自由主義與20世紀中國社會思潮研究

崔宜明

如果說“自在”的人類歷史只有通過思想的描述和解釋才成為現(xiàn)實的歷史，即可以理解和領(lǐng)悟，并因而或顯或隱地給出了某種承諾和啟示著進一步行動方向的歷史，那么，描述和解釋“自在歷史”的思想所憑依的“理論”就具有根本的重要性了。理論越“好”，歷史的可理解性就越清晰和系統(tǒng)，啟示性也越強。20世紀的中國社會思潮已經(jīng)成為了歷史，作為20世紀中華民族所經(jīng)歷的苦難和輝煌的歷史見證，我們今天需要給予系統(tǒng)的描述和解釋，以在理性自覺的基礎(chǔ)上去叩問隱藏在歷史深處的承諾，探索中華民族進一步發(fā)展的可能性。那么，我們能夠有合理有效地描述和解釋20世紀中國社會思潮的“好”的“理論”嗎？這只能從檢索和反思已有的相關(guān)研究開始。

一、“三分模式”的合理性

在20世紀的相關(guān)研究中，存在著兩種試圖系統(tǒng)描述和解釋近代以來社會思潮演變和發(fā)展的理論模式，這就是“進步(革命)與落后(反動)”兩分模式和“自由主義、激進主義和保守主義”三分模式。

“進步(革命)與落后(反動)”兩分模式曾經(jīng)在很長時間里居于主導(dǎo)地位，但是今天幾乎已經(jīng)銷聲匿跡，取而代之的是“自由主義、激進主義和保守主義”的三分模式。如果說兩分模式長期居于主導(dǎo)地位部分地是由于其背后的政治權(quán)威，部分地要由我們這個民族理性思維的整體水平來解釋，那么，沒有政治權(quán)威支持的三分模式的崛起則標志著對民族命運的理性自覺水平在提高。

從總體上說，通過三分模式的解讀，近代以來中國社會思潮的歷史延續(xù)性和價值取向的基本格局得到了說明，也就是伴隨著中國社會歷史轉(zhuǎn)型的演進，以理解這一演進為宗旨的不斷變化著的“思想潮流”中某種“不變”的東西被揭示了出來。這可以從三方面來加以具體說明。

首先，這一模式切中了近代中國思想界“古今中西之爭”的肯綮，它從價值理念的高度來定位近代中國思想的旨趣和梳理近代中國思想界的基本分野，應(yīng)該說抓住了中國近現(xiàn)代社會變革的歷史本質(zhì)。

也就是說，中國的事情不能不是“主義”層面上的，對任何“問題”的理解其背后都有某種“主義”作為理解方式在發(fā)揮作用，提供著理解問題的背景和解答問題的方向。在更加內(nèi)在的層次上，這就在某種程度上暗示著：中國事情的解決在思想層面期待著融會和超越“古今中西”的“主義”，在現(xiàn)實層面上期待著找到能夠解決“中國問題”的“道路”。

其次，這一模式以“強”的方式表達出對現(xiàn)代社會核心價值理念“自由”的肯定，不僅把握到了中國社會現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的歷史趨勢和時代精神，同時也呼喚和啟示著在從傳統(tǒng)的“士”向現(xiàn)代的“知識分子”轉(zhuǎn)型過程中的中國知識界的自我認同方式。

再次，這一模式在某種程度上對應(yīng)著思想家們不同的基本政治態(tài)度和立場，又對這些不同的基本政治態(tài)度和立場給予了某種形而上的解讀，這就一方面與現(xiàn)代學(xué)術(shù)研究所要求的“客觀中立”相適應(yīng)，另一方面卻在“強”的意義上呼應(yīng)著某種具體的政治立場。在當(dāng)代中國政治與思想學(xué)術(shù)的復(fù)雜糾葛背景中，這樣的學(xué)術(shù)話語極具魅力。

二、“三分模式”的局限性

但是，三分模式并不是合理有效地描述和解釋20世紀中國社會思潮的“好”的理論模式，這突出地表現(xiàn)在三個方面。

首先，這一模式的理論邏輯存在著混亂。它大致是以“自由主義”為基準、以“對傳統(tǒng)的態(tài)度”為尺度來命名的。按照這一模式的界定，激進主義是反傳統(tǒng)的，保守主義是維護傳統(tǒng)的，這似乎意味著自由主義對待傳統(tǒng)的態(tài)度是中立的。從理論邏輯上說，只有當(dāng)自由主義對待傳統(tǒng)的態(tài)度確實是中立的，三分模式才能夠成立。

