桑德爾對(duì)自由主義自我觀的批評(píng)*

龔 群

“社群主義”這一名稱，因邁克爾·桑德爾(Michael Sandel，1953—)對(duì)羅爾斯的《正義論》的批評(píng)而得之。1982年出版的《自由主義與正義的局限》，既是桑德爾的第一部重要著作，也是批評(píng)羅爾斯自由主義的一部重要著作。在這部著作中，桑德爾從社群主義的立場(chǎng)上對(duì)羅爾斯的自由主義正義理論進(jìn)行了系統(tǒng)的批評(píng)，羅爾斯理論中的自我問題尤其受到嚴(yán)重的批評(píng)。

一、康德的自我觀

羅爾斯的正義理論以康德的本體自我為哲學(xué)基礎(chǔ)，羅爾斯的自我觀中有康德哲學(xué)的精神。因此，桑德爾的批評(píng)首先對(duì)準(zhǔn)了康德哲學(xué)。

桑德爾指出:康德的自我是一個(gè)超驗(yàn)主體的概念，這個(gè)超驗(yàn)的主體無法通過經(jīng)驗(yàn)來認(rèn)識(shí)，而必須將其預(yù)先假設(shè)為我們一切認(rèn)識(shí)的條件，主體先于任何經(jīng)驗(yàn)，先于任何純粹的表象。同時(shí)，康德也承認(rèn):我們作為一個(gè)經(jīng)驗(yàn)的客體，屬于感性的世界，然而，從主體來把握，如果僅從經(jīng)驗(yàn)層面來把握，則我們把握不到主體的本質(zhì)，因?yàn)橹黧w在一個(gè)理智的或超感性的世界，獨(dú)立于外在的自然界，所以我是自由自主的存在主體。桑德爾說:“主體的概念先于并獨(dú)立于經(jīng)驗(yàn)，這正是道義論倫理所要求的，它不僅可能，而且不可或缺，是自我認(rèn)識(shí)和自由之可能性的必要前提條件。”①M(fèi)ichael.J.Sandel.Liberalism and the Limit of justice.Cambridge University Press，1998，p，9;［美］桑德爾著、萬俊人等譯:《自由主義與正義的局限》，南京:譯林出版社，2001年，第11頁。在桑德爾看來，道義論的主體的這種夸張的獨(dú)立性乃是一種自由主義的幻覺，它誤解了人的根本的社會(huì)本性，誤解了我們始終是受到社會(huì)條件限制的一種存在這一事實(shí)?！皼]有任何超越的主體能夠處在社會(huì)或經(jīng)驗(yàn)之外，這沒有任何例外。我們每個(gè)人都是我們所成為之物，都是一連串的欲望和傾向，沒有什么能依存于本體王國。主體的先在性只能意味著個(gè)體的先在性，因而偏向于個(gè)人主義的價(jià)值是自由主義傳統(tǒng)的一貫作法?！雹贛ichael.J.Sandel.Liberalism and the Limit of justice.p.11;［美］桑德爾著、萬俊人等譯:《自由主義與正義的局限》，第14頁。桑德爾指出:這是社會(huì)學(xué)的反駁，但這種反駁從個(gè)體存在的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)并不能說明康德道義論所提出的認(rèn)識(shí)論問題，即我必須把自己看作是一種區(qū)別于我的價(jià)值和目的的自我承擔(dān)者，因?yàn)樽晕沂紫仁亲鳛橐环N先行統(tǒng)一的主體而存在的。桑德爾承認(rèn)，當(dāng)休謨把自我描述成各種不同知覺的集合或堆積，并處在一種永恒的流動(dòng)或運(yùn)動(dòng)之中時(shí)，這種描述最接近完全受經(jīng)驗(yàn)限制的自我圖像，但這種描述無法說明自我的統(tǒng)一性問題，要使通過時(shí)間的自我統(tǒng)一性有意義，必須先假定某種統(tǒng)一性原則。桑德爾也承認(rèn)，盡管康德的超驗(yàn)主體有問題，但社會(huì)學(xué)的反駁似乎也難以提出一種有效而讓人信服的批評(píng)。康德正是從認(rèn)識(shí)論的進(jìn)路提出超驗(yàn)主體從理論上論證的可能，因此，社會(huì)學(xué)從社會(huì)事實(shí)意義提出的批評(píng)并沒有、也不可能回答康德所提出的問題。桑德爾從社會(huì)學(xué)意義提出的批評(píng)并沒有解答經(jīng)驗(yàn)客體與超驗(yàn)主體的關(guān)系問題。

