的卷首來回顧20世紀(jì)以來中國社會紛繁跌宕的思潮，似乎已經(jīng)成為當(dāng)代思想史研究中的一種自覺。其中，作為近代中國社會思潮研究的一個重要組成部分，20世紀(jì)中國佛教思潮研究在近三十年來也受到大陸學(xué)者的關(guān)注，并相繼有一些成果問世。不過，由于近代以來中國佛教思潮的特殊性——它既不同于傳統(tǒng)的佛學(xué)內(nèi)部思潮，也不同于一般意義上的社會思潮——因此，以思想史為進(jìn)路的近代中國佛教思潮研究顯得尤其復(fù)雜。這意味著，對于近代中國佛教思潮的研究既要考慮到佛教及其思想的內(nèi)在發(fā)展邏輯，又要充分考察佛教思想與外部社會思潮以及佛教思潮與社會史、政治史之間密切互動的關(guān)系。為此，本文首先試圖對20世紀(jì)中國佛教思潮的脈絡(luò)走向與特征進(jìn)行概要分析，并對近三十年來大陸相關(guān)研究成果進(jìn)行回顧與評析，指出其研究的得與失，在此基礎(chǔ)上進(jìn)而對近代佛教思潮研究的方法論問題作一反思。

一、20世紀(jì)中國佛教思潮的脈絡(luò)走向與特征

對于近代以來的中國佛教思潮，研究者們大多喜歡稱之為“近代中國佛教復(fù)興思潮”，事實(shí)上，“近代中國佛教復(fù)興”表述的是人們對整個近代中國佛教發(fā)展態(tài)勢的研判，若僅以此來概括整個近代中國佛教思潮則顯得極為籠統(tǒng)模糊，它不僅遮蔽了近代以來中國佛教思潮在不同階段的主題特征，也遮蔽了近代中國佛教思潮更為清晰的脈絡(luò)走向。若僅以思潮言，所謂“中國佛教復(fù)興思潮”就時間段上看主要是指辛亥革命前后承接晚清“佛學(xué)伏流”的這一階段，而中國佛教思潮的隨后發(fā)展則在不同時期呈現(xiàn)出了不同的主題特征，不是僅用“復(fù)興”二字所能涵蓋的。雖然20世紀(jì)以來的中國佛教思潮頭緒繁雜、時間交錯、序向難辨，但根據(jù)思潮的階段性主題特征以及社會思想史的背景，還是可以將其脈絡(luò)走向作一大致的勾勒與區(qū)分。

第一階段，“佛教救國思潮”與“佛教復(fù)興運(yùn)動”的互動(自辛亥革命前后溯及晚清)。這一階段的思潮就時間上看是自晚清的佛學(xué)伏流延至辛亥革命前后，其參與主體是居士知識分子、維新思想家與部分寺僧，其影響直接導(dǎo)致了近代居士佛教的復(fù)興態(tài)勢。鴉片戰(zhàn)爭以來的“內(nèi)憂外患”，使得中國社會出現(xiàn)了“三千年來未有之大變局”，隨著社會的巨變，中國傳統(tǒng)社會賴以維系的傳統(tǒng)價值結(jié)構(gòu)與權(quán)威秩序終于難以支撐，這為晚清以來佛教思潮的興起提供了契機(jī)。誠如梁啟超在其《清代學(xué)術(shù)概論》中所言：“晚清所謂新學(xué)家者，殆無一不與佛學(xué)有關(guān)系?！盵注]梁啟超：《清代學(xué)術(shù)概論》，中國人民大學(xué)出版社，2004年版，第220頁。不過，自晚清至民國前后的佛學(xué)研究思潮并非純粹的佛學(xué)內(nèi)部研究，而是時人借佛學(xué)思想資源以求思想革新與民族振興之策，故可稱之為“佛教救國思潮”?！胺鸾叹葒汲薄狈从沉酥袊R分子強(qiáng)烈的救國意識與民族意識，帶有強(qiáng)烈的社會改革的烙印，與實(shí)業(yè)救國、教育救國、科學(xué)救國一樣，“宗教救國”也在當(dāng)時知識分子的思考視線之內(nèi)。楊仁山在《支那佛教振興策》中說道：

泰西各國振興之法，約有兩端：一曰通商，二曰傳教。通商以損益有無，傳教以聯(lián)合聲氣。我國推行商業(yè)者漸有其人；而流傳宗教者，獨(dú)付闕如。設(shè)有人焉，欲以宗教傳于各國，當(dāng)以何為先？統(tǒng)地球大勢論之，能通行無悖者，莫如佛教。[注]黃夏年主編：《楊仁山集》，中國社會科學(xué)出版社，1995年版，第8頁。

在楊仁山的“韋伯式”思考看來，“通商”與“傳教”是振興一個國家的基本之策，而佛教在各大宗教中又具有很多優(yōu)越性，故中國的強(qiáng)盛非靠振興佛教不可。楊仁山卒于辛亥革命之前一年(1911年)，但其“佛教救國”、“振興佛教”的思想則影響了辛亥革命前后的廣大知識分子，成為當(dāng)時的一股佛教文化思潮?？涤袨?、梁啟超、譚嗣同、章太炎等，都曾于佛教思想中尋求思想革新資源，并以此圖謀救國之策。如章太炎在《儆告天下佛弟子書》、《儆告天下白衣書》以及《建立新宗教》中都涉及佛教救國思想以及重建中華民族信仰主體的思考，而康、梁、譚、章的相關(guān)論著中也都表達(dá)了佛教救世主義思想，并開始運(yùn)用佛教的相關(guān)知識來嫁接、詮釋西方的政治、民主以及哲學(xué)思想；因此，此時的佛學(xué)儼然成為思想家們革命的思想武器以及溝通西學(xué)的一個重要橋梁。[注]康、梁、譚、章的相關(guān)論著中的佛教救世主義思想，可參見麻天祥：《晚清佛學(xué)與近代社會思潮》第7章《佛學(xué)經(jīng)世致用與佛教救世主義》。

由于“佛教救國思潮”與“佛教復(fù)興運(yùn)動”是一體兩面的關(guān)系，如果說思想家們的“佛教救國思潮”旨在催生社會變革的話，那么寺僧與居士則乘勢掀起了“佛教復(fù)興運(yùn)動”。辛亥革命之后，寺僧護(hù)教，居士弘法，他們紛紛創(chuàng)辦佛學(xué)刊物、興辦佛教教育，而這無不與這一階段的佛教思潮的影響息息相關(guān)?？傮w來看，這階段的中國佛教思潮主要側(cè)重于佛學(xué)的外部，強(qiáng)調(diào)佛教積極“入世”、“救世”的社會功能，因此打上了強(qiáng)烈的時代烙印與民族情結(jié)。

第二階段，佛教與各種社會新思潮往復(fù)交鋒與回應(yīng)，出現(xiàn)了佛化新青年思潮、佛教東方文化論思潮、佛學(xué)與科學(xué)互證思潮等佛教思潮(辛亥革命后至20世紀(jì)二三十年代，其中佛學(xué)與科學(xué)互證思潮一直延續(xù)到40年代，甚至今天)。這一階段的佛教思潮就時間上看主要發(fā)生在辛亥革命后至20世紀(jì)20年代，其中佛學(xué)與科學(xué)互證思潮一直延續(xù)到40年代，余波及至今天。這一階段的思潮主要體現(xiàn)為佛教對當(dāng)時各種社會新思潮的反應(yīng)與回應(yīng)，在此階段中，佛教界先后卷入了東西文化大討論、非宗教運(yùn)動以及科學(xué)主義思潮等多種新思潮的急流之中，并在與社會思潮的交鋒中發(fā)出了自己的聲音，進(jìn)而構(gòu)成了佛教自己的思潮。

民國建立以后的中國宗教思潮，在各種紛繁的社會思潮之中占據(jù)了一個非常重要的位置。張欽士先生在《國內(nèi)近十年來之宗教思潮》一書的序言中指出：“宗教思潮，在國內(nèi)近十年各種思潮中，是一種討論最切實(shí)、影響最偉大的運(yùn)動。凡注意新思潮的人們，對于此種運(yùn)動不能不加以研究?！盵注]張欽士：《國內(nèi)近十年來之宗教思潮》(序言)，京華印書局，1927年版；另見燕京華文學(xué)校1927年刊行，上海圖書館近代文獻(xiàn)閱覽室藏。張欽士所指的近十年是指1917年—1927年，他所謂的宗教思潮主要指基督教思潮，當(dāng)然也包括佛教思潮。

“佛化新青年”作為一種運(yùn)動與思潮，主要是指20世紀(jì)20年代初期佛教界針對當(dāng)時的“新青年”運(yùn)動，特別是“非宗教新青年”運(yùn)動興起的，反對以西方思想為本位的新文化新思潮，而主張以東方文化的佛教思想為本位，同時圓融吸收歐美文化來指導(dǎo)、教化青年?！胺鸹虑嗄辍彼汲钡膶?dǎo)師是太虛大師，其陣地刊物是“佛化青年會”會刊《佛化新青年》月刊，代表人物主要有寧達(dá)蘊(yùn)、張宗載、劉仁航、傅丹如、刑定云、周浩云、楊蝶父、陳寶善、楊哲生、釋悲觀、釋佛慈、釋寬度等。佛化新青年向社會公開了自己要努力完成的“八大使命”，[注]所謂“八大使命”概括起來主要指以下八點(diǎn)：一、在革除數(shù)千年老大帝國時代舊佛教徒的腐敗習(xí)氣，露出新世運(yùn)。二、在打破一切鬼教、神教中西新舊偶像式、銅像式的陋俗。迷圈牢式的物質(zhì)迷，使同志工作的人，得著一條大解脫的平安覺路，走入真實(shí)無煩惱的清凈世界。三、是用慈悲善巧柔和忍辱，并且精密的方法，去擴(kuò)張我們實(shí)行佛化的新青年團(tuán)體。四、是要代人類受無量苦，拔除社會上千萬種罪惡，使其從根本上解脫。五、是要用我佛世尊舍國王、舍家、舍身、舍我見、舍法見的覺海妙性，生出靈機(jī)妙用無量救世新鮮妙法，改人心、改造人性。六、要化除人我的假名執(zhí)、男女的妄色相。消滅字典上的你、我、他三個假名字，務(wù)使人人忘了我，忘了你，也忘了他，庶幾鬼不夜哭，人皆成佛。七、誓以大慈大悲、大喜、大舍、大般若慧、大金剛心、大勇猛、大無畏的大愿力、大忍辱力，使各界的怨仇，各界的忿恨，各階級的爭斗罵詈，漸漸的自然起大醫(yī)王佛化學(xué)的酸化作用。八、要發(fā)明養(yǎng)生學(xué)、醫(yī)學(xué)、長壽學(xué)、無量壽不死學(xué)，使人類色身生命與法身慧命，皆不致夭殤。(該八大使命詳細(xì)內(nèi)容刊于《佛化新青年》2卷4號頁首，該引用注釋為概要內(nèi)容。)并與非宗教新青年展開了激烈的論戰(zhàn)。[注]佛教新青年與非宗教新青年的論戰(zhàn)主要圍繞以下五點(diǎn)內(nèi)容：一、宗教在20世紀(jì)是否過時；二、宗教對于青年樹立正確的人生觀，肩負(fù)起改造社會的責(zé)任有利還是有害；三、宗教對現(xiàn)代文明起積極作用還是消極作用；四、科學(xué)、教育、哲學(xué)同宗教的關(guān)系；五、宗教與社會主義的關(guān)系。(詳情參見李少兵：《佛化新青年與基督教新青年的論戰(zhàn)》，《民國時期的佛學(xué)與社會思潮》第2章第1節(jié)，臺灣佛光山文教基金會，2001年)概括而言，佛化新青年運(yùn)動與思潮作為對“新青年”以及“非宗教新青年”運(yùn)動與思潮的回應(yīng)，其在反對西化本位與對抗宗教批判的同時，也體現(xiàn)佛教革新的理念與探索精神。但由于這一思潮與當(dāng)時的主流社會思潮相違背，因此該思潮于1925年前后就漸告消退。

