論印度神話中毗濕奴的化身

韓 輝

(新鄉(xiāng)學(xué)院文學(xué)院，河南新鄉(xiāng)453000)

毗濕奴(Vishnu)是后期婆羅門教和印度教神話中三大主神之一，是世界的保護(hù)神。在《吠陀》中毗濕奴就已存在，但地位不高。毗濕奴的地位和職能處于不斷的變化中，按照郭良鋆先生的說法，從吠陀神話到印度教神話，毗濕奴的神性發(fā)生了升格和移位。在吠陀神話中，毗濕奴已經(jīng)受到崇拜，和因陀羅關(guān)系密切，曾幫助因陀羅殺死惡魔弗栗多，不過地位并不重要，僅以“三步”跨越三界著稱，梵書中毗濕奴是祭祀的同一體，擁有極大的聲望。但是，正因?yàn)樗呀?jīng)存在的神性比較強(qiáng)大，具有升格的基因和潛勢，《吠陀》中又沒有更清晰的反映，所以，在婆羅門教復(fù)蘇向印度教過渡時(shí)，毗濕奴被賦予許多新的神性，擢升為主神之一，成為居于首要地位的大神。［1］83－84郭先生對造成毗濕奴的升格和神性移位的文化因素進(jìn)行了中肯與合理的分析。本文采納了郭良鋆先生的觀點(diǎn)，具體從毗濕奴的十個(gè)化身來分析其形象的內(nèi)涵。

《吠陀》中還沒有出現(xiàn)化身的觀念，到婆羅門教神話中，化身概念普遍存在，這就為吠陀時(shí)期或早期印度河文明時(shí)期舊神向新神的轉(zhuǎn)化也即移位和升格提供了廣闊的空間。在婆羅門教和印度教神話中，毗濕奴曾多次化身拯救世界，“在晚期的經(jīng)書中說有22次化身，甚至還有的說有無數(shù)次化身?！保?］67毗濕奴在現(xiàn)在的摩訶尤伽中有十次化身:一、化身為魚，救人類的始祖摩奴于洪水之中;二、化身為龜，幫助諸神取得不死的甘露;三、化身為野豬，用長牙頂起即將沉沒的大地;四、化身為人獅，殺死惡魔，拯救被惡魔挾持的世界;五、化身為矮人，僅用兩步就跨越天國和人間，第三步將巴里(伯利)踩進(jìn)地下世界;六、化身為持斧羅摩，消滅了對婆羅門不恭的剎帝利迦多維爾耶整個(gè)家族和許多剎帝利，重新確定了婆羅門的統(tǒng)治;七、化身為《羅摩衍那》的主人公正義之王羅摩，殺死十首魔王羅波那;八、化身為多門城的黑天，除暴安良，幫助般度族奪回王位;九、化身為佛陀，引導(dǎo)妖魔惡人自取滅亡;十、化身為騎著白馬的救世主，毀滅現(xiàn)世的罪惡，挽救正確的信仰，創(chuàng)造未來的新世界。

一、早期天神到宗派崇拜神

分析毗濕奴的十個(gè)化身可以看到，在上述前五個(gè)化身中，毗濕奴是諸神和人類的保護(hù)者，頂起大地、保護(hù)人類、殺死惡魔、拯救諸神、奪回三界，顯然是部落英雄形象，具有早期天神的特征，反映了雅利安人和土著居民的種族沖突和融合。這五個(gè)化身具有太陽神系的特征，但是，毗濕奴已經(jīng)開始被賦予一定的宗教性特征，例如野豬神話的另一個(gè)版本提到他不僅戳死魔鬼，釋放大地，而且找回《吠陀》;魚化身神話的另一個(gè)說法提到他不僅拯救了摩奴，而且把梵天不朽靈魂的真正教義傳給他。傳教義，找回宗教經(jīng)典《吠陀》，這些神性顯然不屬于早期天神，這里的毗濕奴就具有一定的宗教性了。