依桑德爾的理解，盡管社會(huì)學(xué)的反駁不能駁倒康德的超驗(yàn)主體論，但康德的超越經(jīng)驗(yàn)的自主而自由的主體的概念，由于沒有經(jīng)驗(yàn)論的基礎(chǔ)仍然存在著理論上的困境。這是一種形而上學(xué)的自我，而不是真實(shí)社會(huì)中的自我。羅爾斯就是為了擺脫這種困境而設(shè)置經(jīng)驗(yàn)性正義環(huán)境，拯救康德式的自我，并在沒有形而上學(xué)困境的條件下建立自由主義的政治哲學(xué)。

這里涉及到對(duì)羅爾斯原初狀態(tài)中正義環(huán)境設(shè)置的經(jīng)驗(yàn)性的考察。羅爾斯是否要通過一種具有經(jīng)驗(yàn)性特征的正義環(huán)境來拯救康德式自我?我們認(rèn)為，康德式的自我雖然是超驗(yàn)性的，或僅僅是理性的自我，但康德從人的理性本質(zhì)上對(duì)人的自由特性的把握，由于擺脫了經(jīng)驗(yàn)的任意性或偶然性，因而更深層次地把握了人的自由本性。羅爾斯同樣排除經(jīng)驗(yàn)環(huán)境的偶然性和任意性。羅爾斯正義環(huán)境的設(shè)置，是要體現(xiàn)人們通過遵循正義原則而行動(dòng)，來表現(xiàn)在一般人類生活條件下他們作為自由平等的理性存在者的本質(zhì)。正義環(huán)境雖然具有某種經(jīng)驗(yàn)性的特征，但從根本上看，它是排除了特殊社會(huì)情景而抽象化了的現(xiàn)代利益社會(huì)的利益環(huán)境的一般性描述，僅僅是最一般條件的假設(shè)。羅爾斯類似于康德，不把人們的特殊利益追求或特殊目的追求看作是人的本質(zhì)的體現(xiàn)。對(duì)于一個(gè)有理性的自由平等的人而言，他可有各種各樣的特殊目的，但這些目的并不是他作為一個(gè)理性存在者的人必須有的。原初狀態(tài)排除特殊化的人類情景，排除人的偶然性目的，而是看在這種一般性的條件下，作為理性存在者的人將會(huì)選擇什么。這就是羅爾斯對(duì)正義環(huán)境設(shè)置的考慮。

二、自我的優(yōu)先性與形上性

羅爾斯的自我，在桑德爾看來，最重要的是自我對(duì)社會(huì)或?qū)餐w的優(yōu)先性。自我是一種先在性的自我，這是自由主義和道義論的自我的特性。羅爾斯的自我是一種占有性主體，是一種意志主義的自我。我們來看桑德爾是怎么分析的。