所謂“佛教東方文化論思潮”，是佛教界對東西方文化大討論的回應(yīng)，它一定程度上與“佛化新青年”思潮關(guān)系密切。20世紀(jì)20年代初期前后，以陳獨(dú)秀、胡適為代表的西方文化論者，高舉科學(xué)、民主的大旗，公開向傳統(tǒng)儒家文化挑戰(zhàn)，由此掀起了中國文化思想界的東西文化觀的論戰(zhàn)。20世紀(jì)30年代，陶希圣等十教授發(fā)表《中國本位的文化建設(shè)宣言》，向“全盤西化”論發(fā)起挑戰(zhàn)，由此引發(fā)了又一次東西文化觀的論戰(zhàn)。面對東西方文化大討論，佛教界有識之士紛紛撰文闡述自己的看法，其中一個較為普遍的看法認(rèn)為：佛學(xué)作為東方文化的權(quán)威代表，它不同于儒學(xué)與西學(xué)，最適合當(dāng)時中國的需要。與東西方文化的兩次論戰(zhàn)相呼應(yīng)，佛教東方文化論的思潮與東西方文化的兩次論戰(zhàn)相應(yīng)也分兩階段。在第一階段，佛教東方文化論者認(rèn)為，西洋文化中的殘酷競爭、重物質(zhì)輕精神、重利輕德等內(nèi)容已經(jīng)不適應(yīng)時代的需要，而只有作為東方文化的佛法才能拯救西方文化的沒落。在第二階段中，佛教東方文化論者對儒家文化采取了更多的包容態(tài)度，將佛儒思想與佛教思想一起視為東方文化的優(yōu)秀代表。這一思潮的代表人物主要是太虛、唐大圓、釋東初以及佛化新青年中的一些人物，此外，由太虛、歐陽漸、章士釗、章太炎、梅光羲、黃侃、蔣維喬、王恩洋、景昌極等參加的“東方文化集思社”也極力主張弘揚(yáng)“佛儒之學(xué)”以“啟西洋文化之沉疴”，從而對這一思潮起到推波助瀾的作用。

所謂“佛學(xué)與科學(xué)互證思潮”，是指佛教界面對當(dāng)時的科學(xué)主義思潮所作出的回應(yīng)，它通過論證佛學(xué)與科學(xué)之間并不矛盾，從而強(qiáng)調(diào)佛學(xué)的“真理性”，此一思潮自“五四”新文化運(yùn)動開始到20世紀(jì)三四十年代尤為熱烈?！拔逅摹毙挛幕\(yùn)動以來，科學(xué)、民主的思想在中國已漸漸深入人心，它在不斷破除封建迷信的同時，也極大地沖擊了當(dāng)時的宗教文化。面對撲面而來的科學(xué)主義思潮，佛教界的革新派一方面極力提出“佛教非迷信”、“佛教非宗教”的主張，一方面極力論證佛學(xué)與科學(xué)的一致性，從而產(chǎn)生了一股“佛學(xué)與科學(xué)互證”的思潮。這一思潮的代表人物主要包括佛教界的革新派人士、居士知識分子、有佛教信仰背景的科學(xué)家及科學(xué)工作者，此外，“科玄之爭”中的“玄學(xué)派”也在某種程度上介入其中。作為佛教界代表的太虛法師，在其《佛法與科學(xué)》、《唯物科學(xué)與唯識宗學(xué)》、《人生觀的科學(xué)》等一系列文章分析了佛學(xué)與科學(xué)的同異之處，并指出：佛學(xué)與科學(xué)的相同之處互相證明了對方的正確性與真理性，而佛學(xué)與科學(xué)的相異之處則有助于對方特別是科學(xué)開拓研究思路，取得更大成就。此一思潮的另外一支重要力量，是一批信仰佛教的科學(xué)家、科學(xué)工作者和具備科學(xué)知識的佛教徒，其中主要有王季同、尤智表、王守益、沈家禎、羅無虛、牛實(shí)為、馮馮、呂碧城等人。他們主要運(yùn)用現(xiàn)代科學(xué)知識來論證佛學(xué)與科學(xué)并不矛盾甚至論證佛學(xué)就是科學(xué)，這部分人由于其自身身份的原因，其著述的社會影響力很大。

總體看來，這一階段種種佛教思潮的出現(xiàn)，都是佛教面對當(dāng)時各種社會新思潮的挑戰(zhàn)而作出的回應(yīng)，這說明近代以來的佛教思想已經(jīng)走出了自身的封閉性，積極關(guān)注社會熱點(diǎn)問題，并極力尋求與社會現(xiàn)實(shí)的融合。就此一階段的佛教思潮特點(diǎn)看，呈現(xiàn)出佛學(xué)與社會思潮的內(nèi)、外結(jié)合。就影響來看，除了佛學(xué)與科學(xué)互證思潮持續(xù)的時間較長、影響較大，其他思潮則持續(xù)時間較短、影響較小，且隨著相應(yīng)的社會思潮的消退而消退。

第三階段，為適應(yīng)近代社會變革及佛教自身發(fā)展的需要，而興起的“佛教革新思潮”，該思潮包括南京內(nèi)學(xué)院的“復(fù)興唯識學(xué)思潮”與太虛的“人生佛教思潮”兩個大流派走向(20世紀(jì)二三十年代興起，余波一直延續(xù)至今天)。近代中國佛教思潮經(jīng)過了“佛教救國思潮”與“佛教對社會新思潮的回應(yīng)”之后，已漸漸走向平靜與理性的反思，并由佛學(xué)的“外部”回歸佛學(xué)的“內(nèi)部”，從而開啟了佛教的“自我革新思潮”。20世紀(jì)以來的中國佛教革新思潮主要包括南京內(nèi)學(xué)院歐陽竟無、呂澂為代表的旨在對中國傳統(tǒng)佛教進(jìn)行批判的“復(fù)興唯識學(xué)思潮”以及以太虛等為代表的旨在引導(dǎo)佛教與現(xiàn)實(shí)社會相融合的“人生佛教思潮”。這兩個思潮雖然其佛學(xué)取向各自不同，但目的都意在對中國傳統(tǒng)佛教進(jìn)行“革新”與“重建”，以圖謀中國佛教的振興與現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型。

歐陽竟無與呂澂主導(dǎo)的佛教革新運(yùn)動主要表現(xiàn)為立足于印度的瑜伽唯識學(xué)立場，對中國傳統(tǒng)佛教進(jìn)行批判、辨別，以尋求所謂的“真佛教”。在他們看來，中國佛教自《起信論》以來的天臺、華嚴(yán)、禪宗、凈土皆不是真正的佛教，因?yàn)檫@些中國化的佛教不辨別體用，而佛教的真正精神在于“簡別體用”。[注]歐陽竟無說：“淆用于體成一合相，便無差別，安有法界？淆體于用失寂滅相，既異不動，亦非如如，以是說體、用義?！?歐陽竟無：《瑜伽真實(shí)品敘》)以歐陽、呂澂為代表的內(nèi)學(xué)院的根源化的佛教批判的目的在于檢討傳統(tǒng)中國佛教，以圖重建所謂真正的佛教。南京內(nèi)學(xué)院歸宗唯識學(xué)的佛學(xué)取向在西學(xué)東漸的時代背景下，不僅影響了佛學(xué)界也導(dǎo)致了近代中國知識思想界的“復(fù)興唯識學(xué)思潮”，不少知識分子與思想家紛紛顯示了對唯識學(xué)研究的興趣。由于唯識學(xué)的名相、辨析與西學(xué)內(nèi)在詮釋系統(tǒng)頗為接近，所以當(dāng)時知識分子對唯識學(xué)的興趣也意在借佛教唯識學(xué)的詮釋以溝通、嫁接中學(xué)與西學(xué)。就影響來看，南京內(nèi)學(xué)院的復(fù)興唯識學(xué)思潮與中國佛教批判思潮相互推動，其影響一直延續(xù)到當(dāng)代，20世紀(jì)80年代日本的佛教批判思潮，在一定意義上也可以看作是中國佛教批判思潮的繼續(xù)。

相對于內(nèi)學(xué)院的復(fù)興唯識學(xué)取向，太虛的佛教革新思路主要體現(xiàn)為“人生佛教”的佛學(xué)取向。太虛“人生佛教”的目的，就是要使佛學(xué)與現(xiàn)實(shí)人生結(jié)合起來，最終使佛學(xué)與社會各個領(lǐng)域融通起來，進(jìn)而使佛教在現(xiàn)代社會得以生存與發(fā)展。為此，太虛大師對傳統(tǒng)中國佛教作出了一系列的改革，即教理改革、教制改革與僧伽改革。其重點(diǎn)是：民間觀念的啟導(dǎo)和傳統(tǒng)思想的轉(zhuǎn)化、佛教僧團(tuán)制度的整頓、僧伽教育的普及等朝向現(xiàn)代化的基礎(chǔ)工作。在觀念層面，太虛要做的主要工作就是“理性的祛魅”——改變傳統(tǒng)神鬼的信仰，使佛教成為人生的、生活的佛教，這是佛教走向現(xiàn)代化的時代課題。為此，太虛在改革傳教方式和途徑外，還計(jì)劃根據(jù)西方的學(xué)術(shù)分類將佛學(xué)與西方各類學(xué)科作相互的會通研究，例如，佛學(xué)與經(jīng)濟(jì)學(xué)、政治學(xué)、數(shù)學(xué)、物理學(xué)等各種科學(xué)關(guān)系之研究，以及佛學(xué)與世界各宗教之比較等。此外，為了“人生佛教”的實(shí)踐，太虛一方面加強(qiáng)人間善行、五戒十善等佛教“人天乘”基礎(chǔ)理論的闡揚(yáng)，一方面厘清學(xué)術(shù)知識界的質(zhì)疑及誤解，說明佛法與近代思潮、各種主義的關(guān)系，以引起學(xué)術(shù)界的同情。

太虛大師的人生佛教思想后來被印順、趙樸初等發(fā)揚(yáng)光大為“人間佛教”思想，并使佛教在更廣泛的領(lǐng)域參與到現(xiàn)實(shí)社會人生之中來。太虛所倡導(dǎo)的人生佛教思潮是中國佛教思潮中影響最大、也是延續(xù)最持久的一股思潮。如果從太虛1928年在上海儉德儲蓄會講“人生佛學(xué)的說明”算起，人生佛教(人間佛教)思潮在中國的展開已有80年的歷程了。人間佛教高揚(yáng)的人間現(xiàn)實(shí)主義品格與積極入世導(dǎo)俗的救世情懷，已經(jīng)成為中國當(dāng)代佛教思潮的主旋律。改革開放以來，隨著佛教事業(yè)的恢復(fù)發(fā)展，人間佛教思想在與社會主義社會相適應(yīng)的軌道上繼續(xù)發(fā)展與深化。當(dāng)前，人間佛教思想在現(xiàn)代性的大背景下正在更大的范圍內(nèi)謀求自身與社會經(jīng)濟(jì)以及現(xiàn)代民主、理性的融合。其中，佛教與社會主義相適應(yīng)思潮、佛教生態(tài)思潮等等，皆可視為人間佛教思潮的支流。

總體來看，20世紀(jì)中國佛教思潮的特征主要可以概括為以下幾點(diǎn)：

其一，20世紀(jì)以來的中國佛學(xué)思潮雖也有其“內(nèi)部思潮”，但從總體的走向看來，大多已經(jīng)走出佛學(xué)的內(nèi)部爭論，并通過佛學(xué)思想的詮釋與社會問題的思考結(jié)合起來，進(jìn)而與真正的社會思潮息息相關(guān)。[注]近代佛學(xué)當(dāng)然也有其內(nèi)部思潮，但內(nèi)部思潮往往會演變成社會思潮，總體看來其特征還在于與社會思潮息息相關(guān)，所以筆者在此所言的近代佛學(xué)思潮主要是指走向社會思潮的部分。佛教思潮在近代之所以能與社會思潮息息相關(guān)，主要有以下幾個原因：(一)佛學(xué)在近代被廣大的知識精英共同關(guān)注，并從寺廟走入學(xué)堂、走向?qū)W術(shù)，從而成為一種不約而同的“繼續(xù)的群眾運(yùn)動”；(二)佛學(xué)在近代被“扮演”[注]之所以說是“扮演”，是指佛學(xué)究竟是否能成為這個角色，或者是否就充當(dāng)了這個角色，則另當(dāng)別論。成拯救中國民族文化與國家存亡的“知識資源”和“思想資源”，承擔(dān)了一種表征中國傳統(tǒng)與現(xiàn)代之間轉(zhuǎn)換的一個文化角色，成為中國社會轉(zhuǎn)型的一個文化“想象”；(三)佛學(xué)從其自身發(fā)展而言，要謀求其自身與種種現(xiàn)代觀念、社會思潮相適應(yīng)。我們看到，在近現(xiàn)代佛學(xué)思潮的視野中，自由、科學(xué)、民主甚至社會公正等問題都已經(jīng)被納入其視野之中。正是由于這些原因，使得近代佛學(xué)思潮大大區(qū)別于傳統(tǒng)的佛學(xué)思潮而與社會思潮密切相關(guān)，因此在考察近代佛教思潮的時候，有必要區(qū)分“內(nèi)部思潮”與“外部思潮”，并要注意佛教思潮“由內(nèi)而外”的脈絡(luò)。

