“牧羊人譬喻”的當(dāng)代回響

姚云帆

(上海師范大學(xué) 比較文學(xué)與世界文學(xué)研究中心, 上海 200234)

?

“牧羊人譬喻”的當(dāng)代回響

姚云帆

(上海師范大學(xué) 比較文學(xué)與世界文學(xué)研究中心, 上海 200234)

[摘要]現(xiàn)代政治思想的奠基人霍布斯放棄了柏拉圖對(duì)統(tǒng)治者和被統(tǒng)治者進(jìn)行劃分和對(duì)“牧羊者”進(jìn)行教養(yǎng)的努力，第一次以維護(hù)生命為名義，構(gòu)造出利維坦這一全新的統(tǒng)治機(jī)器，成為現(xiàn)代“生命政治”實(shí)際上的奠基人。?？潞桶⒏时疽耘械慕嵌妊永m(xù)了霍布斯的問題意識(shí)，揭示了現(xiàn)代政治轉(zhuǎn)化為生命政治之后，通過剝奪人權(quán)和改造人性，在消除人性中的動(dòng)物性的同時(shí)，反而使人喪失做人權(quán)利的威脅。最后得出，即便是?？潞桶⒏时具@兩位當(dāng)代激進(jìn)思想家，仍然沉湎于“造反/秩序”、“自主/規(guī)訓(xùn)”等二元對(duì)立，放棄了柏拉圖“對(duì)牧羊人的教養(yǎng)”在當(dāng)代社會(huì)中的積極意義。

[關(guān)鍵詞]理想國；牧羊人譬喻；牧者權(quán)力；利維坦；生命政治

一、柏拉圖的牧羊人寓言

從古希臘的伊索到啟蒙時(shí)期的拉封丹，從唯美派的王爾德，到嚴(yán)謹(jǐn)持重的奧威爾，文學(xué)家借動(dòng)物來諷喻世相，已經(jīng)成為一種慣常的手法。相反，哲學(xué)家則盡力與各種動(dòng)物的形象保持距離，從他們的著作中看到了長篇累牘的證明、公設(shè)和定理，卻難見關(guān)于人性栩栩如生的描述，更不用說以動(dòng)物為譬喻，來呈現(xiàn)人生世態(tài)了。

但卻也有些例外，例如尼采，在他的著作《查拉圖斯特拉》中，鷹和蛇成為查拉圖斯特拉的良伴，也是他的兩個(gè)側(cè)面，鷹象征高潔和勇悍，蛇則是卑微和狡黠的動(dòng)物，而查拉圖斯特拉所期盼的超人，便由兩種生物所蘊(yùn)含的品質(zhì)結(jié)合而成[1]。但是，尼采以歌德和路德為楷模，試圖讓這本書成為德語文學(xué)的經(jīng)典，因此，“鷹”和“蛇”這兩個(gè)形象的出現(xiàn)也十分自然。但是，對(duì)于另一位嚴(yán)肅對(duì)待哲學(xué)，甚至要把“詩人請出理想國”的哲學(xué)家，對(duì)于動(dòng)物的描寫，并不僅僅是熱愛修辭，此人便是柏拉圖。