但事實不是這樣，沒有人能夠以中立的態(tài)度來對待傳統(tǒng)。如“五四”時期的胡適是激進反傳統(tǒng)的，嚴復(fù)和梁啟超愈往后則維護傳統(tǒng)的立場愈強烈。如果說在“進步與反動”研究模式中，中國近代思想家大都有個從進步到保守的變化，那么，三分模式的問題在對它所界定的屬于自由主義的思想家們，還需要重新用激進主義和保守主義來加以解讀。這顯然是不合理的。

反過來說，在三分模式中被界定為激進主義和保守主義的思想家，其中絕大多數(shù)人都對“自由”有著強烈的信仰和不懈的追求，如陳寅恪一生奉行“獨立之精神、自由之思想”，馮契一生高揚以自由德性為核心的獨立人格等等。所以，三分模式并不能合理地區(qū)分和定位中國近代以來的思想陣營。

其次，這一模式所持守的“自由主義”立場是值得質(zhì)疑的。自由作為現(xiàn)代核心價值理念是非常復(fù)雜的，僅僅一個“自由意志”問題，就如英國著名思想家以賽亞·伯林所說：“至少可以追溯到斯多噶學(xué)派；它就像折磨哲學(xué)家一樣折磨著普通人；它超乎尋常地難以闡述清楚。”[注]〔英〕以賽亞·伯林著，胡傳勝譯：《自由論》，譯林出版社，2003年版，第5頁。

其實，“自由”概念的復(fù)雜性來源于“自由”價值的開放性，所以在自由主義發(fā)源地的西方，存在著形形色色的自由主義，其政治立場和經(jīng)濟方案也各不相同。傾向于保守主義的洛克的“私有財產(chǎn)”訴諸“自由”，傾向于激進主義的盧梭的“公意”訴諸“自由”，馬克思的共產(chǎn)主義社會訴諸的也是“自由”：個人自由而全面的發(fā)展。

大概可以說，即使在今天的漢語學(xué)術(shù)界，對“自由”和“自由主義”的研究和理解仍然是支離破碎的，那么三分模式所理解和認同的“自由主義”頂多不過是在西方形形色色的自由主義中采取了一家之說，這很難逃避“獨斷”的指責(zé)，起碼我們可以這樣問：你憑什么“就是”自由主義？如果你認為洛克是自由主義的，那憑什么盧梭和馬克思就不是自由主義？這大概說明的是，作為一個以思想為志業(yè)的職業(yè)群體，我們的理性自覺水平——對于世界歷史運動中的民族命運——仍然亟待提高。

自由，是一個價值理念，是一個“現(xiàn)代”價值理念，是“現(xiàn)代價值”的標志性的核心理念；其基本特征就是開放性。與中國近代以來絕大多數(shù)思想家都信奉和追求“自由”一樣，在西方四百來年的近現(xiàn)代思想史上，絕少有人宣稱自己是“自由”的敵人，而幾乎所有重要的思想家都宣稱自己熱愛“自由”。即使是以偏隘和不寬容著稱的當(dāng)代美國教授斯蒂芬·霍爾姆斯，他在歷數(shù)所謂反自由主義的思想家時，也不過僅僅是19世紀的梅斯特爾和尼采、20世紀的卡爾·施密特和列奧·施特勞斯以及當(dāng)代的社群主義者。[注]參見〔美〕斯蒂芬·霍爾姆斯著、曦中等譯：《反自由主義剖析》，中國社會科學(xué)出版社，2002年版。但是，在那些熱愛自由的思想家中，所理解到的“自由”卻存在著復(fù)雜而深刻的分歧，以至于常?；ハ喑蔀閿橙耍贿@當(dāng)然是其開放性的表現(xiàn)，但又表明了完整而準確地把握“自由”和“自由主義”是多么的困難。

在中國一百多年的近代史中，“自由”是解放的象征，是思想的旗幟，是信念的理想，卻至今還不能令人信服地說我們“知道”什么是自由，更談不上對自由主義有較為完整而準確的理性把握。也許可以說，在近代以來社會思潮演變和發(fā)展的研究中，三分模式的流行加劇了對“自由主義”理解的混亂。這對一個傾力建設(shè)“現(xiàn)代化”以實現(xiàn)民族復(fù)興的古老民族來說肯定不是什么幸事。