其二，近代佛教思潮頭緒紛繁，重疊交錯，其思潮的內(nèi)容與向度不僅涉及佛學(xué)家與思想家的個人心理機(jī)制，也涉及他們的社會關(guān)懷與哲學(xué)思辨。具體說，近代的佛教家與思想家們不但趨向于個人生命的安頓，也急切關(guān)注社會出路的解決，關(guān)注自然與一切存在的問題，反映出深刻的文化認(rèn)同危機(jī)。面對種種危機(jī)和困境，佛教思想家們企圖借助佛教的思想資源來解決或啟發(fā)人與人、人與社會、人與心靈及實(shí)在等多方面的復(fù)雜微妙關(guān)系。就近代佛教思潮的主體承擔(dān)內(nèi)容而言，寺僧佛教重在衛(wèi)教，突出表現(xiàn)為近代佛教的入世轉(zhuǎn)向；居士佛教意在弘法，直接導(dǎo)致近代佛教文化的勃興；思想家的佛學(xué)研究則重在經(jīng)世，其不僅實(shí)現(xiàn)了近代的佛教哲學(xué)革命，也在一定程度上促進(jìn)了整個社會的革命。[注]上述特征借鑒了麻天祥先生的觀點(diǎn)，參見麻天祥：《晚清佛學(xué)與近代社會思潮》，第4、277頁。

其三，20世紀(jì)中國佛教思潮從其脈絡(luò)走向上看，經(jīng)歷了由激情感性到冷靜理性，由外部思潮而進(jìn)入到內(nèi)部佛學(xué)反思，并呈現(xiàn)出由“經(jīng)世而走向?qū)W術(shù)”的特征。晚清至民國階段的佛教救國思潮與佛教復(fù)興思潮，更多地是從佛教與時代關(guān)系來思考佛教的作用，因此偏于外部；及至20年代前后，佛教思潮主要體現(xiàn)為佛教對各種社會新思潮的回應(yīng)，因此此時的佛教思潮有著內(nèi)、外結(jié)合的特征；而20年代末期以來的佛教革新思潮則主要體現(xiàn)為佛教內(nèi)部的反思，因此它又從外部回到了佛教的內(nèi)部，并以理性學(xué)術(shù)探討為特征。

二、近三十年大陸主要研究成果及其得失分析

20世紀(jì)的中國佛學(xué)研究，正如黃夏年先生在其《二十世紀(jì)的中國佛教研究》一文中所說：“20世紀(jì)的首末兩端為佛學(xué)研究的重頭戲，而且這前后兩段時間都在30年代左右，這又與中國社會思想在20世紀(jì)內(nèi)的發(fā)展步伐是一致的。”[注]王堯主編：《佛教與中國傳統(tǒng)文化》(下冊)，宗教文化出版社，1997年，第134頁。就中國佛教思潮而言，20世紀(jì)的前30年是中國佛教思潮的勃發(fā)時期，那時的佛教研究者往往也是佛教思潮的參與當(dāng)事人，因此對思潮本身的反思性研究并未真正出現(xiàn)。雖然張欽士先生在20世紀(jì)20年代末期就已經(jīng)關(guān)注到當(dāng)時的宗教思潮的重要性，并于1927年輯有《國內(nèi)近十年來之宗教思潮》一書，但該書并非是宗教思潮的研究之作，而是將當(dāng)時的宗教思潮當(dāng)事人的言論匯集起來以備研究之用的論文集。事實(shí)上，對于20世紀(jì)中國佛學(xué)思潮進(jìn)行研究的論著，主要出現(xiàn)在近30年來的近代佛教研究與近代思潮研究之中。

20世紀(jì)最后的30年來，隨著大陸佛教研究的恢復(fù)與發(fā)展，以及近代思潮研究的興起，中國佛教思潮研究終于進(jìn)入大陸學(xué)者的視線之中。不過，由于近現(xiàn)代佛教思潮的研究要涉及佛教史、佛學(xué)思想史、社會思想史以及社會發(fā)展史的綜合分析，而這種研究在以往的佛教研究中并無范式可循，因此它是一種創(chuàng)新的研究工作。正因如此，起初有關(guān)近代中國佛教思潮的研究大多停留在思潮過程與現(xiàn)象的描述，并散見于歷史學(xué)書寫方式的近現(xiàn)代佛教史論著之中，[注]涉及近現(xiàn)代佛教思潮的佛教史及佛教思想史論著主要有：郭朋等的《中國近代佛教思想史稿》，巴蜀書社，1989年版；高振農(nóng)《佛教文化與近代中國》，上海人民出版社，1992年版；江燦騰的《明清民國佛教思想史論》，中國社會科學(xué)出版社，1996年版；《中國近代佛教思想的諍辯與發(fā)展》，臺北南天書局，1998年版；陳兵、鄧子美的《二十世紀(jì)中國佛教》，民族出版社，2000年版；劉有成的《近現(xiàn)代居士佛學(xué)研究》，巴蜀書社，2002年版；黃志強(qiáng)等的《近現(xiàn)代居士佛學(xué)》，巴蜀書社，2005年版；葛兆光的《西潮又東風(fēng)：晚清民初思想、宗教與學(xué)術(shù)十論》，上海古籍出版社，2006年版。真正意義上的以近代佛學(xué)與社會思潮為中心的研究專著并不多見，而以問題為中心的近代佛學(xué)思潮研究的專著更少(當(dāng)然，在近代一般社會思潮的著作中涉及的佛學(xué)思潮倒有些是以問題為中心，但不是集中論述)。就筆者目前目力所及，大陸學(xué)者中比較集中以近代佛教與社會思潮為主題的研究論著主要有：麻天祥的《晚清佛學(xué)與近代社會思潮》(臺灣文津出版社，1992年版，2005年河南大學(xué)出版社再版)；李向平的《救世與救心──中國近代佛教復(fù)興思潮研究》(上海人民出版社，1993年版)；鄧子美的《傳統(tǒng)佛教與中國近代化》(華東師范大學(xué)出版社，1994年版，后作者在此書基礎(chǔ)上作《中興與嬗變——中國近代佛教復(fù)興思潮及其啟示》)；何建民的《佛法觀念的近代調(diào)適》(廣東人民出版社，1998年版)；李少兵的《民國時期的佛學(xué)與社會思潮》(佛光山文教基金會，2001年版)。下面我將按照上述論著出版的時間順序，對其主要研究內(nèi)容及其研究得失發(fā)表自己的一孔之見：[注]需要說明的是，上述論著的作者皆是我的前輩，晚學(xué)只是發(fā)表自己的一孔之見，不合理之處請多批評。

麻天祥先生的《晚清佛學(xué)與近代社會思潮》是其在西北大學(xué)的博士論文，成文于1990年，近50萬字，1992年在臺灣文津出版社出版，2005年在河南大學(xué)再版，并增加了“歐陽竟無內(nèi)外學(xué)”一章。該書分為上、下兩卷，共21章(再版前為20章)，上卷立足于宏觀分析，下卷則是以人物分章的個案研究。在上卷中，作者首先在“代前言”中分析了“近代思想家的宗教向度”，接著從晚清的“佛學(xué)伏流”(本為梁啟超語)展開近代中國佛教的內(nèi)在發(fā)展邏輯，在此基礎(chǔ)上對近代佛學(xué)勃興的原因、近代佛學(xué)的形態(tài)與內(nèi)容、近代佛教哲學(xué)思想體系、經(jīng)世主義與救世主義的轉(zhuǎn)向以及佛學(xué)思潮中的派別之爭都進(jìn)行了宏觀的分析。下卷則以人物分章，分別介紹了楊仁山、歐陽竟無、楊度、龔自珍、魏源、康有為、梁啟超、譚嗣同、章太炎、敬安法師(寄禪)、太虛法師、弘一法師等人的佛學(xué)思想。

就寫作思路來看，該書是由社會史、思想史切入佛教思想史的方法，正如麻在其《五十自述》一文中所言：“正是晚清佛學(xué)與近代社會思潮在學(xué)理和現(xiàn)實(shí)生活中的親和，觸發(fā)了我對中國近百年學(xué)術(shù)史研究的興趣?！北M管如此，該書也并非完全將佛學(xué)置身于社會背景之下，而是力圖從佛教思想家的心理機(jī)制、社會關(guān)懷以及文化認(rèn)同與哲學(xué)反思等多向度來切入近代佛學(xué)與社會思潮的互動關(guān)系。作者在探討近代佛教從形式到內(nèi)容的“入世轉(zhuǎn)向”時，不僅說明它自身適合轉(zhuǎn)向的內(nèi)在契機(jī)有特定的社會條件和社會背景，而且還注重分析思想家的宗教向度中的多重性。正如作者在該書《代前言》中所言：“近代思想家不但趨向于個人生命的安頓、整個社會出路的解決，而且也關(guān)注著自然和一切存在的問題存在問題，反映出深刻的文化認(rèn)同危機(jī)。這種認(rèn)同危機(jī)不是單一的，而是多維的。它表現(xiàn)在人和人、人和社會、人和自然及心靈和實(shí)在三個方面的復(fù)雜微妙的辯證關(guān)系。”[注]“近代思想家的宗教向度”(代序言)，《晚清佛學(xué)與近代社會思潮》，第4頁。這種思辨與經(jīng)世的多向度的考察在揭示中國佛學(xué)發(fā)展的歷史脈絡(luò)及其轉(zhuǎn)向的同時，也展示了佛學(xué)、社會、人的“雙向思考”及其互動關(guān)系，有利于我們?nèi)姘盐战饘W(xué)發(fā)展的整體面貌以及代表人物的佛學(xué)思想及其獨(dú)有的佛教觀、人生觀和價值觀和對社會人生諸問題的思考。

對于近代佛學(xué)的參與主體，作者明確將其劃分為三種類型——寺僧佛學(xué)、居士佛學(xué)、思想家佛學(xué)，并在個案中分析了其代表人物的理論異同和思想旨趣。對于不同類型的佛學(xué)旨趣，作者指出：“寺僧佛學(xué)重在衛(wèi)教，突出表現(xiàn)為佛教的入世轉(zhuǎn)向。居士佛學(xué)意在弘法，直接導(dǎo)致近代佛教文化的勃興。思想學(xué)術(shù)界的佛學(xué)研究宗旨則在于利生，因此稱為經(jīng)世佛學(xué)，它不僅實(shí)現(xiàn)了近代的中國哲學(xué)革命，而且在一定程度上促進(jìn)了整個社會革命。正是由于佛教和佛學(xué)思想上的革命，近代佛教文化除宗教信仰外，還有經(jīng)世致用、哲學(xué)研究和其他方面的文化研究的內(nèi)容和意義?！盵注]麻天祥：《晚清佛學(xué)與近代社會思潮》，第277頁。在此基礎(chǔ)上，作者進(jìn)一步指出近代中國佛學(xué)在不同層面上反映的特點(diǎn)，并將其總結(jié)為三個方面六個特點(diǎn)：即入世性、思辨性、批判性的非宗教性；隨意性、科學(xué)性的自我完善過程；以及無限膨脹心力的心性學(xué)說。在作者看來，所有這些特點(diǎn)，標(biāo)志了近代中國佛學(xué)革命是繼唐代禪宗革命之后的又一次思想革命。它既不同于印度的佛法，也不同于前此以往的任何時期的中國佛教思想。它是以經(jīng)世致用為核心，匯聚古今中西哲學(xué)、科學(xué)思想，“觀會通而握玄珠”(熊十力語)，并由本體高度反觀人生的玄覽之路。[注]同上，第278頁。