在《理想國》中，柏拉圖提及了三種動(dòng)物：狼、狗和羊?！把颉边@樣一個(gè)動(dòng)物的出場來自于該書的第一卷，在其中，修辭學(xué)教師色拉敘馬霍斯嘲笑了蘇格拉底在討論正義問題上的迂腐幼稚，并提出了一個(gè)說法：“正義是強(qiáng)者的利益?！盵2]18隨后，他便對(duì)這個(gè)說法進(jìn)行了更為細(xì)致的解說。色拉敘馬霍斯認(rèn)為，強(qiáng)者就是一個(gè)國家的統(tǒng)治者，弱者則是被統(tǒng)治者，而統(tǒng)治者和被統(tǒng)治者的關(guān)系則是牧羊人和羊群的關(guān)系，牧羊人對(duì)羊群的管理是為了得到可宰殺的肥羊，而羊群的興旺和成長大約只是為了滿足牧人的饕餮之欲，對(duì)自己沒有任何好處。只是因?yàn)榻y(tǒng)治者較為強(qiáng)大，被比作羊群的被統(tǒng)治者才不敢反抗，順從地接受統(tǒng)治者的管理、壓榨和宰割。這種管理和被管理、宰割和被宰割的關(guān)系，被統(tǒng)治者合理化，就成為了一種正義的關(guān)系。蘇格拉底立刻反駁了這種論調(diào)，他質(zhì)問色拉敘馬霍斯，如果正義是強(qiáng)者的利益，那么強(qiáng)者也就是統(tǒng)治者，知不知道什么是自己的利益呢？若是他錯(cuò)判了自己的利益，這就意味著，他對(duì)弱者的壓榨和宰割，最終會(huì)導(dǎo)致自己統(tǒng)治的不穩(wěn)定，那他的行為是不正義。若是統(tǒng)治者知道什么是自己的利益，那問題在于，這種利益究竟是他統(tǒng)治技術(shù)的完善，還是他在統(tǒng)治中獲得了什么具體的好處？顯然，蘇格拉底認(rèn)為，和醫(yī)生治病、舵手領(lǐng)航一樣，一種統(tǒng)治技術(shù)的好處并不在于統(tǒng)治技術(shù)為統(tǒng)治者搞到了多少好處，而是這種統(tǒng)治技術(shù)像醫(yī)術(shù)和操舵術(shù)一樣，有沒有實(shí)際的效果。而為了這種統(tǒng)治效果，統(tǒng)治者反而會(huì)作出犧牲，被統(tǒng)治者由此要給統(tǒng)治者補(bǔ)償，這種補(bǔ)償就是色拉敘馬霍斯眼里統(tǒng)治者惟一的利益。

在蘇格拉底對(duì)色拉敘馬霍斯的反駁中，兩種動(dòng)物的形象顯然已經(jīng)呼之欲出了。一種動(dòng)物是狼，盡管蘇格拉底沒有挑明，但是，最愛吃羊的動(dòng)物是狼，而在一般人眼中，狼最大的特點(diǎn)就是為了滿足欲望可以十分殘忍，不擇手段。色拉敘馬霍斯心目中的強(qiáng)者就是有著人類智慧的狼，他們管理國家的方式就是把羊養(yǎng)肥，然后吃掉，只是比起一般的狼來說，他們更有心機(jī)，知道必須通過一定的技術(shù)，才能從羊身上獲得鮮美的羊肉——利益。而另一種則是蘇格拉底隨即說明了的動(dòng)物——狗[2]68-69，狼和狗都是犬科動(dòng)物，若是以現(xiàn)代生物學(xué)的角度看，兩個(gè)物種在基因上的差異不到1%，可是狗卻是另一種牧羊人，他們帶領(lǐng)羊群追逐水草，維護(hù)羊群的秩序，碰到外敵甚至誓死捍衛(wèi)羊群的生命。相對(duì)于狼，狗更關(guān)心自己統(tǒng)治的職責(zé)是否得以履行，他們不吃羊肉，所以不從羊群身上獲得任何好處，而主人只會(huì)因?yàn)樗y(tǒng)治技術(shù)的完美而給他褒獎(jiǎng)和食物。因此，柏拉圖認(rèn)為，在他所期盼的理想城邦之中，統(tǒng)治者的品質(zhì)是狗的品質(zhì)，他們護(hù)衛(wèi)被統(tǒng)治者，以被統(tǒng)治者的利益為最高利益，但卻從不想從他們身上榨取利益。

可是，柏拉圖也認(rèn)為，狗和狼在本性上極為接近，惟一的差別在于，狗有辨別敵友的智慧，當(dāng)見到羊群的敵人時(shí)，他便會(huì)毫不留情加以攻擊，但在主人和自家羊群之中時(shí)，它溫順而有紀(jì)律。可是，柏拉圖的憂心也在于此，因?yàn)?，如何?xùn)練像狗一樣的城邦統(tǒng)治者，而使他永遠(yuǎn)不再成為狼，成為整個(gè)《理想國》之中最為重要的問題。柏拉圖認(rèn)為，只有一套縝密的訓(xùn)練方法才能達(dá)成這樣一個(gè)目標(biāo)，而這套方法包含兩個(gè)部分：音樂和體操。柏拉圖給未來統(tǒng)治者準(zhǔn)備的音樂課程不僅包含音樂演奏和欣賞，而且包含舞蹈和歌詞，后者就是詩歌，在那個(gè)詩、樂、舞尚未分化的時(shí)代，這套音樂教育類似于我國先秦儒家“六藝”中的“樂”，是一套通過提升藝術(shù)教養(yǎng)，改造人的性情和精神風(fēng)貌的手段[3]。同樣，體操也不是競技體育中的表演套路，而是包含了體育鍛煉、軍事紀(jì)律訓(xùn)練和軍事技術(shù)教導(dǎo)在內(nèi)的一整套身體操練法則。在這樣一種身體和精神的雙重磨練中，理想國的統(tǒng)治者既保持了身體上的強(qiáng)壯，又訓(xùn)練出精神上的辨別力，成為了自我節(jié)制的良犬，而不是敵我不分的惡狼。