桑德爾指出:在無利益關(guān)涉、相互冷淡的正義環(huán)境的設(shè)置中，我們可以發(fā)現(xiàn)一個(gè)利益和目的的主體，而不是那些利益和目的的內(nèi)容。羅爾斯首先假定，我們因?yàn)樯鐣?huì)合作，因而有某種利益沖突。我們占有某種利益，是一個(gè)占有性的自我。我作為主體擁有某種東西，首先要有自我的存在，即“要成為一個(gè)道義論的自我，我必須是一個(gè)其認(rèn)同獨(dú)立于我所擁有的事物的主體，也就是說，獨(dú)立于我的利益和目的以及與別人的關(guān)系”①M(fèi)ichael Sandel.Liberalism and the limits of Justice.p.55;［美］桑德爾著、萬俊人等譯:《自由主義與正義的局限》，第68頁。。桑德爾的這個(gè)分析是深刻的。占有某物就是與某物拉開距離，占有是間距性的概念。要占有什么，首先要知道我是誰，自我的存在優(yōu)先于占有物的存在。同樣，自我與目的之間也是間距性的，而自我要確立其目的，首先要看到自我的存在。維護(hù)自我所擁有之物或自我的目的，也就是維護(hù)自我的權(quán)利。重要的是，確立自我的存在，也要看到自我的目的與自我之間存在著擁有與喪失或被剝奪的可能。如果喪失，那么自我或者通過發(fā)現(xiàn)，或者通過選擇而重新獲得它們。在這個(gè)意義上，自我就是一個(gè)意志主義的自我。羅爾斯認(rèn)為，自我是一個(gè)具有選擇能力的優(yōu)先于其目的的存在。“自我優(yōu)先于其所贊同的目的，因?yàn)榧词故且粋€(gè)主要的目標(biāo)也必須在無數(shù)的可能性中進(jìn)行選擇?！雹貸ohn Rawls.A Theory of Justice.p.560.桑德爾對(duì)羅爾斯的這個(gè)觀點(diǎn)發(fā)揮道:

自我相對(duì)于其目的的優(yōu)先性意味著，我不僅僅是經(jīng)驗(yàn)所拋出的一連串目標(biāo)、屬性和追求的被動(dòng)容器，也不簡(jiǎn)單地是環(huán)境之怪異的產(chǎn)物，而總是一個(gè)不可還原的，積極的、有意志的行為者，能與我的環(huán)境分別開來，而且具有選擇能力。把任何品質(zhì)認(rèn)同為我的目標(biāo)、志向、欲望等等，總是隱含著一個(gè)站立于其后的主體的“我”，而且這個(gè)“我”的形象必須優(yōu)先于我所具有的任何目的與屬性。②Michael Sandel.Liberalism and the limits of Justice.p.19;［美］桑德爾著、萬俊人等譯:《自由主義與正義的局限》，第25頁。

桑德爾認(rèn)為，這種自我觀是一種形而上學(xué)的、超越于經(jīng)驗(yàn)的先驗(yàn)的自我觀。這意味著羅爾斯排除了那種自我的統(tǒng)一是在經(jīng)驗(yàn)過程中獲得的統(tǒng)一觀，強(qiáng)調(diào)自我的統(tǒng)一是先于經(jīng)驗(yàn)而建立起來的。所謂自我的先行統(tǒng)一，意味著盡管主體在很大程度上受其環(huán)境的限制，但他總是不可還原地要優(yōu)先于其目標(biāo)。桑德爾認(rèn)為:對(duì)羅爾斯來說，他必須告訴我們兩件事情，即自我如何與其目的分開，以及自我如何與其目的相聯(lián)系。如果沒有前者，我們只剩下一個(gè)徹底情境化的主體;如果沒有后者，則只剩下一個(gè)純粹幽靈般的主體。

桑德爾指出，羅爾斯的解決辦法就隱含在原初狀態(tài)的設(shè)計(jì)之中。羅爾斯的自我與其目的是一種有距離的關(guān)系，羅爾斯的自我概念是一個(gè)占有性概念，作為主體的認(rèn)同獨(dú)立于我所擁有的事物，自我與其選擇對(duì)象之間的距離需要意志發(fā)揮作用來克服。意志主義的力量概念在羅爾斯的觀點(diǎn)中就起了重要作用。桑德爾說:

羅爾斯的觀念是個(gè)人主義的。羅爾斯式的自我不僅是一個(gè)占有主體，而且是一個(gè)先在個(gè)體化的主體，而且總與其所擁有的利益具有某種距離，回想這些，我們就能給個(gè)人主義定位，并能確認(rèn)其所排除的善觀念。這種主體與其利益距離的一個(gè)后果是，將自我置于超越經(jīng)驗(yàn)極限的地位，使之變得無懈可擊，一次性地也是永久性地將其身份固定下來……既然我獨(dú)立于我所擁有的價(jià)值之外，我就總能離開它們;我作為道德個(gè)人的公共身份在我的善觀念中“不受時(shí)過境遷的變化的影響”(羅爾斯)。但是，如此徹底獨(dú)立的自我排除了任何與構(gòu)成性意義上的占有緊密相連的善(或惡)觀念。它排除了任何依附(或迷戀)的可能性，而這種依附能夠超出我們的價(jià)值和情感之外，成為我們的身份本身。它也排除了一種公共生活的可能性，在這種生活中，參與者的身份與利益，以及好壞都是至關(guān)重要的。而且它還排除了共同追求和目的能或多或少激發(fā)擴(kuò)展性的自我理解，以至在構(gòu)成性意義上如此確定共同體的可能性——這個(gè)共同體敘述這個(gè)參與主體，而不僅是共享理想的目標(biāo)。③Ibid.，p.62;［美］桑德爾著、萬俊人等譯:《自由主義與正義的局限》，第77頁。

在這個(gè)意義上，我們已經(jīng)清楚桑德爾的社群主義與羅爾斯的自由個(gè)人主義的根本分歧所在了。自由主義的個(gè)人主義的自我觀或正義論的力量就在于設(shè)置一個(gè)與經(jīng)驗(yàn)性環(huán)境相對(duì)獨(dú)立的自我，這個(gè)自我有著相對(duì)獨(dú)立于環(huán)境的自我選擇和決定權(quán)。桑德爾所抓住的康德、羅爾斯的道義論的正義論的理論線索是準(zhǔn)確的，正當(dāng)?shù)膬?yōu)先性必然以自我的優(yōu)先性為前提。桑德爾從共同體主義的立場(chǎng)進(jìn)行反駁也是有道理的。因?yàn)閺墓餐w主義的立場(chǎng)看，善必然與自我所處的共同體相關(guān)。共同體是自我的構(gòu)成性因素。要強(qiáng)調(diào)善優(yōu)先，也就必然反對(duì)羅爾斯的正當(dāng)優(yōu)先。因此，問題在于桑德爾的共同體主義的立場(chǎng)。筆者認(rèn)為，強(qiáng)調(diào)自我的優(yōu)先性并非是自由主義的個(gè)人主義的理論缺陷，相反，可以說是它的理論優(yōu)勢(shì)。這恰恰反映了現(xiàn)代社會(huì)生活的本質(zhì)性因素;以共同體對(duì)自我的構(gòu)成性因素來強(qiáng)調(diào)善的優(yōu)先，所反映的是傳統(tǒng)社會(huì)或傳統(tǒng)理論的傾向，如亞里士多德的德性倫理的內(nèi)在傾向。

這個(gè)優(yōu)先性的自我與情境性的關(guān)聯(lián)處理到了什么程度呢?我們應(yīng)當(dāng)承認(rèn)，羅爾斯確實(shí)力圖擺脫康德的超驗(yàn)形上學(xué)對(duì)于界說自我?guī)淼睦Ь?，而設(shè)置了原初狀態(tài)這樣帶有一定經(jīng)驗(yàn)性的思想試驗(yàn)。問題是無知之幕對(duì)于個(gè)體的特殊信息的排除，使得各方的處境相同而不是相似，那就不可能是真正去“選擇”某個(gè)原則，因?yàn)榱_爾斯把所有人的處境設(shè)計(jì)成能夠確保人們將選擇所要選擇的原則。這就不是自愿性選擇。并且，由于各個(gè)人的處境不同相似而是同一，因而從邏輯上看，這各方代表僅是原初狀態(tài)中的一個(gè)人。原初狀態(tài)中的協(xié)議充其量只是我對(duì)我自己的協(xié)議。由于將個(gè)人的一切屬性、能力、天資以及特殊品性，都看成是任意的，如天賦是可作為公共分配的共同資產(chǎn)，因此，桑德爾說:

伴隨著每一種轉(zhuǎn)移，一個(gè)帶有濃厚特殊性征的實(shí)體性自我，逐漸地被剪除了那一度被認(rèn)為是構(gòu)成它的認(rèn)同所不可少的性征;當(dāng)我們把這些性征越來越視為只是隨意地被給予的時(shí)候，它們也就逐漸地從構(gòu)成自我的要素變?yōu)閮H是自我的屬性而已了。越多的東西變?yōu)槭俏业模Ｏ碌摹拔摇币簿驮缴倭恕钡阶晕业慕?jīng)驗(yàn)要素完全被剝光為止。①Ibid.，p.93，p.95.