再次，這一模式存在一個非常大的歷史盲區(qū)?；氐綒v史本身來看，自改革開放以來，中國的主流意識形態(tài)表現(xiàn)出強大的“生產(chǎn)性”，其所表述著的“主義”強有力地回應(yīng)著隱藏在歷史深處的承諾，更包含著對中華民族進一步發(fā)展可能性的努力探索。無論是對“中國問題”的認識，還是作為解決中國問題的方案，“中國特色社會主義道路”都對中國人的現(xiàn)實生活和思想意識產(chǎn)生了很大的影響。在近三十年來現(xiàn)實生活中，中國人的個人社會權(quán)利在不斷地擴大，人們追求自身幸福的可能性在不斷地擴大，自由生活的空間在不斷地擴大，這些都是不爭的事實。所以，近三十年的社會思潮需要在這一歷史背景中才能被有效地描述，但是，三分模式卻沒有理論空間來安頓近三十年的主流意識形態(tài)。

也就是說，隨著“文革”的結(jié)束，主流意識形態(tài)不再能被“激進主義”所定義，三分模式對近三十年的社會思潮失去了基本的解釋力。

三、“三分模式”應(yīng)當(dāng)超越

在某種程度上，三分模式是屬于20世紀的，它的思維方式是要求在既有的思想要素中作出非此即彼的選擇，既缺乏對思想創(chuàng)新的必要敏感——也許是因為20世紀中國思想家的思想創(chuàng)新都不怎么完整，并且常常達不到理論的自覺；對于現(xiàn)代價值理念的開放性及其內(nèi)部困難也缺乏足夠的領(lǐng)悟——也許是因為告別經(jīng)學(xué)獨斷論傳統(tǒng)確實非常困難，并且需要更為清醒和強健的理性精神。

其實，無論是對“中國問題”的理性把握，還是對20世紀中國社會思潮的系統(tǒng)反思，都需要真正的世界視野，需要對近四百來年的世界歷史運動有基本的認識。如果研究20世紀中國社會思潮的宗旨在于關(guān)注和叩問中華民族的歷史命運，那我們今天就必須高度清醒地認識到我們民族的命運在世界歷史運動之中。

從根本上說，“古今中西”的融會貫通首先不是思想層面的事情，而是現(xiàn)實生活層面的事情，尤其在當(dāng)今所謂經(jīng)濟全球化的時代，“古今中西”在中國社會生活中一方面仍然表現(xiàn)出廣泛而深刻的矛盾沖突，另一方面，交流互動和融會創(chuàng)新也早已是活生生的事實。如果我們看不到這些，仍然停留在思想層面，以非此即彼的思維方式在“古今中西”諸種思想要素中選擇某種“統(tǒng)攝性”的思想要素，以之為取舍其他思想要素之標準，恐怕與我們研究20世紀中國社會思潮的宗旨就南轅北轍了。

我們民族的命運在世界歷史運動之中，這場世界歷史運動的價值理念確實是“自由”或人的自由，其主導(dǎo)性的理論主張也確實是“自由主義”，但是，與作為價值理念的“自由”以開放性為其基本特征相一致，各種各樣的“自由主義”理論學(xué)說無非是源于不同的民族生活傳統(tǒng)和具體的歷史條件、從不同的角度對“自由”的理解和詮釋。所以，未加系統(tǒng)的考察和研究，就在西方形形色色的自由主義中采取一家之說，排他地認定這就是“自由主義”，可能表明了傳統(tǒng)的經(jīng)學(xué)獨斷論仍然是思想的大敵。

為三分模式所理解和認同的“自由主義”并不是“正宗”的自由主義，因為“自由”理念的開放性決定了不存在什么正宗的自由主義，每一種自由主義理論學(xué)說都有其所見，也有其所弊。在我看來，為三分模式所理解和認同的“自由主義”主要有兩點弊端。

第一，這種“自由主義”把民族主義與個人主義絕對地對立了起來，而在現(xiàn)實的世界現(xiàn)代歷史中，民族主義與個人主義卻是伴生物。崇尚個人價值和主張個性自由的個人主義是與現(xiàn)代民族國家一道產(chǎn)生的，而且后者是前者的必要前提。其中的道理很簡單，如果沒有行使主權(quán)的國家對個人社會權(quán)利的保護和對個性自由的保障，無數(shù)的單個人聚集在一起通常是以平庸為紐帶的。