該書雖名為《晚清佛學(xué)與近代社會思潮》，實(shí)際上其探討的佛學(xué)內(nèi)容不僅始自晚清，也含涉了20世紀(jì)上半葉的主要佛教思想。作為國內(nèi)較早以佛學(xué)與近代社會思潮為主題的論著，雖然其并非以佛教思潮本身為核心，但它對于佛教思想家介入社會思潮的向度分析、佛教參與主體的分類概括以及近代佛學(xué)呈現(xiàn)的形態(tài)與特征的總結(jié)等，都頗具理論創(chuàng)新意義，并在一定意義上為近代佛學(xué)思潮研究提供了有價值的分析框架。對此，國內(nèi)不少著名學(xué)者都有溢美之辭。[注]參見該博士論文的專家評語，2005年河南出版社，附錄記載了相關(guān)評語。不過，總體看來，該書的精華部分在其“上卷”的宏觀架構(gòu)分析與多元化的理論視角，而“下卷”的安排由于完全以單個佛學(xué)人物的個人經(jīng)歷、佛學(xué)思想獨(dú)立分章表達(dá)，既落入傳統(tǒng)的俗套表述方式，也和“上卷”中的人物分析發(fā)生重疊，并在一定意義上與“上卷”的宏觀理論架構(gòu)分析結(jié)合不夠緊密。筆者以為，如果能以“上卷”所確立的理論框架來綜合裁剪取舍“下卷”的個案研究，那在宏觀與微觀的結(jié)構(gòu)安排上就會更合理些，也更能顯示出社會史、思想史與個人生活史的交叉滲透。

李向平先生的《救世與救心──中國近代佛教復(fù)興思潮研究》(上海人民出版社1993年版)，是20世紀(jì)90年代馮契先生主編的《中國近代社會思潮研究叢書》之一。作為諸多近代社會思潮研究的一部分，該書對佛教思潮與社會變革的互動關(guān)系有了比較清楚的自覺，在寫作方式與結(jié)構(gòu)邏輯上也更加緊湊與集中，顯示了一定的問題意識。該書除“緒論”(“異端可謂正統(tǒng)的晚清中國”)外，共分六章：(一)慈悲救世與變法維新；(二)信心與道德的重建；(三)人間佛教，世學(xué)為用；(四)異端的情懷；(五)揚(yáng)棄佛教思想；(六)真實(shí)的隱遁。其中，“緒論”勾勒了晚清政權(quán)與價值權(quán)威失序、文化信仰真空的社會背景，并指出佛教思想正是在此背景下得以復(fù)興的契機(jī)。第一章著重介紹了維新思想家康有為、譚嗣同等發(fā)揮佛教的慈悲主義，決意“以心挽劫”的“救世”情懷，同時也從另一維度展示了近代中國佛教的入世轉(zhuǎn)向；第二章主要指出梁啟超與章太炎企圖以“我注佛經(jīng)”的方式來詮釋佛教哲學(xué)，企圖重建中華民族道德與信仰的主體精神，這也就是作者所謂的“救心”；第三章著力介紹歐陽竟無的內(nèi)學(xué)與太虛的人生佛教思想，展示了近代中國佛教的內(nèi)部革新意識，這也是佛教思潮由外而內(nèi)的部分；第四章將龔自珍、蘇曼殊、李叔同、豐子愷、許地山列為“異端的情懷”，指出了近代佛教信仰主體復(fù)雜的心理取向以及佛教反抗傳統(tǒng)的藝術(shù)審美趨向，在某種意義上這指向“救心”的另一向度——個體精神的救贖；第五章從近代佛教的學(xué)術(shù)創(chuàng)造角度，著重介紹了梁漱溟、熊十力的佛學(xué)觀及其借佛學(xué)而構(gòu)建的哲學(xué)體系，這種創(chuàng)造性的近代佛教學(xué)術(shù)化建構(gòu)在某種意義上是一種對佛教思想的“揚(yáng)棄”；第六章是對整個近代佛教思潮進(jìn)行總結(jié)與評論，指出其因時而變的特征與“救世”、“救心”的時代選擇。

就章節(jié)的安排來看，該書避免了以人物單獨(dú)分章的傳統(tǒng)書寫方式，而以相關(guān)理論主題來剪裁不同人物的佛教思想，并涉及思想、學(xué)術(shù)、教改等多層面內(nèi)容。就思路而言，作者更傾向于社會思想史與佛教思潮的互動考察，并以“救世”與“救心”的兩條主線將近代佛教思想的流變與社會變革密切結(jié)合起來，集中展示了近代中國佛教復(fù)興思潮的契機(jī)、動機(jī)與入世轉(zhuǎn)向。就所涉及的佛教人物來看，該書主要側(cè)重于“教外”人物——即思想家的佛學(xué)思想與佛學(xué)研究，如康有為、譚嗣同、梁啟超、梁漱溟、熊十力等的佛學(xué)思想與佛學(xué)研究。此外，龔自珍、李叔同、豐子愷、許地山等也作為異端的情懷與心靈的救贖者而被納入該書的一章。楊文會(仁山)作為該書以及近代中國佛教復(fù)興的“片頭”背景略作介紹，而真正教內(nèi)的寺僧僅涉及太虛一人。作者將太虛與歐陽竟無放在一章，并以“人間佛教，世學(xué)為用”為標(biāo)題進(jìn)行概括。無疑，歐陽竟無與太虛都企圖對傳統(tǒng)中國佛教進(jìn)行“改革”，并也都謀劃了其各自的“現(xiàn)世化”途徑；但兩者的佛學(xué)取向卻相去甚遠(yuǎn)，太虛追求的是佛教的“人間化”與“現(xiàn)代化”，而歐陽則傾向“根源化”與“原典化”。就其佛學(xué)取向?qū)е碌乃汲倍裕瑲W陽的“根源化”取向?qū)е铝恕皬?fù)興唯識學(xué)思想”與“中國佛教批判思潮”；而太虛的“人間化”思潮則導(dǎo)致了“人間佛教思潮”與“佛教現(xiàn)代化思潮”。

總體而言，李著立足于近代中國佛教積極參與社會變革的入世轉(zhuǎn)向，側(cè)重于佛教關(guān)注社會的“外部思潮”，著重分析了近代中國佛教“救世”與“救心”的時代契機(jī)、社會關(guān)切與佛學(xué)轉(zhuǎn)向，其結(jié)構(gòu)安排緊湊而簡潔，具有清醒的問題意識與很強(qiáng)的可讀性。不過，由于該書的側(cè)重點(diǎn)與篇幅的限制，李著并沒有深入展開近代佛教內(nèi)在的發(fā)展邏輯，對寺僧與居士層面的佛學(xué)思想著筆不多。此外，在分析的向度上，李著由于緊抓“救世”與“救心”的主線，故沒有麻著所呈現(xiàn)的多向度的分析路徑，且所涉及的材料與人物相對較少。

鄧子美先生的《傳統(tǒng)佛教與中國近代化》(華東師范大學(xué)出版社，1994年版)，雖然是一部近代佛教史著作，但由于該書將中國社會的近代化與近代中國佛教的發(fā)展結(jié)合起來進(jìn)行考察，對于近代社會變革與宗教變革之間的一致性有著高度的認(rèn)同；因此，在此框架中展開的佛教敘事必然較多地涉及佛教思潮與社會思潮。從書寫方式來看，該書基本按照時間順序?qū)?0世紀(jì)中國佛教的脈絡(luò)走向與社會變革結(jié)合起來，其中對于佛教思潮的社會背景、佛教參與社會變革以及適應(yīng)社會變革等，都進(jìn)行了比較準(zhǔn)確而清晰的敘述與勾勒。除“緒論”的晚清思想背景介紹外，該書將近代中國佛教的發(fā)展喻為江河，按照編年的方式分為“三編”：第一編“順流而下”，所涉時間為1830—1919年；第二編“新潮勃興”，所涉時間為1919—1931年；第三編“回旋往復(fù)”，所涉時間為1931—1947年。由此可見，該書事實(shí)上是一部在社會史背景下展開的近代中國佛教“宏觀敘事”，其特點(diǎn)在于它對于中國近代佛教的階段性分期、思潮的社會背景以及重大佛教事件都進(jìn)行了清晰的勾勒與分析。從內(nèi)容上來看，該書涉及近代佛教刻經(jīng)運(yùn)動、廟產(chǎn)興學(xué)風(fēng)潮、佛教各宗派的近代復(fù)興、近代佛學(xué)的不同取向、佛教組織的發(fā)展、佛教教育與人間佛教思潮等等，在佛教人物方面雖也涉及佛教思想家，但重點(diǎn)則落實(shí)在教內(nèi)寺僧的佛教思想與自改革運(yùn)動。相比較前兩部著作，該書有以下幾個突出的特點(diǎn)：

其一，借用了馬克斯·韋伯式的宗教社會理論框架來分析近代中國佛教與中國社會近代化變革的關(guān)系，并將“韋伯問題”引入近代中國佛教的研究之中。馬克斯·韋伯(1864—1920)在《新教倫理與資本主義精神》一書中論證了這樣一個問題：新教地區(qū)國家的資本主義的興盛與發(fā)展，不僅僅是得益于其經(jīng)濟(jì)、政治和世俗的文化，也得益于其新教的倫理作用。借助韋伯式的思考，鄧先生非常注意近代佛教思潮的社會作用，注重近代佛教改革的社會功能分析以及與基督教的比較研究。正如鄧先生在該書的“序言”中所說：“在世紀(jì)之交維新與革命相繼演進(jìn)的時代主流中，教育救國、實(shí)業(yè)救國等思潮紛紛翻滾；而宗教救國思潮也是人們不可忽視的一股，佛教在其中扮演了令諸方矚目的角色。最早從中國中世紀(jì)迷夢中驚醒而深感屈辱的中國人，不但從西方先進(jìn)的武器背后看到了作為其后盾的經(jīng)濟(jì)、政治制度、學(xué)術(shù)思想，也看到了基督教把西方不同社會集團(tuán)連接在一起的凝聚力，看到了教會在組織公民、提高公民的文化道德水準(zhǔn)時所起的重要作用?！盵注]鄧子美《傳統(tǒng)佛教與中國近代化》，“從韋伯的論點(diǎn)談起”(代序言)。在韋伯式的這個思路下，作者提出了一系列的研究思考：如果把西方的新教與中國20世紀(jì)二三十年代的“新派佛教”作一比較，結(jié)論如何？東方宗教改革與西方宗教改革是否類似？近代中國的佛教改革為何在某些方面失??？其原因何在？中國佛教革新的已有成果對中國社會起到了哪些推動作用，哪些作用未能發(fā)揮？等等。這些問題在鄧著中雖沒有得以深入展開，但畢竟已經(jīng)開始了發(fā)問，并試圖以此來關(guān)照相關(guān)佛教事件的敘述。

其二，該書在社會史的背景下對于近代中國佛教思潮的發(fā)展脈絡(luò)進(jìn)行了走向分析與鳥瞰，其宏觀的勾勒與階段性分期比較清晰。在基本上是編年體的“三編”之中，作者將近代佛教發(fā)展分為三個大階段——復(fù)興與復(fù)蘇、新潮勃興、回旋往復(fù)，并在此框架基礎(chǔ)上展開佛教史的敘事。就佛教思潮的集中討論而言，作者后來在該書的基礎(chǔ)上撰寫了《中興與嬗變——佛教復(fù)興思潮與中國的近代化》一文，[注]該文參見高瑞泉主編：《中國近代社會思潮》第十一章，華東師范大學(xué)出版社，1997年，第414—446頁。概括了近代佛教思潮的階段性走向。在作者看來，辛亥革命是近代佛學(xué)復(fù)興思潮的轉(zhuǎn)折點(diǎn)，此前佛學(xué)發(fā)展重在“外學(xué)”，此后則重心回歸到歐陽竟無的“內(nèi)學(xué)”?！巴鈱W(xué)”階段集中體現(xiàn)為佛教思想家借助佛教思想資源，并以此來謀求社會的變革與民族的前途；而辛亥革命后的佛學(xué)研究轉(zhuǎn)向(內(nèi)學(xué))，則對于促進(jìn)中國學(xué)術(shù)理論思維深化具有相當(dāng)?shù)姆e極作用。作者還指出，佛教自身改革的發(fā)動改變了清末以來佛教“復(fù)興”的性質(zhì)，因此，其后出現(xiàn)了“傳統(tǒng)佛教近代化的高潮”，并在佛教傳播、佛教藝術(shù)乃至佛教社會慈善等諸多方面都產(chǎn)生了重大的社會影響。

總體來看，鄧著通過宏觀敘事的方式勾勒了近代中國佛教思潮與社會近代化的脈絡(luò)走向，并對兩者之間互動的一致性有著高度的認(rèn)同。就特點(diǎn)而言，該書側(cè)重于近代佛教思潮相關(guān)的佛教大事件的現(xiàn)象描述，并運(yùn)用韋伯的宗教社會分析框架與“韋伯式問題”來關(guān)照這些佛教現(xiàn)象與革新運(yùn)動。不過，也正由于立足于宏觀敘述方式，因此該書在微觀細(xì)節(jié)方面的考察就相對缺乏，并且對于韋伯式問題的分析往往也流于泛論，沒有在更具體的層面展開。