在桑德爾看來，羅爾斯這個(gè)剝離經(jīng)驗(yàn)要素的自我如同康德的超驗(yàn)自我，很難擔(dān)負(fù)起正義原則選擇的重任。羅爾斯持續(xù)運(yùn)用的任意性(地位、出身、所占有的資質(zhì)、能力在不同人中的分布是任意的、偶然的)論證，不可避免地導(dǎo)致的是個(gè)人的消解，導(dǎo)致了對(duì)個(gè)人責(zé)任與道德選擇的否定。桑德爾說:“貝爾在一個(gè)警句中總結(jié)了他的反對(duì)理由:‘個(gè)人已經(jīng)消失，只有屬性仍保留著。’在此，羅爾斯試圖通過使自我擺脫世界來確保自我的自主。他的批評(píng)者說，他為了保留自我，卻最終消解了自我?！雹贗bid.，p.93，p.95.自我都不存在了，還談什么選擇和達(dá)成一致的契約呢?

這確實(shí)是對(duì)羅爾斯最為嚴(yán)厲的批評(píng)。羅爾斯通過無知之幕遮蔽個(gè)人信息，以及在討論差別原則時(shí)對(duì)個(gè)人天資分配持公共資產(chǎn)觀點(diǎn)，使得作為主體自我的個(gè)人情境性經(jīng)驗(yàn)要素越來越稀薄，自我的境地如桑德爾等批評(píng)家所說，是一種類似于康德式的先驗(yàn)性自我。但我們要看到，羅爾斯自己并沒有將作為主體的自我身上的經(jīng)驗(yàn)要素剝離掉，他仍然承認(rèn)出身、地位、天資等特殊經(jīng)驗(yàn)性信息是屬于個(gè)人的，只是這些信息對(duì)于在原初狀態(tài)下進(jìn)行選擇的人來說，不起作用。羅爾斯把個(gè)人天資看作是公共資產(chǎn)，也不是沒有看到天資是在個(gè)體中存在的。羅爾斯沒有否認(rèn)各方代表是有著自我利益的主體。羅爾斯的假設(shè)是:即使是處境相同，也會(huì)從自我利益出發(fā)，選擇最有利于自己的原則。個(gè)人的特殊經(jīng)驗(yàn)性成分在對(duì)社會(huì)建制的原則選擇中不起作用，是為了確保選擇的眼界不為多樣性的特殊利益的支配，而達(dá)成某種普遍性。換言之，境遇的共同性是選擇原則的普遍性的保證。羅爾斯想將西方社會(huì)深入人心的自由平等觀念設(shè)置成一種經(jīng)驗(yàn)性可想像的境地，從而設(shè)置了這樣一種主體。這種設(shè)置確實(shí)帶來了某種理論上易受攻擊的難題。

桑德爾指出，這個(gè)自我概念完全服務(wù)于羅爾斯的理論意圖。羅爾斯之所以要抽掉個(gè)人的目標(biāo)、目的和欲望，是因?yàn)樗鼈儾环掀湔x優(yōu)先性目標(biāo)。桑德爾認(rèn)為:作為一個(gè)經(jīng)驗(yàn)的自我，就是自我的欲望、目標(biāo)與目的;一個(gè)人如果沒有它們，也就成了虛幻的自我。然而，由于我們的欲望和目標(biāo)不符合正義的優(yōu)先性，也就必須首先排除掉自我的欲望和目標(biāo)，這等于說我們要隨著正義理論的改變而修正我們的欲望和目標(biāo)。不是正義原則從經(jīng)驗(yàn)的自我出發(fā)，反而成了先驗(yàn)的原則是我們自己的出發(fā)點(diǎn)。桑德爾認(rèn)為，羅爾斯這種原子式的自我，對(duì)自我與社會(huì)共同體進(jìn)行了有害的割裂。自我是在共同體中形成的，不可能脫離人們賴于生存的社會(huì)共同體來討論自我的目的。個(gè)人的目的不可能獨(dú)自實(shí)現(xiàn)，必須在與他人共享的理想中才能實(shí)現(xiàn)。這些與他人共享的理想成為自我不可分割的，構(gòu)成自我本身的基本要素。與他人共享的理想與目的，不僅構(gòu)成自我本身，而且因?yàn)楣餐w中的自我與他人一道共享這一目的，從而對(duì)共同體起著構(gòu)成性的作用。