但是，將未來城邦統(tǒng)治者比作狗，就意味著狗統(tǒng)治的對(duì)象——羊群依然存在，而狗狼雖不同種，但卻有著相似的特點(diǎn)——吃肉，這就意味著柏拉圖心目中的理想城邦雖然極為恢弘壯麗，卻未必能維持長久。柏拉圖清楚地認(rèn)識(shí)到了這一點(diǎn)，他指出，要讓這個(gè)城邦存在的長一些，必須做到以下三點(diǎn)：首先，這個(gè)城邦絕對(duì)不能大，否則即便統(tǒng)治者再勇猛睿智，也管不過來眾多的被統(tǒng)治者；其次，必須通過優(yōu)生技術(shù)和輿論控制(即高貴的謊言)，維護(hù)統(tǒng)治者血統(tǒng)的純正，因?yàn)?，一旦摻雜了被統(tǒng)治者身上的基因，統(tǒng)治者身上的“狗性”便會(huì)削弱，或是淪為羊一樣的弱者，或是干脆返祖變?yōu)槔牵茈y預(yù)料，反正風(fēng)險(xiǎn)巨大便是了；第三，這個(gè)城邦即使存續(xù)了很久，還是會(huì)墮落，因此，要找一個(gè)非常聰明的立法者，即哲學(xué)家，通過思考、斟酌、損益，將以上這些鍛煉城邦統(tǒng)治者的手段制定為法律，在城中千秋萬代一直實(shí)施，當(dāng)然，法律是死的，人是活的，要是執(zhí)行時(shí)候出了點(diǎn)小誤差(按照《理想國》的講法，可能是挑選后代的時(shí)間出了錯(cuò)誤，選出了血統(tǒng)不好的統(tǒng)治者)，這個(gè)理想城邦依然會(huì)墮落，只是墮落的時(shí)間會(huì)延緩。

人們往往以此認(rèn)為，柏拉圖式的理想城邦是現(xiàn)代集權(quán)國家的古希臘先祖。當(dāng)代自由派思想家卡爾·波普便斥之為封閉社會(huì)的典型體現(xiàn)。問題卻不是那么簡單，首先，若是將柏拉圖看成保守派，這大抵是不錯(cuò)的，因?yàn)?，理想城邦如果能存續(xù)，它就必然是封閉的。但是，柏拉圖的這樣一個(gè)說法卻建立在他對(duì)人性的獨(dú)特看法之上，若轉(zhuǎn)化成對(duì)動(dòng)物的譬喻，這種看法就是，人在政治生活中的可塑性是極大的，他可以成為“羊”，即以利益為草，逐利而居的被統(tǒng)治動(dòng)物，也可以成為“狗”，即捍衛(wèi)被統(tǒng)治者利益的忠實(shí)統(tǒng)治者，當(dāng)然，更壞的可能性就是人變成了“狼”，一種饕餮無厭，侵害普通人利益的殘暴統(tǒng)治者。顯然，他所締造的理想城邦，嚴(yán)格地區(qū)分了統(tǒng)治者和被統(tǒng)治者之間的界限，被統(tǒng)治者并非沒有生存和發(fā)展權(quán)利，相反，他們?yōu)榫S持生計(jì)所進(jìn)行的生產(chǎn)活動(dòng)，除了供給統(tǒng)治者捍衛(wèi)國家所必須的資用，不會(huì)被任意支配和剝奪，他們的日?；顒?dòng)，若不損害整個(gè)城邦的風(fēng)氣，也大抵不被管制，而柏拉圖所制定的教育和法律規(guī)范，大多針對(duì)的是統(tǒng)治者。這也意味著，柏拉圖更多防范的并非“羊”，而是“狗”，因?yàn)橹挥凶鳛椤澳裂蛉恕钡摹肮贰?，在本質(zhì)上更有狼性，也更有機(jī)會(huì)蛻變成“狼”一樣的殘暴君主。