第四個(gè)化身是在史詩—往事書時(shí)期才出現(xiàn)的。第二個(gè)龜?shù)幕硎沟门衽跀嚾楹＿@一傳統(tǒng)神話情節(jié)中扮演了更為重要的角色，而第四個(gè)人獅化身中的毗濕奴不但是個(gè)殺魔的太陽神系英雄，還把殺魔和護(hù)佑自己信徒、確立毗濕奴崇拜的威望聯(lián)系起來了，這里的毗濕奴已經(jīng)成長為一個(gè)宗派崇拜神，人獅化身是介于毗濕奴的前三個(gè)動物化身與后來的人化身之間的化身。這則神話也具有過渡意義，它一方面表現(xiàn)出毗濕奴作為早期太陽神系天神的特征，另一方面也反映了宗派崇拜的產(chǎn)生和宗派崇拜之間的斗爭。

第五個(gè)化身侏儒神話中關(guān)于第三步的神話應(yīng)該比人獅的神話產(chǎn)生得早，《吠陀》早期記載的神話沒有提到毗濕奴的第三步，這里卻說到巴里通過祭祀和苦行獲得的功德必須承認(rèn)，所以侏儒瓦摩那只跨了兩步，放棄了收復(fù)陰間的權(quán)利，巴里獲準(zhǔn)統(tǒng)治陰間。祭祀和苦行的功德必須承認(rèn)，這顯然是婆羅門教的思想，印度教更重瑜伽，向往梵我合一，精神解脫，祭祀的地位已經(jīng)沒有那么重要了，由此可以推斷，這則關(guān)于第三步的神話是產(chǎn)生于婆羅門教時(shí)期。而第四個(gè)化身人獅神話如前所述已經(jīng)向宗派崇拜階段過渡，也即已經(jīng)處于婆羅門教向印度教過渡的階段了。因而，第四個(gè)化身的神話應(yīng)該晚于第五個(gè)化身中三步的神話，他們已經(jīng)體現(xiàn)了當(dāng)時(shí)印度的一些社會生活狀況，而后面五個(gè)化身卻反映出更多的社會現(xiàn)實(shí)內(nèi)容。

二、不同化身的矛盾——婆羅門與剎帝利的矛盾

持斧羅摩的故事是頌揚(yáng)婆羅門，而羅摩的故事卻是在歌頌剎帝利，內(nèi)容傾向自相矛盾。這其實(shí)反映了史詩長期流傳，不斷增衍的形成過程。印度古代的書寫材料是不可能長期保存的貝葉，這就決定了史詩的原始或早期版本無法保存，在長期流傳中，不斷有人對史詩進(jìn)行增刪改編。一般說來，頌揚(yáng)剎帝利的神話傳說是與剎帝利關(guān)系密切的宮廷歌手蘇多在列國爭霸的英雄時(shí)代，適應(yīng)現(xiàn)實(shí)需要歌頌英雄編制的;而頌揚(yáng)婆羅門的神話傳說則大多是由婆羅門祭司編制，在后期加入的?！皳?jù)《摩訶婆羅多》精校本首任主編蘇克坦卡爾考證，原先的2．4萬頌(頌是印度兩大史詩中的詩歌單位，類似于漢語詩歌中的節(jié))左右的《婆羅多》曾經(jīng)一度被婆羅門苾力瞿族壟斷。由于《婆羅多》是頌揚(yáng)剎帝利王族的英雄史詩，因而苾力瞿族竭力以婆羅門觀點(diǎn)改造《婆羅多》，塞進(jìn)了大量頌揚(yáng)苾力瞿族和抬高婆羅門地位的內(nèi)容?！保?］79持斧羅摩也是苾力瞿族的后裔。史詩中關(guān)于持斧羅摩的插話竭力表現(xiàn)婆羅門對剎帝利的勝利，可見這段神話傳說是被后人改造過的，這里的毗濕奴也已經(jīng)打上了雅利安人集團(tuán)內(nèi)部矛盾——婆羅門與剎帝利矛盾的印記?；沓指_摩的神話表明，在這段神話被改編的時(shí)代，剎帝利的地位已經(jīng)提高了許多，甚至可能已經(jīng)超過婆羅門，所以婆羅門才通過毗濕奴化身持斧羅摩的方式取得精神上的勝利。