三、自我與社會(huì)

為了回應(yīng)共同體主義的批評(píng)，《政治自由主義》反復(fù)談到原初狀態(tài)的假設(shè)。羅爾斯指出，包括桑德爾等人在內(nèi)的共同體主義觀點(diǎn)對(duì)他實(shí)屬誤解。因?yàn)樗⒎且⒁环N全面性或完備性的理論，而只是一種政治自由主義理論。他的原初狀態(tài)的假設(shè)并不包含任何有關(guān)自我的哲學(xué)理論。原初狀態(tài)是非歷史性的假設(shè)，它只是一個(gè)思想假設(shè)，這里沒有歷史背景關(guān)聯(lián)，但它確實(shí)是理論起點(diǎn)。這種設(shè)計(jì)所包含的條件是確立正義原則必須具備的條件，而把不相關(guān)的因素排除在外了，所保留的因素僅僅是立約者得以建立社會(huì)的基礎(chǔ)性條件，并不是體現(xiàn)一種健全的自我觀。人們對(duì)其普遍主義傾向進(jìn)行批評(píng)后，羅爾斯修正了自己的理論態(tài)度，明確地說其出發(fā)點(diǎn)是社會(huì)的政治實(shí)踐，他不過是通過原初狀態(tài)得出結(jié)論。作為理論起點(diǎn)的原初狀態(tài)，以現(xiàn)代民主社會(huì)作為背景。因此，我們不應(yīng)像桑德爾那樣，僅囿于羅爾斯的原初狀態(tài)來談原初狀態(tài)，而看不到原初狀態(tài)的形象象征意義。

實(shí)際上，雖然桑德爾對(duì)羅爾斯的自我進(jìn)行了最為激烈的攻擊，但這種攻擊給人一種似是而非的感覺，即這種攻擊包括了一些桑德爾自己也不得不承認(rèn)的前提。從桑德爾對(duì)羅爾斯的批評(píng)看，他好像認(rèn)為自我為環(huán)境所決定，自我尤其是為他自己的目的所建構(gòu)，自我的邊界是流動(dòng)的。羅爾斯的觀點(diǎn)則是:自我先于他的目的，因而自我的邊界是先在性地確定的。這兩種觀點(diǎn)之間隱藏著一種基本的一致性。桑德爾并不同意自己所主張的就是一個(gè)徹底情境化的自我，為目的所建構(gòu)的自我能夠重新建構(gòu)。在這個(gè)意義上，桑德爾并不一定就與羅爾斯有區(qū)別。同樣是在這個(gè)意義上，桑德爾的自我觀仍有一種羅爾斯似的占有的自我。從另一種意義上看，羅爾斯的自我對(duì)目的的優(yōu)先性，體現(xiàn)了一種因經(jīng)驗(yàn)而形成的心理(內(nèi)心世界)存在的自我對(duì)于外在環(huán)境的相對(duì)獨(dú)立性。如果看不到這一點(diǎn)，那就意味著桑德爾沒有一種正確的自我觀。