但是，這樣一種教養(yǎng)和規(guī)范，在柏拉圖看來并非是永恒有效，而且，能夠?qū)嵤┧臋C(jī)會(huì)往往可遇不可求，即便對(duì)統(tǒng)治者實(shí)施了這樣一種教養(yǎng)和規(guī)范，外界環(huán)境的變化也會(huì)讓他們在教養(yǎng)中產(chǎn)生的德性逐步墮落。因此，后世政治思想家已經(jīng)懷疑他試圖通過教養(yǎng)統(tǒng)治者來維持國家秩序的企圖是否現(xiàn)實(shí)。

二、霍布斯的“利維坦”形象

這種懷疑實(shí)際上建立在對(duì)人性更為悲觀的態(tài)度之上，而現(xiàn)代政治科學(xué)的奠基者霍布斯便是這類懷疑者的典型?；舨妓癸@然認(rèn)為，通過復(fù)雜的政治教養(yǎng)，將一群狼一樣殘殺成性的人，變成狗一樣馴服、強(qiáng)壯的統(tǒng)治者，既耗費(fèi)成本，又很難維持，他選擇了更為便利的一條道路。某種程度上說，霍布斯是近代的色拉敘馬霍斯，但是，他卻比色拉敘馬霍斯更為悲觀，色拉敘馬霍斯只是認(rèn)為，現(xiàn)實(shí)城邦中必然有像狼那樣的統(tǒng)治者，而霍布斯卻認(rèn)為，人的本性都像狼一樣，只愿意通過斗爭獲取利益，而不愿意主動(dòng)規(guī)范自己，將自己變成一個(gè)節(jié)制的統(tǒng)治者。因此，他設(shè)想了一個(gè)完全不同的國家形態(tài)，這就是“利維坦”。

利維坦是《圣經(jīng)·約伯記》中出現(xiàn)的怪獸，它與另一頭怪獸“畢西摩特”同在上帝創(chuàng)世時(shí)誕生，前者以鯨魚的形象出現(xiàn)，后者則類似河馬，這兩種怪獸一雄一雌，互相爭斗，往往引起地震和海嘯，讓世間萬物惴惴不安。但是，在霍布斯看來，“利維坦”這個(gè)動(dòng)物則別有一番意義，在《利維坦》一書中，他說：“有三種造成斗爭的主要原因存在。第一是競爭，第二是猜疑，第三是榮譽(yù)?！痹诨舨妓箍磥恚總€(gè)人都會(huì)認(rèn)為自己的能力足以凌駕于他人之上，但是，人和人在體能和智力上的差距卻極小，前者會(huì)激發(fā)一個(gè)人奴役和殺死另一個(gè)人的欲望，后者卻導(dǎo)致這種欲望的挫敗，因?yàn)?，“最弱的人運(yùn)用計(jì)謀或者其他處在同一危險(xiǎn)下的人聯(lián)合起來，就能具有足夠的力量殺死最強(qiáng)的人”[4]95，而由劣勢轉(zhuǎn)為強(qiáng)勢的人又覺得自己強(qiáng)大起來了，便開始重蹈失敗者的覆轍。在這一系列的“控制-反控制”的生死競爭中，人因?yàn)椴录啥嗷⒙?，永不停息，一種和平的社會(huì)秩序永遠(yuǎn)不能建立?；舨妓拱堰@樣一種狀態(tài)叫做“不幸福的自然狀態(tài)”，而在《論公民》中，他則稱它為“群狼戰(zhàn)爭”[5]。他認(rèn)為，要終止這種自然狀態(tài)，只有一個(gè)辦法，就是嚇住這群惡狼，國家主權(quán)權(quán)力的象征——利維坦，因此出場。首先，利維坦的強(qiáng)力遠(yuǎn)遠(yuǎn)高于每個(gè)人的力量，這就利用了人性中恐懼這樣一個(gè)要素，讓任何人不再敢胡作非為；其次，利維坦的力量使它獲得了巨大的權(quán)力和名譽(yù)，從而讓大多數(shù)人自愿服從他的統(tǒng)治，若有不愿服從者，它就可以利用大多數(shù)服從者的強(qiáng)力制裁少數(shù)人，讓他們死去。因此，霍布斯筆下的利維坦實(shí)際上是這樣一種動(dòng)物，一方面，它壓抑了單個(gè)人身體中潛在的狼性，從而讓人們擺脫了自然狀態(tài)，進(jìn)入了以社會(huì)契約為基礎(chǔ)的公民社會(huì)之中；另一方面，它越要逾越狼性，就必須成為比狼更大的怪物，那么，相對(duì)于每一個(gè)人來說，他就是比狼更可怖的猛獸，若是這頭猛獸不再安守本分，侵犯每一個(gè)人的合法權(quán)益，甚至任意剝奪每個(gè)人的生命，似乎要比作為“牧羊人”的狼吃羊更為恐怖。