何建明先生的《佛法觀念的近代調(diào)適》(廣東人民出版社，1998年版)，是當(dāng)時中山大學(xué)袁偉時先生主編的“現(xiàn)代與傳統(tǒng)叢書”之一。該書全方位論述了近代中國佛教面對近代社會觀念變革的歷史環(huán)境，在觀念層面如何謀求佛教與近現(xiàn)代科學(xué)、政治、哲學(xué)、文化的全面而深刻的自我調(diào)適和更新，從而使近現(xiàn)代中國佛教由傳統(tǒng)邁向現(xiàn)代化。該書不同于前幾部論著的地方在于，它將焦點(diǎn)集中于“觀念”的層面，力圖透過近代佛教思潮與革新運(yùn)動的現(xiàn)象分析，來直探其背后的觀念碰撞，從而在觀念層面揭示中國佛教的現(xiàn)代性遭遇與自我重建。如果將近代社會變革與佛教的近代發(fā)展之間的關(guān)系看作是一種雙向互動的關(guān)系的話，前文所及幾部論著主要從社會背景的“刺激”入手，而該書則立足于佛法的本位來反思其對社會觀念思潮的各種“調(diào)適”過程。

該書除“引論”外，共分四章，分別為“佛法與近代社會、人生問題”、“佛法與近代科學(xué)、迷信問題”、“佛法與近代政治觀念”、“佛法與近代宗教、哲學(xué)、文化問題”。從章節(jié)安排上可見，作者所言之佛法觀念的近代調(diào)適不僅涉及佛法與社會、人生的問題，也涉及佛法與近代科學(xué)、政治、哲學(xué)、文化等核心問題。對于佛法面對各種近代觀念而進(jìn)行的更新與調(diào)適，作者將其特征概括為四點(diǎn)，即：原典化、現(xiàn)世化、理性化與多元化。[注]參見該書“引論”的第四節(jié)，該書第31—39頁。所謂“原典化”，是認(rèn)為要復(fù)興中國佛教必須“興遺教”，必須回到釋迦牟尼的精神本懷，契合佛陀真理。正是這種“原典化”的追求，使得楊仁山等到處搜求佛教典籍，而其弟子歐陽竟無、呂澂等則力圖對中國的佛教經(jīng)典進(jìn)行甄別真?zhèn)?，以求“真佛教”，并?dǎo)致了“復(fù)興唯識學(xué)思潮”。所謂“現(xiàn)世化”，就是認(rèn)為要復(fù)興中國佛教就必須走出傳統(tǒng)佛教的脫離世間、冥心枯寂、自了生死，而應(yīng)該在大乘佛教精神的指導(dǎo)下“與世間法相輔而行”，從而使佛法真正成為一種“救世之方”。在民國時期，推展佛教“現(xiàn)世化”最用力的當(dāng)首推太虛大師的“人生佛教”。太虛大師為了探求佛法與現(xiàn)實(shí)人生的結(jié)合，極力主張對傳統(tǒng)佛教進(jìn)行“教理”、“教產(chǎn)”、“教制”的“三大革命”，以求進(jìn)一步融通佛法與世法。所謂“理性化”，就是認(rèn)為要復(fù)興中國佛教就必須走出傳統(tǒng)佛教的迷信成分與鬼神色彩，以彰顯佛教的理性精神，并與現(xiàn)代科學(xué)相適應(yīng)。民國以來的復(fù)興唯識學(xué)運(yùn)動，在某種意義上也意在溝通唯識學(xué)與近代科學(xué)理性的關(guān)聯(lián)，正如時人所謂“法相唯識學(xué)，為佛教中最適于現(xiàn)代思想之佛學(xué)，有科學(xué)的方法，有哲學(xué)的理論，有人生宇宙之說明”。[注]《海潮音》第16卷第1期，第79頁。同時，民國以后，釋太虛、梅光羲、王小徐、胡超伍、尤智表等法師與具有科學(xué)知識背景的居士，也都著力開掘與弘揚(yáng)佛法的理性精神，并力圖融通佛法與科學(xué)的關(guān)系。正如何建明先生所指出：近代中國佛教徒對佛法理性化的開掘與闡釋，雖然難免有些牽強(qiáng)附會，但確實(shí)突出了佛法與近代科學(xué)化、理性化的契應(yīng)關(guān)系，促進(jìn)了佛法觀念的近代更新與發(fā)展。[注]見何建明：《佛法觀念的近代調(diào)適》，第37頁。所謂“多元化”，其主要表現(xiàn)有兩個方面：其一要打破佛法的宗派之別，強(qiáng)調(diào)諸法諸宗之間的平等；其二是指在佛法與宗教和哲學(xué)的關(guān)系上，表現(xiàn)出許多不同的認(rèn)識，從而使佛法在適應(yīng)近代思想文化發(fā)展的歷史更新中，呈現(xiàn)出多樣性態(tài)勢。

在某種意義上，何著已經(jīng)跳出了一般近代佛教思想與思潮的傳統(tǒng)書寫方式，避免了單純的“佛教敘事”與“佛學(xué)研究”，而以“觀念”為思考的內(nèi)核，將近代佛教思想與佛教思潮推向了更深的理論層面。同時，非常難能可貴的是，何著有關(guān)觀念層面的論析不是從理論到理論，而是立足于大量的文獻(xiàn)資料分析，這些資料涉及大量的民國佛教期刊與相關(guān)《論集》、《年譜》，顯示了作者扎實(shí)的史料工夫。如果要指出何著的不足的話，筆者以為何著在佛法觀念的超越性層面以及佛法對現(xiàn)代性的“診療”層面缺乏足夠的重視。事實(shí)上，佛法觀念的近代調(diào)適應(yīng)該是佛法觀念與各種現(xiàn)代性觀念的“雙向互動”的過程。其中，佛法不僅在謀求其自身與現(xiàn)代性的一致性，同時，也在謀求佛法立足自身理念對現(xiàn)代性進(jìn)行的“診療”與“反抗”，并以此顯示其超越性的存在價值。雖然何先生也意識到中國佛法觀念近代調(diào)適的兩種趨勢：一是佛法融入世法，逐漸喪失佛法的主體形象；二是融世法入佛法，重塑佛法的主體形象。但何先生似乎對佛法為避免“喪失主體形象”而進(jìn)行的“反抗”與“診療”的超越性追求關(guān)注不夠。筆者以為，所謂的“佛法觀念的近代調(diào)適”，也就是中國佛教的“現(xiàn)代性”遭遇與“現(xiàn)代化”過程。這個過程不僅涉及中國佛教的“傳統(tǒng)”與“現(xiàn)代”的關(guān)系，也涉及觀念層面的“東方思想”與“西方思想”的關(guān)系，因此“佛法觀念的近代調(diào)適”也無逃于“古今中西”的近代思想沖突之框架。正因?yàn)橹袊鸾痰默F(xiàn)代性遭遇面臨著“古今中西”的跨時空糾結(jié)，處于不同價值、觀念的詮釋交錯之中，因此，東方佛教思想家和學(xué)者在對傳統(tǒng)佛教思想進(jìn)行現(xiàn)代闡釋時充滿了焦慮和緊張。我們看到，佛教思想家們對西方文化的態(tài)度往往也處于擁抱與批判、迎接與拒斥以及介于迎、拒之間的復(fù)雜狀況。他們中有人無比崇敬地接受了現(xiàn)代性觀念中的科學(xué)、民主思想，并希望以此為尺度來重寫自身的傳統(tǒng)文化包括中國佛教文化，但同時也有人希望立足東方的傳統(tǒng)文化思想包括佛教思想，從而對現(xiàn)代性帶來的負(fù)面危機(jī)和虛無進(jìn)行超越和診療。[注]關(guān)于佛教對現(xiàn)代性的診療，拙著《佛教本覺思想論爭的現(xiàn)代性考察》的第5、6章節(jié)皆有論析；另見拙文《現(xiàn)代性的困境與佛教哲學(xué)的診療價值》，載《華東師范大學(xué)學(xué)報》2004年第4期。

李少兵先生的博士論文《民國時期的佛學(xué)與社會思潮》(佛光山文教基金會，2001年版，收入《法藏文庫》)，因其只在臺灣出版，可能是被大陸學(xué)者所忽視的一部有關(guān)近代佛教思潮研究的論著。不同于前述幾部論著的理論框架與宏觀視野的鋪設(shè)，該書則著眼于特定時期的佛學(xué)與社會思潮的個案本身，集中探討的是民國時期(截止抗戰(zhàn))佛學(xué)與主要社會思潮關(guān)系的情況，并對于佛學(xué)與各種社會新思潮之間的互動過程作了比較細(xì)致的梳理與分析。全書共分四章：(一)“佛學(xué)與民國宗教思潮”；(二)“佛學(xué)與現(xiàn)代新思潮”；(三)“佛學(xué)與東西文化”；(四)“佛學(xué)與抗戰(zhàn)建國思潮”。在第一章中，作者首先分析了民國時期的各大宗教“入世達(dá)變”的時代要求與自身革新的動因，接著分析了“佛教革新思潮中的真假佛教徒論”以及“佛學(xué)與基督教思潮”。在第二章中，作者較詳細(xì)地分析了“佛化新青年與非宗教新青年的論戰(zhàn)”、“佛學(xué)與科學(xué)思潮”、“佛學(xué)與社會主義思潮”。在第三章中，作者著力介紹了佛學(xué)在兩次“東西文化論”中的立場與態(tài)度，并對佛學(xué)人士對待東西文化關(guān)系進(jìn)行了評述。在第四章中，作者介紹了中國佛教徒面對抗日戰(zhàn)爭的態(tài)度與主張，并從佛學(xué)理論層面分析了佛教的抗戰(zhàn)思潮。同時，作者也斥責(zé)了日本佛教徒服務(wù)日本非正義戰(zhàn)爭的為虎作倀的行徑?？傮w看來，民國后至抗戰(zhàn)這一階段的種種佛教思潮，主要都是佛教面對當(dāng)時各種社會新思潮的挑戰(zhàn)而作出的回應(yīng)。佛教思想與各種社會新思潮的互動，充分說明了近代中國佛教已經(jīng)走出了自身的封閉性，積極關(guān)注社會熱點(diǎn)問題，并極力尋求與社會現(xiàn)實(shí)的融合。正如前文所言，此一階段的佛教思潮特點(diǎn)主要呈現(xiàn)一種內(nèi)、外結(jié)合的特征。就影響來看，除了佛學(xué)與科學(xué)互證思潮持續(xù)的時間較長、影響較大，其他思潮則持續(xù)時間較短、影響較小，且隨著相應(yīng)的社會思潮的消退而消退。

在近代佛教與社會思潮的研究論著中，有關(guān)民國以后佛教與社會新思潮的關(guān)系的研究相對較少、較粗疏，因此李著在一定意義上彌補(bǔ)了這一方面的空白。李著著眼于民國時期佛教與社會思潮的關(guān)系，具體細(xì)致地梳理了相關(guān)思潮的起因、發(fā)生、發(fā)展、相互影響與最終消解的過程，使讀者對民國時期的佛教與社會思潮的互動過程有了較為詳細(xì)的了解。同時，由于這些思潮波及的層面多、涉及的人和事件頗為復(fù)雜，所以要比較細(xì)致地復(fù)原一個思潮的全過程并非容易；為此，作者使用了大量的民國報刊資料，占有了不少一手的文獻(xiàn)資料，因而使該書具有較高的文獻(xiàn)參考價值。當(dāng)然，由于該書主要集中于佛教與具體社會思潮的關(guān)系與過程，其特點(diǎn)在于史料的梳理與分析，因此在宏觀理論框架的建構(gòu)也就相對缺乏，其問題意識以及理論性反思都顯得相對薄弱。