桑德爾對(duì)羅爾斯的占有性自我或先在性自我的攻擊并不成功。在自我觀上，桑德爾認(rèn)為優(yōu)先性的自我即自我優(yōu)先于共同體的存在這個(gè)命題是不正確的，這是他跟羅爾斯最重要的分歧。那么，從社群主義出發(fā)，只有構(gòu)成性自我而不是占有性自我，才是對(duì)于自我的正確理解。占有性自我必然是優(yōu)先性自我，優(yōu)先于其目的，優(yōu)先于其情景的存在。為什么自我能夠優(yōu)先于共同體、優(yōu)先于自我的環(huán)境或情景而存在?從道義論的觀點(diǎn)看，這恰是從理性的觀點(diǎn)來分析自我或人這種理性存在者的特性所得出的。自我作為一個(gè)理性存在者，有著他的自由平等的本質(zhì)特性，或先占性地具有自由平等的特性，這是任何共同體或社會(huì)情景條件下都不可抹殺的。在自由主義看來，個(gè)人作為自由平等權(quán)利的載體，其自由平等的權(quán)利決定了個(gè)人的不可侵犯性，即不依賴于他所生存于其中的共同體而具有的一種優(yōu)先性或普遍性，但這并不意味著在任何社會(huì)條件下人人實(shí)際上都是自由平等的，如奴隸制條件下。但是，即使在奴隸制條件下，人們也認(rèn)為人應(yīng)當(dāng)是自由平等的。如古羅馬時(shí)期的羅馬自然法學(xué)派就持有這樣的觀點(diǎn)，但我們并不能說羅馬的自然法學(xué)派錯(cuò)了。我們不能從社會(huì)歷史而是應(yīng)該從人作為人的本性意義上來看待自我的本性。在這個(gè)意義上，道義論的自我是一種規(guī)范性的概念。作為規(guī)范性的概念，是指出一種應(yīng)當(dāng)，而不是歷史事實(shí)，不是社會(huì)現(xiàn)實(shí)的解讀。

桑德爾則認(rèn)為，自我是從屬于社會(huì)的。自我的特性從屬于社會(huì)，從屬于共同體的屬性，即自我的特性是構(gòu)成性的，而不是占有性的。所謂構(gòu)成性的，即自我的本質(zhì)是由他的社會(huì)屬性所構(gòu)成的?；蛘哒f，從社會(huì)屬性的意義上看自我，如果離開了人的社會(huì)屬性，自我只是一個(gè)幽靈。桑德爾認(rèn)為，自我是嵌入于(encumbered)他的社會(huì)、家庭，他所屬的群體及其環(huán)境的。正如丹尼爾·貝爾所說:

社群主義的理想是一個(gè)需要把我們的生存作為與特殊共同體的善緊密相聯(lián)的存在來體驗(yàn)，并且正是共同體構(gòu)成了我們的認(rèn)同。為社群主義的這一理想辯護(hù)是雙重的。其一就是，社群主義的理想與社群主義的本體論是一致的，而不是前者來自于后者……社群主義的本體論，是這樣一種觀念:我們首先是一個(gè)社會(huì)存在者，一個(gè)在世的生存者，正在為實(shí)現(xiàn)一定方式的生活而努力。①Daniel Bell.Communitarianism and Its Critics.Oxford University Press，1993，p.93.

社群主義的本體論強(qiáng)調(diào)個(gè)人是社會(huì)的存在物，如果離開了自我所屬的社會(huì)共同體，我們不知道自我具有什么特性。自我認(rèn)同于社會(huì)共同體，這種認(rèn)同構(gòu)成他的社會(huì)本質(zhì)要素。這是從描述性意義上對(duì)自我的界定。桑德爾的自我是一個(gè)描述性的自我。對(duì)于桑德爾的這樣一個(gè)具有社會(huì)學(xué)意義的自我概念，我們必須聯(lián)系他的共同體的概念才可更清楚。在桑德爾看來，共同體也是構(gòu)成性的概念，是一個(gè)構(gòu)成意義的共同體概念。這種構(gòu)成意義，也就是人們或個(gè)人對(duì)共同體的認(rèn)同成為自我的構(gòu)成成分。正因?yàn)樽晕覍?duì)共同體的認(rèn)同成為個(gè)體的構(gòu)成成分，所以，恰恰不是自我優(yōu)先于其共同體，而是共同體優(yōu)先于個(gè)人或自我。