三、羅摩的神化和封建制的確立

毗濕奴的另一個(gè)化身《羅摩衍那》的主人公羅摩是個(gè)理想的君主，理想的兒子，完美的剎帝利。細(xì)考起來，羅摩的形象是隨著封建制戰(zhàn)勝奴隸制而逐漸被神化的。在奴隸社會向封建社會過渡的過程中，婆羅門希望他們占絕對中心地位的奴隸社會能繼續(xù)發(fā)展，而剎帝利渴望通過爭霸戰(zhàn)爭奪取更多的財(cái)富建立自己的統(tǒng)治。隨著封建制對奴隸制的勝利，羅摩的形象逐漸完美化和神化，被注入了新的道德觀念，成為正義和道德的化身。在《羅摩衍那》中，“在一般認(rèn)為屬于原始部分的第二至第六篇中，羅摩基本上是個(gè)人間英雄形象，而在屬于晚出部分的第一和第七篇中，羅摩被寫成大神毗濕奴的化身。從此，羅摩成了印度教崇拜的主要偶像之一?！保?］88

羅摩成為一個(gè)完美的剎帝利和被神化為毗濕奴的化身，表明了封建制度在印度的最終確立。兩大史詩中也有些神話故事直接體現(xiàn)了婆羅門和剎帝利的矛盾。比如，毗濕奴的第六個(gè)化身持斧羅摩還在世時(shí)第七個(gè)化身羅摩就出世了，《羅摩衍那》中持斧羅摩對羅摩拉斷濕婆神弓妒火中燒，向他挑戰(zhàn)，結(jié)果敗北;《摩訶婆羅多》中持斧羅摩被羅摩擊昏等描寫。這些故事是雅利安人內(nèi)部兩個(gè)種姓矛盾的寫照，也體現(xiàn)了雅利安人從奴隸社會到封建社會過渡時(shí)期不同社會集團(tuán)力量對比的變化。羅摩的勝利是剎帝利的勝利，也是封建制度勝利的標(biāo)志。

四、神秘的宗派神

毗濕奴在史詩中的職能在不斷變化，由具體職能向抽象職能、自然屬性向社會屬性變化，后來變?yōu)檎f教化和神秘化。羅摩后來發(fā)展為一個(gè)宗派崇拜神，形成了一個(gè)獨(dú)立的印度教宗教派別。

在《薄伽梵歌》(Bhagavad Gita)中，毗濕奴化身的黑天勸阿周那(Arjuna)參戰(zhàn)，認(rèn)為一切都是虛幻的，包括戰(zhàn)斗和死，人們只有遵循自己的責(zé)任，他向阿周那闡明解脫的三條道路:業(yè)瑜伽(行動)、智瑜伽(知識)和信瑜伽(虔信)，把解脫看成人生的最高理想?！啊侗≠よ蟾琛芬源藶榛A(chǔ)，建構(gòu)其解脫者之全部理念;解脫者，在其生存之知覺律則中，固已與‘神圣者’為一矣?！保?］306印度教宣揚(yáng)苦行和瑜伽，追求精神解脫。人們不再把經(jīng)過無數(shù)次生命輪回升入天國當(dāng)作最終理想，而是希望修煉苦行使得靈魂脫離個(gè)體與宇宙精神相融合而獲得解脫，解脫成為最高理想。