三、近代佛教思潮研究的方法論反思

20世紀(jì)是中國社會思潮叢生的時代，各種不同的思潮交錯疊加、頻繁轉(zhuǎn)換在這個偉大的世紀(jì)之中。思潮的紛繁雜亂與頻繁轉(zhuǎn)換，給20世紀(jì)的思潮研究增添了很大的難度，以至于到目前為止，中國學(xué)術(shù)界關(guān)于思潮研究的方法仍處在不斷探索階段。一方面，思潮的頻繁轉(zhuǎn)換以及不同思潮之間的影響與關(guān)聯(lián)增加了思潮研究的多維向度；另一方面，思潮不僅表現(xiàn)為一種思想運(yùn)動過程，它還涉及思潮得以形成的觀念與哲學(xué)內(nèi)核以及外在的社會背景。因此，思潮研究在形式上可能是歷史的，但實(shí)質(zhì)上卻也無法避免思想與哲學(xué)的反思，因而它也是一種跨學(xué)科的研究。作為20世紀(jì)中國社會思潮多音合奏中的一個音符，近代中國佛教思潮由于身處整個時代紛繁的思潮之中，自然也平添了其自身的復(fù)雜性。事實(shí)上，近代佛教思潮研究不僅涉及近代佛教發(fā)展史與佛學(xué)義理思想的內(nèi)在發(fā)展邏輯，同時也涉及佛教思想與其他近代社會新思潮乃至近代哲學(xué)以及現(xiàn)代性觀念之間的復(fù)雜關(guān)系。因此，只有處理好近代佛教思潮研究中的佛學(xué)思想與社會思潮、佛學(xué)思潮與現(xiàn)代性觀念乃至佛學(xué)與近代哲學(xué)之間的關(guān)系，才能不斷深化中國近代佛教思潮研究。同時，我們也應(yīng)該意識到，近代以來的佛教研究方法的革命也是考察近代佛教思潮的一個重要切入口。為此，筆者結(jié)合前文評述過的幾部近代佛教思潮研究論著，試圖對近代佛教思潮研究的方法論進(jìn)行如下幾點(diǎn)反思。

(一)近代佛教研究方法的變革與近代佛教思潮研究的新視角

套用梁啟超的話來看，“凡‘思’非皆能成‘潮’；能成‘潮’者，則其‘思’必有相當(dāng)之價值，而又適合于其時代之要求者也。凡‘時代’非皆有‘思潮’；有‘思潮’之時代，必文化昂進(jìn)之時代也”，又“凡時代思潮，無不由‘繼續(xù)的群眾運(yùn)動’而成”。[注]梁啟超：《清代學(xué)術(shù)概論》，中國人民大學(xué)出版社，2004年版，第131頁。由此可見，佛學(xué)思潮并非等于佛學(xué)思想，而只有當(dāng)某種佛學(xué)思想適合其時代的要求并被較多的人群所借用形成一定的時代影響時，才能成其為佛學(xué)思潮。正如梁啟超所指出，佛學(xué)思潮并非始于近代，魏晉時期的“玄佛互證”思潮、隋唐時期的“佛性論”思潮等皆可曰佛學(xué)思潮。但事實(shí)上，傳統(tǒng)的佛學(xué)思潮主要是一種佛學(xué)“內(nèi)部思潮”，雖然這種思潮也涉及與儒、道的比較與碰撞，但它基本上是以佛學(xué)為主體的一種佛學(xué)義理之辨。因此可以認(rèn)為，傳統(tǒng)的佛學(xué)思潮研究仍然屬于傳統(tǒng)佛學(xué)研究的范疇。傳統(tǒng)的佛學(xué)研究就其方法而言，主要是出于信仰和主觀，著眼于佛教自身的內(nèi)部，強(qiáng)調(diào)“信、解、行、證”的次第和“教”、“宗”、“趣”的有機(jī)統(tǒng)一。而相對于傳統(tǒng)的佛學(xué)研究，近代佛教研究方法則肇始于近代西方世界的佛學(xué)研究活動，可以說，所謂近代的“佛教學(xué)”實(shí)質(zhì)上是一種誕生于歐洲的學(xué)問。[注]就時間而言，歐洲對于佛學(xué)的研究始于19世紀(jì)初相關(guān)佛教文獻(xiàn)的考古發(fā)現(xiàn)，周祥光在《近代世界各國對于佛學(xué)之研究與弘揚(yáng)》一文指出：“憶百年前Pali一字，鮮有人知，即大乘佛教與小乘佛教兩個佛學(xué)術(shù)語，除中國、印、錫及日本外，亦無人注意及之。當(dāng)19世紀(jì)初，因考古學(xué)家樸林塞(Princep)等發(fā)掘阿育王碑銘而發(fā)現(xiàn)到‘錫蘭大統(tǒng)史’Mahavamsha……由于阿育王銘之發(fā)現(xiàn)及錫蘭大統(tǒng)史英譯本之出版，使歐洲的當(dāng)代印度學(xué)者，發(fā)生對佛學(xué)研究之興趣。哥本哈根大學(xué)之范斯堡教授Prof.Vincent Fausll，首先將‘法句經(jīng)’Dharmapada譯為拉丁文，于西歷1855年在歐洲出版。對于佛學(xué)研究，亦展開科學(xué)之探索?！?周祥光：《近代世界各國對于佛學(xué)之研究與弘揚(yáng)》，載《現(xiàn)代世界的佛教學(xué)》，大乘文化出版社，1979年版，第3頁。)近代佛教學(xué)的方法，其主要特點(diǎn)是站在第三者的立場，用客觀的科學(xué)方法來探究佛教的教理、歷史、藝術(shù)等相關(guān)學(xué)問。由此可見，近代西方佛學(xué)研究方法作為一種現(xiàn)代學(xué)術(shù)規(guī)范，它是建立在比較語言學(xué)與歷史文獻(xiàn)學(xué)之上，從對梵、巴、漢、藏與中亞等語文的興趣為起點(diǎn)，以掌握原典文獻(xiàn)為首務(wù)，繼而參考現(xiàn)存譯本或考古資料，以進(jìn)行?？?、翻譯、注釋與解題等研究工作，之后隨著學(xué)科的細(xì)化才開始涉及哲學(xué)詮釋以及社會學(xué)、心理學(xué)等多種方法。在佛學(xué)的詮釋方面，也走出傳統(tǒng)的以信仰為基本立場的詮釋，而立足于其他的哲學(xué)理論對佛學(xué)進(jìn)行“懷疑式”詮釋。

中國近代的佛學(xué)研究方法受日本的影響最大，而日本的方法實(shí)則來自西洋，南條文雄與高楠順次郎赴歐引渡語言學(xué)與文獻(xiàn)學(xué)知識載譽(yù)歸國后，激起了仿效西學(xué)的熱潮；許多學(xué)者紛紛以專攻梵文、巴利語、佛教史、印度哲學(xué)為業(yè)，開始將佛學(xué)當(dāng)作一門現(xiàn)代學(xué)科來看待。由于楊仁山、歐陽竟無，特別是后來的呂澂從日本學(xué)會這些新方法后，從而使得漢語佛學(xué)研究出現(xiàn)了明顯的“學(xué)術(shù)化”轉(zhuǎn)向，并使廣大知識分子與思想家深受影響。就中國近代的思想界來看，由于儒家道統(tǒng)與權(quán)威的喪失，中國佛學(xué)思想在近代逐漸成為廣大知識分子共同關(guān)心的對象，被扮演成一種反封建羅網(wǎng)的思想武器，被當(dāng)作中國近代化轉(zhuǎn)型的一種“思想資源”。于是，廣大知識分子紛紛加入佛學(xué)思想研究的行列，加上近代佛學(xué)研究新方法的應(yīng)用，中國佛學(xué)研究終于得以走出佛教內(nèi)部的封閉性，并使得近代中國佛學(xué)與社會思潮息息相關(guān)。

具體考察一下近代思想家的“洋格義”以及內(nèi)學(xué)院的“文獻(xiàn)考據(jù)”之風(fēng)，我們可以看到近代佛教研究方法的變革與近代佛教思潮興起之間的密切關(guān)聯(lián)。

佛教的“格義”之法始于東晉僧人竺法雅。所謂格義者，就是用中國的本土思想比擬解釋佛學(xué)，以使人易于理解佛教所說的道理。正如湯用彤先生所言：“大凡世界各民族之思想，各自辟途徑，名辭多獨(dú)含義，往往為他族人民所不易了解。而此族文化輸入彼邦，最初均抵牾不相入。及交通稍久，了解漸深，于是恍然于二族思想，固有相通處。因乃以本國之義理，擬配外來思想，此晉初所以有格義方法興起也?！盵注]湯用彤：《理學(xué)·佛學(xué)·玄學(xué)》，北京大學(xué)出版社，1991年版，第168頁。但傳統(tǒng)的“格義”之法是嚴(yán)格遵循信仰的立場，不容對佛學(xué)本身的懷疑與別解，所以魏晉時期般若學(xué)的“六家七宗”由于格義的不當(dāng)導(dǎo)致般若學(xué)的分裂而遭到僧肇的批判清算，并在后來干脆廢棄不用。不過，在近代西方的學(xué)術(shù)背景下，對佛學(xué)的懷疑性詮釋卻獲得了合法性。所謂“佛經(jīng)注我”、“我注佛經(jīng)”就是這種“洋格義”的產(chǎn)物。這種“洋格義”，是指在佛學(xué)研究方法上往往是用佛學(xué)的概念和義理去詮釋西方的哲學(xué)、政治學(xué)乃至科學(xué)的一些概念和義理，或者用西方的這些概念來解釋佛學(xué)的義理。可以看到，從魏源一直到梁漱溟都充斥了這種“洋格義”，魏源在《海國圖志》中就曾用佛教四大洲的說法來配對西方人對地球的區(qū)劃，并引用《超世經(jīng)》、《樓炭經(jīng)》來解釋西方的“地體渾圓”之說?？涤袨樵诤４?、華林讀佛經(jīng)，就曾聯(lián)想到顯微鏡下的細(xì)菌與光電的速度，而其所謂的“大同”理想，也是借用佛教的“苦”諦觀和華嚴(yán)宗的“一即一切”，并偷用西方自然科學(xué)的進(jìn)化論、烏托邦理念混合而成。宋恕在讀過《華嚴(yán)經(jīng)》和《寶積經(jīng)》之后，曾用佛經(jīng)與歐羅巴新說相證，寫了《印歐學(xué)證》兩卷，專門找“佛經(jīng)中之說可與歐羅巴新說相印證者”。譚嗣同深入佛學(xué)后，也受佛教“平等”思想影響，建構(gòu)了他的“仁—通”哲學(xué)。所謂“通”是與“塞”相對。譚嗣同認(rèn)為中國封建社會的名教專制像一張大網(wǎng)束縛了人民的自由，造成了“黑暗否塞”?！巴ā本褪且选爸型狻?、“上下”、“男女”、“人我”打通為一，達(dá)到完全平等。譚嗣同認(rèn)為，佛教的“平等”不僅使人與人通，而且也能使人與萬物相通，實(shí)現(xiàn)社會的大同乃至宇宙的大同。他說：“大同之治，不獨(dú)父其父，不獨(dú)子其子；父子平等，更何有于君臣？舉凡獨(dú)夫民賊所為一切鉗制束縛之名，皆無得而加諸，而佛遂以獨(dú)高于群教之上?！盵注]譚嗣同：《仁學(xué)》二八。章太炎比照西方哲學(xué)的概念，結(jié)合佛教因明學(xué)的邏輯方法，從知覺、想象、推理、判斷等認(rèn)識環(huán)節(jié)對佛教唯識宗進(jìn)行了細(xì)致研究，并試圖運(yùn)用東方思辨色彩的唯識宗對康德等所代表的西方思辨理性進(jìn)行駁斥。梁啟超最突出的是用佛教的相關(guān)理論來附會、解釋自由、平等、民主的資產(chǎn)階級政治觀點(diǎn)。他認(rèn)為“佛教是建立在極嚴(yán)密的忠實(shí)的認(rèn)識論之上”，“以求得最大之自由解放而達(dá)人生最高之目的者也”。[注]梁啟超：《飲冰室合集·文集》之三十九。梁啟超在1902年撰成的《論佛教與群治之關(guān)系》文中，從理性和世俗的角度提出佛教是智信、兼善、入世、平等、自力、積極的宗教。他認(rèn)為佛教的平等不僅與專制政體對立，而且也區(qū)別與立憲政體。而到了梁漱溟，他在《究元決疑論》中，還在用佛教法相唯識學(xué)的說法與西方哲學(xué)中的康德、穆勒的“可知”、“不可知”論相比……總之，在時人的眾多著作中，處處可看到這樣的佛學(xué)“洋格義”。