桑德爾這里的問題是:一種構(gòu)成性的自我，在多大程度和意義上依賴于他所生存的社會(huì)共同體的?這種共同體在多大程度上決定了這種自我的特性?桑德爾沒有提出這樣的問題。牛津大學(xué)哲學(xué)教授尚塔爾·墨菲指出:“只有當(dāng)我們拋棄了把主體當(dāng)作一個(gè)既理性又對(duì)自己透明的能動(dòng)者這種觀點(diǎn)，同時(shí)不再把主體的復(fù)合性整體假想成統(tǒng)一的和同質(zhì)性的，只有在這時(shí)，我們才能對(duì)依附關(guān)系的多重復(fù)合性進(jìn)行理念闡述?！雹冢塾ⅲ萆兴枴つ浦?、王恒等譯:《政治的回歸》，南京:江蘇人民出版社，2005年，第101—102，102頁。這里墨菲提出了一個(gè)問題:桑德爾所說的個(gè)人是構(gòu)成性的，社會(huì)共同體對(duì)于個(gè)體具有決定性的作用，但是，假設(shè)在一個(gè)共同體內(nèi)，所有這個(gè)共同體的成員在多大程度上是為這個(gè)共同體所構(gòu)成的?它的同質(zhì)性達(dá)到了怎樣一種程度呢?或者說，由于我們都為共同體所構(gòu)成，我們所有成員都是完全同質(zhì)的嗎?常識(shí)告訴我們，這顯然是不正確的。任何個(gè)人，即使是一對(duì)雙胞胎，孿生兄弟或?qū)\生姐妹，在心理意義以及個(gè)人的價(jià)值追求意義上，都不可能是完全同質(zhì)的，即使我們認(rèn)為他們或她們是在一個(gè)私人性的共同體(家庭)中所長(zhǎng)大。個(gè)體獨(dú)立性以及個(gè)體的主動(dòng)性對(duì)于個(gè)體自我的人格以及品質(zhì)塑造的意義總是不能抹殺的。墨菲指出，個(gè)體自我與他者之間，人們相互之間的關(guān)系以及與共同體的關(guān)系，實(shí)際上是一種復(fù)雜的關(guān)系。他說:

某一單個(gè)個(gè)人在一種關(guān)聯(lián)中可以是這種復(fù)合性的載體并成為主導(dǎo)性的，而在另一種關(guān)聯(lián)中它可以是依附性的。這樣，我們就可以把社會(huì)行動(dòng)者看成:由“主體地位”的整體構(gòu)成——這種“主體地位”絕不會(huì)被完全固定于一個(gè)關(guān)于差異的封閉體系之中;由一種對(duì)話的多樣性構(gòu)成——在此對(duì)話之中沒有必然聯(lián)系，而經(jīng)常只有一種相互決定的交替運(yùn)動(dòng)。因此，這種暫時(shí)性地附著于主體地位的交叉點(diǎn)上，而且還受到身份鑒定過程的某些特定形式的牽制。因此，在談到社會(huì)行動(dòng)者時(shí)，我們就不可能像對(duì)待一個(gè)統(tǒng)一的同質(zhì)化的實(shí)體那樣去考慮它。③［英］尚塔爾·墨菲著、王恒等譯:《政治的回歸》，南京:江蘇人民出版社，2005年，第101—102，102頁。

墨菲正確地指出:作為社會(huì)行動(dòng)者的個(gè)人主體，并非是完全為其共同體及關(guān)系所決定的，在共同體中，在社會(huì)行動(dòng)者的相互關(guān)系中，沒有先驗(yàn)的關(guān)系以及模式可以說主體是構(gòu)成性的還是主動(dòng)主體性的，并且，我們不可同質(zhì)化地理解個(gè)人的行動(dòng)以及行動(dòng)決定。在自由平等的民主社會(huì)條件下，不同的行動(dòng)主體處于一種對(duì)話關(guān)系之中(如果處于專制社會(huì)，即處于黑格爾所指出的主奴關(guān)系之中)，對(duì)話構(gòu)成了不同的主體地位，他們之間的關(guān)系并不是先驗(yàn)必然的。因此，處于任何社會(huì)地位上的個(gè)人，既是被決定的，又具有自我決定的特性。