在《摩訶婆羅多》中，黑天闡述了苦行之外的另一條解脫之路，黑天作為毗濕奴的化身在任何情況下都能與宇宙精神同一，一個(gè)人只要把思想集中于黑天，就可能把自己的靈魂與黑天合為一體并獲得解脫。這種精修冥想的方式遠(yuǎn)比苦行和瑜伽禪修更有吸引力，因而，黑天在毗濕奴化身中最受崇拜。［2］67這里的黑天不僅是除暴安良的英雄，而且成為精神的導(dǎo)師，幫助人渡過精神的難關(guān)，所以，對黑天的崇拜具有更深的宗教含義，印度教發(fā)展至此已經(jīng)表現(xiàn)出成熟宗教的特征。其實(shí)，神話中黑天曾說服牧人不要祭祀因陀羅，因?yàn)橐蛲恿_是個(gè)常被魔鬼打敗的低等的神，這里有著鮮明的教派意義?！侗≠よ蟾琛泛髞沓蔀橛《冉痰闹匾?jīng)典，它宣揚(yáng)對黑天(薄伽梵)的崇拜，黑天自己成了創(chuàng)始者和毀滅者，承擔(dān)了更多的宗教功能。所以，雖然黑天童年和青年的神話受到了古希臘神話的影響，但是他還是一個(gè)典型的印度教宗派崇拜大神，他童年的神奇功績增強(qiáng)了他神秘的神性，青年時(shí)代與牧女的愛情故事使他更有親和力，獲得了更多人的崇拜。他一旦結(jié)婚以后，就馬上變成了一個(gè)印度式的好丈夫。這些神話因素都促使黑天成為一個(gè)受人喜愛的宗派大神。

五、被改造的佛陀

毗濕奴的另一個(gè)化身是佛陀，他出現(xiàn)于現(xiàn)世(迦梨尤伽)開始之際，體現(xiàn)了使佛教從屬于印度教體系的企圖。毗濕奴的佛陀化身并不是佛教徒心中的佛陀，他為惡德狡辯，他宣傳的觀念引導(dǎo)印度教眾神的對手脫離正道而變得軟弱無力，最終被消滅或者轉(zhuǎn)變信仰。這個(gè)神話反映了印度教和佛教之間的高低之爭，印度教通過這種方式把佛教邊緣化了。這從另一個(gè)側(cè)面說明，毗濕奴此段神話傳說產(chǎn)生的時(shí)代比較晚，早期婆羅門教時(shí)期佛教還未產(chǎn)生，自然不可能有毗濕奴化身為佛陀之說，它一定形成于佛教具有一定的影響之后，才可能借化身的方式消解佛教的影響。

六、希望中的宗教拯救者

第十個(gè)化身卡爾吉(又譯為伽爾吉，有的神話中把毗濕奴騎的白馬也叫做伽爾吉)是一個(gè)宗教的拯救者。在神話中他尚未降臨，但是這個(gè)摩訶尤伽充滿邪惡與墮落，行將消亡，所以，毗濕奴作為救世者將在墮落的現(xiàn)世之末騎著白馬降臨，消滅邪惡，準(zhǔn)備在下一個(gè)摩訶尤伽中重新創(chuàng)造，恢復(fù)美德。這個(gè)化身具有更濃厚的宗教性，是宗教的拯救者。但這個(gè)化身的神話內(nèi)容不多，僅僅是個(gè)寓意，體現(xiàn)了對未來的希望。

七、點(diǎn)滴觀滄?！衽砩裨拰τ《葰v史文化的透視意義

綜上所述，從毗濕奴十個(gè)化身的神話故事中可以發(fā)現(xiàn)，毗濕奴的神格中兼具部落英雄神、保護(hù)神和社會神祇、宗教神祇的特征，他的演變記錄了印度奴隸社會封建化的歷程，同時(shí)，也記錄了印度列國時(shí)代宗教的發(fā)生和演變，體現(xiàn)出印度文化的包容性。