種種佛教的洋格義，其目的在于用佛學(xué)思想來嫁接西方的近代思想學(xué)說與政治思想，并以此來關(guān)照到近代中國社會的變革；同時，也正是這種嫁接與詮釋在客觀上發(fā)展了近代中國佛教思潮。而之所以會出現(xiàn)佛教“洋格義”，佛學(xué)研究的方法論轉(zhuǎn)變應(yīng)該是一個不可忽視的前提。當(dāng)然，就這種方法運(yùn)用的心理背景來看可能有兩種：其一，滿足中國知識分子的自尊心和虛榮心，就是說別看你西方哲學(xué)、科學(xué)怎么樣，反正這些東西在我們的佛經(jīng)中早就有了(雖然佛經(jīng)也產(chǎn)自印度，但在中國畢竟年代已久)；其二，當(dāng)時的知識分子在西學(xué)傳入之后，從知識背景和心理上都深感陌生，這些西方知識在傳統(tǒng)的儒家中根本找不到解釋的途徑，于是只好到佛教經(jīng)典和佛學(xué)義理中去尋找。這樣做起到了一個客觀的效果，那就是引起了一種用佛學(xué)解釋西方哲學(xué)的思潮，并進(jìn)而導(dǎo)致了佛學(xué)救國的“想象”。

除了“洋格義”之法，近代佛教的歷史考據(jù)學(xué)方法也直接導(dǎo)致了近代佛教的“批判思潮”。文獻(xiàn)考據(jù)學(xué)是建立在西方現(xiàn)代理性思維的背景之下的現(xiàn)代學(xué)術(shù)方法，這種方法研究佛教的兩個基本結(jié)果是：其一，將佛教的教義進(jìn)行理性化整理，將信仰的體證性和悟性特征予以淡化；其二，注重文獻(xiàn)考據(jù)，并以此對佛教經(jīng)典以及佛教史實(shí)進(jìn)行所謂甄別辨?zhèn)?。文獻(xiàn)考據(jù)學(xué)的方法在明治后就盛行日本，近代圍繞《大乘起信論》的辨?zhèn)尉驮醋晕墨I(xiàn)考據(jù)學(xué)。內(nèi)學(xué)院深受日本文獻(xiàn)考據(jù)學(xué)風(fēng)氣影響，并因此導(dǎo)致一種歸宗唯識學(xué)進(jìn)而對傳統(tǒng)中國佛教進(jìn)行批判的思潮。從方法上看，內(nèi)學(xué)院的“佛教批判思潮”是從文獻(xiàn)考據(jù)與“懷疑”開始的。呂澂一方面是以“唯識學(xué)”為標(biāo)準(zhǔn)，系統(tǒng)地研究佛教源流，以圖探清佛家本旨及后世的流變規(guī)律；另一方面，也深受實(shí)證思想的懷疑、求證之風(fēng)的影響。呂澂依譯文、時間和文獻(xiàn)考證指出：不但《起信論》、《楞伽經(jīng)》、《楞嚴(yán)經(jīng)》、《圓覺經(jīng)》有偽經(jīng)之嫌，就連華嚴(yán)、天臺、禪宗等中國化特色比較鮮明的宗派也都是謬誤之作。相對于內(nèi)學(xué)院的文獻(xiàn)考據(jù)，胡適則更加大膽。胡適強(qiáng)調(diào)所謂的“大膽假設(shè)，小心求證”，并直接將這種方法應(yīng)用于佛教研究之中。在《禪宗在中國——它的歷史和方法》一文中，胡適明確指出，只有把禪放在它的歷史背景中加以研究才能予以正確的理解。胡適曾自信地聲稱，他對中國思想史的研究，早在上世紀(jì)30年代就有一樁原始性貢獻(xiàn)，那就是對神會有關(guān)的四部手抄本的收集與詮釋。這種“收集與詮釋”就是他研究禪宗的“新觀念、新方法”。除了“事實(shí)”的考證，胡適的禪宗研究方法的前提是“懷疑”，他在《中國禪學(xué)之發(fā)展》的報告中說道：無論是中國還是日本研究禪學(xué)的，“大都用一種新的宗教態(tài)度去研究，只是相信，毫不懷疑”?！捌浯蝿t缺乏歷史眼光”。第三就是“對于材料的收集都不注意”。接著他說：“我研究禪，不能說完全沒有上述缺點(diǎn)，不過民國十五年，我到巴黎，即存心收集資料?！焙m通過文獻(xiàn)考據(jù)研究的結(jié)論是：《壇經(jīng)》是神秀而非慧能所作，達(dá)摩的傳法“法統(tǒng)”也是偽造。

毫無疑問，近代歷史文獻(xiàn)考據(jù)方法的運(yùn)用，直接導(dǎo)致了近代以來的“佛教批判思潮”，而這種對傳統(tǒng)中國化佛學(xué)的批判又和還原主義的“唯識學(xué)復(fù)興思潮”遙相呼應(yīng)。我們看到，復(fù)興唯識學(xué)的思潮對當(dāng)時的知識分子產(chǎn)生了很大的吸引力，并引起他們從中尋找與西學(xué)相類似的思想資源。今天研究者們多有指出，近代唯識學(xué)的復(fù)興，其意在以唯識學(xué)的名相辨析以及其佛教邏輯來嫁接西方之學(xué)的辨析，而由于傳統(tǒng)中國佛教的心性之學(xué)的結(jié)構(gòu)是“體用不二”，不能發(fā)掘出邏輯辨析的資源，故而被作為一種批判的對象。這個判斷固然是有一定的道理，但有一點(diǎn)我們必須清楚，那就是近代復(fù)興唯識學(xué)思潮以及對傳統(tǒng)中國化佛學(xué)的批判思潮，都與佛教詮釋學(xué)與文獻(xiàn)考據(jù)學(xué)的方法密不可分。

(二)佛教思潮研究與社會史、政治史的關(guān)系

社會思潮研究作為廣義思想史研究的一種，它非常強(qiáng)調(diào)與社會史、政治史的結(jié)合。正如高瑞泉先生曾指出：“中國近代之所以百年間各種社會思潮前推后擁、喧嚷不休，固然有政治斗爭(政治史)和對外關(guān)系(軍事史、中外文化交流史)上的原因，但還有社會生活的演化和社會結(jié)構(gòu)變遷方面的原因，也即社會史的原因。”[注]高瑞泉：《中國近代社會思潮》，華東師范大學(xué)出版社，1997年，第21頁。不可否認(rèn)，政治史與社會史在相當(dāng)大的程度上影響著宗教史與思想史。近代中國社會的變革是在遭受西方的全方位沖擊后的轉(zhuǎn)型，因此近代中國思想界不僅面臨著“傳統(tǒng)”與“現(xiàn)代”的轉(zhuǎn)換問題，也面臨“西方文化”與“東方文化”的沖突問題。就近代中國社會的時代主題而言，隨著鴉片戰(zhàn)爭以后西方列強(qiáng)的入侵，中華民族的危亡是當(dāng)時中國社會的共同問題和首要問題，佛教的復(fù)興思潮當(dāng)然也與這個主題有關(guān)。在國人對民族出路進(jìn)行的種種思考與探索中，有實(shí)業(yè)救國、教育救國、科學(xué)救國，當(dāng)然也包括“宗教救國”。當(dāng)時，不管是思想家們借佛學(xué)以為思想武器，還是居士們刻經(jīng)弘法，他們都希望藉此來挽救民族的存亡。此外，除了鴉片戰(zhàn)爭以來的民族危亡的主線，辛亥革命也是影響中國近代佛教思潮的一個重要的政治史背景。辛亥革命顛覆了幾千年的封建王朝，宣告了一種全新的社會理念與社會秩序。事實(shí)上，無論是思想界還是居士界與僧界大多對顛覆封建王朝的革命抱有積極的認(rèn)同，在那些比較激進(jìn)的居士和僧人看來，只有建立新的社會秩序才能使佛教得以更好地發(fā)展。此外，從世界大視野來考察，西方文化的東漸以及基督教在中國的發(fā)展，也是近代中國佛教思潮發(fā)展的一個不可忽視的社會背景。

從前文所論及的相關(guān)佛教思潮研究論著來看，它們都已自覺地將晚清社會史與近代佛教復(fù)興思潮緊密結(jié)合起來，并以晚清的社會背景作為近代佛教復(fù)興思潮的外部刺激動因。這從相關(guān)論著的“緒論”中就可看出，如鄧子美《傳統(tǒng)佛教與中國近代化》的緒論標(biāo)題為“時代的呼喚”，下分子目錄為“傳統(tǒng)社會的崩解”、“思想界的饑荒”、“乘間而起”；何建明《佛法觀念的近代調(diào)適》的引論為“近代中國社會轉(zhuǎn)型與更新佛法觀念的歷史自覺”；李向平的《救世與救心——中國近代佛教復(fù)興思潮研究》的緒論是“異端可謂正統(tǒng)的晚清中國”。雖然麻天祥的《晚期佛學(xué)與近代社會思潮》、李少兵的《民國時期的佛學(xué)與社會思潮》主要按照佛學(xué)在近代的內(nèi)在發(fā)展邏輯展開，但對于社會大背景的交代也都體現(xiàn)在其論著之中。

相對而言，這些論著關(guān)于辛亥革命與近代佛教思潮的關(guān)聯(lián)，沒有顯示足夠的關(guān)注。事實(shí)上，辛亥革命之后，中國佛教思潮發(fā)生了明顯的轉(zhuǎn)向，即轉(zhuǎn)為佛教對各種社會新思潮的回應(yīng)、佛學(xué)與科學(xué)關(guān)系的討論以及佛教的自我革新思潮。雖然辛亥革命之后中國仍然長期處在軍閥混戰(zhàn)狀態(tài)，但辛亥革命畢竟推翻了封建王朝，畢竟頒布了臨時約法，畢竟在理念層面提出了近代民族國家的主張，而這些主張也日益為社會思想界所接受。在這個背景下，佛教對各種新思潮的回應(yīng)、佛教自我革新思潮、佛教與科學(xué)思潮以及佛教與三民主義的對話等等，也都意在謀求佛教與現(xiàn)代民族國家的調(diào)適。此外，關(guān)于基督教對于佛教思潮的影響，鄧子美與李少兵先生的論著中都有所關(guān)注，而西方的理性化對中國佛教的影響也為何建明先生所重視。不過，西方視野下的近代中國佛教思潮研究仍有很大的空間等待挖掘，特別是東西文化沖突與近代佛教思潮、理性化與近代佛教思潮以及西方近代學(xué)術(shù)方法對近代中國佛教研究方法的影響等諸多層面。

強(qiáng)調(diào)佛教思潮研究與社會史、政治史相結(jié)合，反應(yīng)了研究者的一種自覺，即意識到近代佛教思潮的產(chǎn)生無法逃避這個社會政治大背景。但是，佛教思潮與社會史、政治史之間的關(guān)系，又并非簡單的“刺激”與“反應(yīng)”的關(guān)系，佛教史的內(nèi)在發(fā)展邏輯與社會史、政治史之間在時間上也并非是完全吻合的對應(yīng)關(guān)系。因此，我們在有機(jī)地處理佛教思潮與社會史、政治史的聯(lián)系時，也應(yīng)該遵循佛教思想自身的內(nèi)在發(fā)展邏輯。關(guān)于這個問題，葛兆光先生曾在評論相關(guān)近代佛教研究著作時提出了自己的一番見解，他指出：

思想史常常以政治史和社會史的線索為線索，尤其是政治和社會的變化特別引人注目的時候。近代以來，西方的沖擊和中國的回應(yīng)構(gòu)成了歷史書中的主線，而這里面又以政治和社會的激蕩最為引人注目，因此，研究宗教史的人們不僅習(xí)慣了以政治史或社會史的時間表為宗教史或思想史的時間表，而且習(xí)慣了以政治史或社會史的背景為分析宗教或思想史的背景……問題是，學(xué)術(shù)史或思想史是否也必須圍繞著政治史的時間表？這在過去，是沒有疑問的，當(dāng)人們普遍相信，經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)決定上層建筑，政治制度又決定思想學(xué)術(shù)，這一被叫做“決定論”的思路還基本上籠罩著所有的歷史研究的時候，這種時間表的合理性是天經(jīng)地義的。[注]葛兆光：《關(guān)于近十年中國近代佛教研究著作的一個評論》，臺灣《思與言》卷37，2期，第259—278頁。