約翰·穆勒曾經(jīng)這樣評價19世紀中葉的英國社會：“現(xiàn)在，社會已經(jīng)相當(dāng)戰(zhàn)勝個性了；現(xiàn)在威脅著人性的危險并不是個人的沖動和擇取失于過多，而是失于不足……在我們的時代里，從社會的最高級到最低級，每個人都象生活在一個有敵意的目光的可怕的檢查之下。”[注]〔英〕約翰·穆勒著，程崇華譯：《論自由》，商務(wù)印書館，1959年，第65頁。結(jié)果就是，“個人卻消失在人群之中了……唯一實稱其名的勢力，只是群眾的勢力，或者是作為表達群眾傾向或群眾本能的機關(guān)的政府的勢力”。[注]同上書，第70頁。當(dāng)然，這有個行使國家主權(quán)的政府站在什么樣立場上的問題，是承受大眾的壓力去保障個性自由、還是順從大眾的意愿去壓制個性自由，但是，只要沒有具有政治權(quán)威和擁有強制手段的國家所提供的強有力保障，就不可能存在什么崇尚個人價值和主張個性自由的個人主義。

所以，民族主義與個人主義并不是對立的東西，如果民族主義訴求的是民族主權(quán)國家的強大與繁榮，個人主義訴求的是個人價值的不可替代性和個性自由的創(chuàng)造性，那么，民族主義和個人主義就是互相支撐著的東西，就是一榮俱榮、一損俱損的關(guān)系。

第二，這種“自由主義”把全能國家與自由主義絕對地對立了起來，而在現(xiàn)代政治生活中，全能國家與自由主義是伴生物。如果所謂自由主義之所指是：一，以個人的社會權(quán)利為道德的基礎(chǔ)；二，以個人的社會權(quán)利為限制政府權(quán)力范圍、設(shè)定政府行為目標的基本制約，那么這同樣以全能國家——法律允許政府可以在政治、經(jīng)濟、文化以及所有社會領(lǐng)域里采取行動，只要目的是正當(dāng)?shù)那页绦蚴呛戏ǖ摹獮楸匾疤帷?/p>

其中的道理同樣是簡單的，如果國家不是全能的——意思是國家除了消極地保護個人權(quán)利以維護社會秩序與社會公正外，不應(yīng)當(dāng)有任何行動，尤其不應(yīng)當(dāng)在經(jīng)濟和民生領(lǐng)域里主動作為——那么，面臨著國內(nèi)政治、經(jīng)濟、文化、法律、科技和教育諸生活領(lǐng)域交織在一起、牽一發(fā)而動全身的社會生活，面臨著當(dāng)代世界如此復(fù)雜的國際政治經(jīng)濟環(huán)境和日益惡化的人與自然關(guān)系，這個國家必然日益衰敗。反過來說，只要是基于個人的社會權(quán)利，并且是為了個人權(quán)利的實現(xiàn)、豐富和發(fā)展，國家就應(yīng)當(dāng)有所作為而不受限制?？傊?，受到自由主義原則約束的全能國家是實現(xiàn)自由主義的基石。

值得警惕的是，在當(dāng)代地緣政治中，發(fā)展水平居于前列的西方國家卻為了自身的利益向發(fā)展中國家傳播一些荒謬的學(xué)說，特別是把民族主義與個人主義、全能國家與自由主義絕對地對立起來，并且片面地鼓吹個人主義和自由主義，以否定發(fā)展中國家把自己建設(shè)為繁榮強大的民族主權(quán)國家的道德“正當(dāng)性”。清醒地認識到這一點，是檢驗一個以思想為志業(yè)的職業(yè)群體對于世界歷史運動中的民族命運的理性自覺水平是否合格的試金石。

關(guān)鍵在于，“自由”等具有普世性的價值理念既是開放的，也有其難以解決的內(nèi)部困難，尤其是這種普世性并不表現(xiàn)為特定的社會制度模式甚至制度細節(jié)，否則在邏輯上就是對“自由”的否定。也就是說，與根本不存在什么正宗的自由主義理論學(xué)說相一致，也根本不存在標準的自由主義的社會制度模式；如果有人以標準的自由主義的社會制度模式自居，并且要強加于人，那不是自由主義而是霸權(quán)主義。

要之，在經(jīng)濟全球化的背景中，在歷史給定的不同民族文化傳統(tǒng)和不同生活方式的基礎(chǔ)上，通向“自由”的道路永遠敞開著新的可能性。

于是，在三分模式中的所謂激進主義可能就是在為個人主義和自由主義解決那個必要的前提——建立一個全能的現(xiàn)代民族國家；所謂保守主義可能就是在強調(diào)人類歷史的延續(xù)性特征，現(xiàn)代全能國家的基礎(chǔ)只能是歷史給定的民族文化傳統(tǒng)和生活方式；所謂自由主義可能就是在提醒人們，如果不是以個人的社會權(quán)利為道德的基礎(chǔ)，并且以此來限制政府權(quán)力范圍和設(shè)定政府行為的目標，現(xiàn)代全能國家就是真正的災(zāi)難。

20世紀中國社會思潮的研究期待新的理論模式。