如果說吠陀大神因陀羅具有較多早期自然宗教的特征，那么毗濕奴身上體現(xiàn)了從早期宗教向人文宗教過渡的特征。一方面他有早期宗教中神靈的超強(qiáng)力量，另一方面他又解釋或反映了一些新的宗教或教派的產(chǎn)生，在印度教中，這些宗教或教派的主神都成了毗濕奴的化身。從這一時(shí)期宗教的演變中可以看到印度文化的極強(qiáng)的包容性。列國時(shí)期印度南部興起了許多反對婆羅門教的思想和宗教派別:“沙門”思潮，順世論、佛教和耆那教都是這一時(shí)代創(chuàng)立的，佛教和耆那教都從古老的吠陀文獻(xiàn)中汲取營養(yǎng)，繼承了其中部分思想又加以改造。而后來的印度教卻以毗濕奴化身的方式把他們視為自己的一部分，自然地接納了它們又確立了自己的中心地位。雖然后來在伊斯蘭教進(jìn)入印度之后，印度開始了長期的教派之爭，但是“這個(gè)時(shí)期是次大陸上多種宗教和睦并存的黃金時(shí)期，是不同宗教教派和平共處的典范”［5］292。

在婆羅門教的神話中，“煽動宗教糾紛的統(tǒng)治者和大臣則被扔進(jìn)一條充滿最可怕的腌臜之物的河中，在那里他們被煮熟后喂水中的動物。”［2］46這個(gè)神話典型反映了古印度先民的宗教寬容精神。這個(gè)時(shí)期的宗教狀況體現(xiàn)了印度文化強(qiáng)大的包容性，而毗濕奴化身的神話就是印度民族精神包容性的典型體現(xiàn)。這就不難理解為什么印度成為印度教、佛教、耆那教和錫克教的起源地，以及印度教、佛教和伊斯蘭教都在印度創(chuàng)造了輝煌燦爛的宗教文化的原因了。多種宗教在印度的長期共存和印度人民對宗教的虔誠信仰，形成了印度文化濃郁的宗教性。宗教生活和宗教文化成為人們精神生活的中心。

佛教在發(fā)展中也吸收了毗濕奴這一形象，稱之為那羅延天，是力大無比的力士，有金剛不壞之身，曾經(jīng)殺死偷喝甘露的修羅王，保留了他作為太陽神系大神的特點(diǎn)，具有很強(qiáng)的法力。當(dāng)然，作為力士的那羅延天和世界的保護(hù)者毗濕奴的地位是不可同日而語的。從那羅延天的形象可以看到，佛教對毗濕奴的神性的改變:一是在弱化、降低他的地位;二是較多地尊重了他原來的特征，把新的故事納入這個(gè)特征之中，使新的佛教故事具有更強(qiáng)的可信性。印度教的形成晚于佛教，如前所述，毗濕奴是在婆羅門教向印度教過渡的過程中完成升格的，所以還存在另一種可能，佛教中關(guān)于那羅延天的神話產(chǎn)生時(shí)，毗濕奴作為三大神中的保護(hù)神的地位還沒有確立。那么，佛教也發(fā)現(xiàn)了毗濕奴的神性中強(qiáng)大的一面，并遵循他原來的太陽神系的特征演變?yōu)榱κ?。?dāng)然，不排除佛教在發(fā)展中和后來形成的印度教相互影響的可能性。這個(gè)問題涉及到佛教問題較多，筆者的研究僅限于印度神話的視角，對佛教中那羅延天的故事產(chǎn)生的時(shí)間沒有專門研究，所以只能提出這個(gè)問題，留待方家指正。

［1］郭良鋆．印度文學(xué)研究集刊第四輯·印度教三大主神的形成［M］．上海:上海譯文出版社．1999．

［2］［英］韋羅尼卡·艾恩斯．東方文化集成·印度神話［M］．孫士海，王鏞，譯．北京:經(jīng)濟(jì)日報(bào)出版社，2001．

［3］季羨林．東方文學(xué)史:上冊［M］．長春:吉林教育出版社，1995．

［4］［印度］室利·阿羅頻多．薄伽梵歌論［M］．北京:商務(wù)印書館，2003．

［5］姜景奎．印度文學(xué)研究集刊第五輯·簡論印度教派問題［M］．上海:上海譯文出版社，2002．