在此，葛先生并非否定社會史、政治史對宗教史影響，而是在意他所謂的那個“時間表”的制訂，亦即在意宗教史自身的內(nèi)在發(fā)展邏輯與學(xué)術(shù)史背景。在葛先生看來，近代佛教的復(fù)興，除了有這種對于環(huán)境的刺激的直接反應(yīng)外，還應(yīng)有其自身相對獨(dú)立的發(fā)展脈絡(luò)，甚至還應(yīng)該在近代中國思想內(nèi)在轉(zhuǎn)化方面尋找原因。就佛教的內(nèi)在發(fā)展線索而言，葛先生認(rèn)為近代佛學(xué)復(fù)興思潮的時間表應(yīng)該比鴉片戰(zhàn)爭更提前，在楊仁山、魏源、龔自珍等之前甚至可以直接追溯到明代。他贊成臺灣學(xué)者江燦騰在《中國近代佛教思想的諍辯與發(fā)展》一書中把他討論“近代佛教思想”的起點(diǎn)提到了明代，他指出：從明初道衍開始，晚明的叢林衰微，《物不遷論》的爭論，憨山德清的中興，廟產(chǎn)興學(xué)以后的佛教改革，印光的凈土思想，“五四”時代的太虛以及他的整理僧伽制度，一直到胡適的禪學(xué)研究、歐陽竟無的天臺批評以及呂澂與熊十力的諍辯，都被納入他的“近代”，這樣恰恰使人重新思索佛教在近代的延續(xù)與變化時，可以擺脫“近代”一詞的意識形態(tài)夢魘。上溯明代，下及民國，比如晚明的佛教叢林衰微中凸顯的“世俗化的轉(zhuǎn)劇”，雖然是晚明佛教的主要課題，但它是否也恰與近代佛教僧伽制度的改革有關(guān)？而《物不遷論》的爭論，雖然發(fā)生于晚明，但它是否也隱含著19世紀(jì)末到20世紀(jì)上半葉佛教對根源性真理的追尋和對經(jīng)典意義的再確認(rèn)？是否應(yīng)該追述彭紹升甚至更早的居士佛學(xué)復(fù)興跡象？[注]葛兆光：《關(guān)于近十年中國近代佛教研究著作的一個評論》，臺灣《思與言》卷37，2期，第259—278頁。此外，葛先生對于近代佛教研究論著中關(guān)于近代居士佛學(xué)的傳承由龔自珍、魏源而下接楊仁山的傳承譜系也提出質(zhì)疑，認(rèn)為這樣幾成范式的譜系認(rèn)定皆襲自梁啟超的《清代學(xué)術(shù)概論》，[注]梁啟超的《清代學(xué)術(shù)概論》中提到：“晚清思想之解放，自珍確與有功焉，光緒間所謂新學(xué)家，大率人人皆經(jīng)過崇拜龔氏之一時期，初讀《定庵文集》，若受電然”，“龔、魏為‘今文學(xué)家’所推獎，故今文學(xué)家多兼治佛學(xué)”。于是，龔、魏是今文學(xué)，今文學(xué)兼治佛教，佛教傾向影響了思想解放中的新學(xué)家，新學(xué)家的改革激起佛教復(fù)興，這種因果關(guān)系就成了一個自然而然的連續(xù)思路。而事實(shí)上龔自珍、魏源在當(dāng)時只是屬于異端人物，其學(xué)術(shù)影響只是在晚清才被新學(xué)家們所尊崇、夸大，且龔自珍、魏源對楊仁山也無直接影響。[注]參見葛兆光：《關(guān)于近十年中國近代佛教研究著作的一個評論》，臺灣《思與言》，卷37，2期，第259—278頁。事實(shí)上，龔自珍、魏源的佛學(xué)思想倒是對康有為產(chǎn)生一定的影響，即以治今文經(jīng)學(xué)的方法對待各家經(jīng)典，自由闡述經(jīng)典的要義。筆者以為，雖然葛先生的論斷也有可商榷之處，但他關(guān)于佛教史與社會史、政治史關(guān)系的更廣泛的考察與獨(dú)到的思考角度，確也能為近代佛教思潮的研究提供更大的空間與更新的視野。

此外，筆者以為，就近代佛教積極關(guān)注現(xiàn)實(shí)、批判傳統(tǒng)的轉(zhuǎn)向而言，除了鴉片戰(zhàn)爭以來的社會轉(zhuǎn)型刺激外，也可以在佛教思想與學(xué)術(shù)史的關(guān)系中加以探討。首先，出世與入世不二的現(xiàn)實(shí)主義思想一直是大乘佛教，特別是中國佛教思想的精神品格。其次，至晚明，在陽明心學(xué)的影響下，作為對程朱理學(xué)的反動，士大夫們已經(jīng)開始用禪學(xué)心性思想為叛逆的武器，來彰顯個性、追求自由，這無疑也給清際的一些佛教思想家播下了叛逆的種子。此外，清朝那些逃禪的遺民士大夫們本來就受儒家思想的熏陶，他們雖遁入空門，卻胸懷報國之志，有著強(qiáng)烈的民族意識、入世關(guān)懷和政治訴求。所有這些因素，也都是星星之火，助推了晚清中國佛教(特別是居士佛教)積極關(guān)注現(xiàn)實(shí)社會的經(jīng)世救世轉(zhuǎn)向。

(三)歷史敘述與問題意識

歷史敘述是思潮研究的一種重要形式，或者說是思潮研究必須經(jīng)過的一個基礎(chǔ)階段，因?yàn)闅v史敘述可以將思潮產(chǎn)生的社會背景、不同思潮之間的關(guān)系以及思潮形成、發(fā)展、傳播、影響的整個過程描述清楚，從而使人對思潮的歷史過程有一個整體的了解。正如葛兆光先生所言：“按照歷史學(xué)的要求，對于什么時間(when)、什么地點(diǎn)(where)、什么人(who)、發(fā)生了什么事情(what)，有著清晰的記載，就是一件很不容易的事情，因?yàn)檫@需要在浩瀚的舊紙堆中翻閱大量的文獻(xiàn)和資料，把人、事、時、地一一弄清，排比成文，如果再能夠說明什么原因(why)，也就是對于一個歷史現(xiàn)象發(fā)生的背景、動機(jī)、原因進(jìn)行恰如其分的分析，就已經(jīng)基本實(shí)現(xiàn)了歷史著述的意義?！盵注]葛兆光：《關(guān)于近十年中國近代佛教研究著作的一個評論》，臺灣《思與言》，卷37，2期，第259—278頁。正是這個原因，我們看到目前的思潮研究大多是由歷史學(xué)的人在做，而近代佛教思潮研究也大多按照歷史書寫的方式進(jìn)行。

從現(xiàn)有的研究論著來看，研究者對于晚清社會思想變局的分析非常自覺，但對于辛亥革命及其后的社會分析不夠深入，對西方視野的分析也有待深化。在佛教人物的取舍上，不同研究者由于側(cè)重主題不同，因而對于思想家、寺僧以及居士的取舍也各不相同。不過總體看來，研究者對于居士群體的選取雖多寡有異，但基本沿襲梁啟超《清代學(xué)術(shù)概論》的框架，即上溯龔自珍、魏源，下接楊仁山、歐陽竟無、梁啟超、譚嗣同、章太炎、韓清凈等人物，并以楊仁山為近代居士佛教的先驅(qū)。不過，隨著近代佛教思潮研究的深入，對于這個現(xiàn)有的譜系架構(gòu)以及寺僧、居士、思想家等佛教人物的范圍都應(yīng)該有所新的突破，從而于其中發(fā)現(xiàn)一些新的問題。當(dāng)然，對于眾多的佛教人物，思潮研究往往不便單個進(jìn)行分析，而應(yīng)該按照一定的主題與問題來進(jìn)行群體的分類研究。此外，值得注意的是，居士佛教從明清以降，有兩條發(fā)展路徑：一是由居士精英知識分子為代表的，將佛學(xué)視為人生理想與意義的指導(dǎo)，并企圖以此增進(jìn)民族文化精神，并以更為理性的方式表達(dá)對佛教的認(rèn)識；一是以純粹信仰實(shí)踐與實(shí)用態(tài)度接受佛教，并修持念佛為主要內(nèi)容。兩者之中，前者是向上一途，典型如楊仁山、歐陽竟無的南京內(nèi)學(xué)院等，并以弘揚(yáng)唯識學(xué)為主要特征；后者是向下走向民間與社區(qū)，如各地以修持、慈善實(shí)踐為主要內(nèi)容的佛教居士林組織，并以弘揚(yáng)凈土為主要特征。長期以來，近代佛教思潮的研究者對于“向上一途”的居士佛教與思潮極為關(guān)注，而對于“向下一途”的居士佛教與思潮則不夠關(guān)注。固然，思潮的發(fā)起者總是知識分子，但走向民間的社會化組織與群體活動必然與思潮有著密切的關(guān)聯(lián)，這部分也不應(yīng)該被忽視。

就歷史敘述而言，資料的挖掘、整理與運(yùn)用是非常重要的。事實(shí)上，應(yīng)用于近代佛教思潮研究的資料不僅存在于通史、地方志、相關(guān)書信資料之中，也存在當(dāng)時的報刊資料(特別是佛教報刊資料)，甚至檔案資料之中。發(fā)現(xiàn)新材料不僅意味著擴(kuò)大歷史敘述的范圍，也往往意味著發(fā)現(xiàn)新的問題。否則，停留在已有的舊資料之中，其研究往往只能是對資料的“重新組合”與“重新表述”，因而難以超越前人的研究。當(dāng)前，由于民國期間的佛教期刊與報刊大多已經(jīng)影印結(jié)集出版，這為民國期間的佛教思潮研究提供了豐富的素材，有利于研究的深化與細(xì)化。

當(dāng)然，思潮研究不能僅停留在歷史敘述的階段，還必須探究思潮產(chǎn)生的思想與理論源頭，必須探究思潮的理論內(nèi)核以及澄清不同思想與觀念之間的復(fù)雜關(guān)系；因此，思潮研究必須要有強(qiáng)烈的問題意識。所謂問題意識，既包括宏觀的大問題，也包括具體的小問題；既包括思潮自身的問題，也包括思潮背后的問題。就目前的近代佛教思潮研究現(xiàn)狀來看，研究者們對于宏觀的大問題以及思潮本身的一些問題已經(jīng)有了一定的關(guān)注。就前文論及的代表論著中，學(xué)者們已經(jīng)對近代佛教思潮的特性與主要問題進(jìn)行了較好的概括，如麻天祥先生從思辨與經(jīng)世出發(fā)，多向度揭示中國佛學(xué)發(fā)展的歷史脈絡(luò)及其轉(zhuǎn)向，展示了佛學(xué)、社會、人的“雙向思考”及其互動關(guān)系，有利于佛教觀、人生觀、價值觀和對社會人生諸問題的思考。何建明顯先生的“原典化”、“現(xiàn)世化”、“理性化”與“多元化”概括，既揭示了近代佛教走向現(xiàn)代調(diào)適的特征，也展示了佛教理性化所帶來的矛盾與問題。此外，李向平先生的“救世”與“救心”、鄧子美的“韋伯式問題”等等，都觸及到強(qiáng)烈的問題意識。當(dāng)然，除了這些對大問題的概括外，思潮中的具體問題更需要不斷地被發(fā)現(xiàn)與澄清，而以問題為中心的研究方式也應(yīng)用來超越單純的歷史敘述，以便使佛教思潮的研究不斷向縱深發(fā)展。

相對于思潮自身的問題而言，思潮背后的問題研究可能是目前近代佛教思潮研究中所最缺少的，當(dāng)然也是今后佛教思潮研究需要特別關(guān)注的地方。所謂思潮背后的問題，是指對近代佛教思潮的一種“發(fā)問”?！鞍l(fā)問”對近代佛教思潮的研究者來說，可以避免對近代佛學(xué)思潮“大同小異”的描述和分析，能夠透視“問題”背后的“問題”。這樣的研究不僅是對思潮本身邏輯發(fā)展的研究，也是對思潮的“反思性”的研究。有關(guān)近現(xiàn)代佛學(xué)思潮中的“問題意識”應(yīng)該很多，大的方面如：研究者所沿襲的社會政治史的“宏觀敘事”框架與佛教人物譜系，有沒有陷入既定的社會史、政治史對“近代史”的“預(yù)設(shè)”？這種“預(yù)設(shè)”對近代佛學(xué)思潮研究合不合適？楊仁山以及佛教知識分子們“韋伯式”的“佛教救國思潮”有無其自身的“誤讀”？近代佛教復(fù)興思潮與近代佛教革新運(yùn)動，為何沒有真正承擔(dān)起振興近代中國佛教的重任？近代佛教思潮究竟在何種意義上參與了中國近代思想的多音合奏？等等?？傊?，近代佛教思潮的研究，作為近代思想史研究的一部分，還處在一個不斷探索的階段，因此對其研究方法論的反思將有助于該研究不斷邁向新的臺階。