作為現(xiàn)代國家的象征，利維坦是柏拉圖牧羊人譬喻，在柏拉圖看來，人由于智慧和能力的差異，必然會(huì)產(chǎn)生統(tǒng)治者和被統(tǒng)治者，若是統(tǒng)治者按照一定的原則和道德進(jìn)行統(tǒng)治，被統(tǒng)治者就會(huì)成為他服務(wù)和保護(hù)的對(duì)象，這時(shí)的統(tǒng)治者就仿佛是牧羊犬，盡忠職守，保護(hù)被統(tǒng)治的羊群；可是，若是統(tǒng)治者逾越了這些統(tǒng)治原則，任意妄為，統(tǒng)治者這頭“牧羊犬”便成為了吃羊的狼，因此，惟一限制古代國家統(tǒng)治者的原則，便是道德規(guī)范和將這一規(guī)范教育統(tǒng)治者。可是，這樣一個(gè)原則在霍布斯的設(shè)想里行不通了，現(xiàn)代國家是一個(gè)怪獸，他并不是用來統(tǒng)治羊的，而是用來統(tǒng)治狼的，為了防止人內(nèi)心中邪惡的狼性威脅到整個(gè)人類社會(huì)的安全，現(xiàn)代國家的統(tǒng)治機(jī)器只需要更多的力量，而不需要更多的道德約束。因此，我們不得不面對(duì)一個(gè)老掉牙的說法，即在當(dāng)今社會(huì)，國家是絕對(duì)的惡。

應(yīng)該說，霍布斯的現(xiàn)代國家學(xué)說恰恰就是對(duì)上述這個(gè)說法的描述。但是，他的一系列論述卻留下了兩個(gè)問題：首先，被利維坦統(tǒng)治的人若是聯(lián)合起來，能不能掀翻它的統(tǒng)治；其次，利維坦一旦獲得了權(quán)力，如何防范這種聯(lián)合；最后，若是反對(duì)利維坦的“革命”成功，造反者們是否會(huì)形成新的聯(lián)合。而?？碌闹鲗?duì)這一問題做出了強(qiáng)勁的呼應(yīng)。無論是福柯，還是阿甘本都對(duì)霍布斯筆下“狼”和“羊”這兩個(gè)動(dòng)物十分著迷。在《必須保衛(wèi)社會(huì)》之中，福柯就將霍布斯的利維坦學(xué)說看作他權(quán)力分析學(xué)說的起點(diǎn)，在他眼中，霍布斯的利維坦實(shí)際上是近代國家權(quán)力和個(gè)體生命相結(jié)合的象征，這種解讀指出，利維坦之所以可以獲得統(tǒng)治，恰恰是因?yàn)樗手Z一旦掌握權(quán)力，便會(huì)保護(hù)被統(tǒng)治者的生命，只要被統(tǒng)治者不再挑戰(zhàn)它的權(quán)威。問題在于，僅僅用處死人來威脅它的臣民，利維坦的權(quán)力仍然不能奏效，因此，一種新的統(tǒng)治策略便產(chǎn)生了，這種策略似乎比柏拉圖教育城邦統(tǒng)治者的手段更為艱巨，因?yàn)?，前者僅僅是把“狼”馴化為“狗”，兩者仍然同種同源，而后者卻想要把“狼”馴化成“羊”。

三、福柯和阿甘本對(duì)牧羊人寓言的解釋

讓狼變成羊，似乎是天方夜譚，即便是現(xiàn)代基因科學(xué)，似乎也很難完成這項(xiàng)艱巨的任務(wù)。能做成這件事的，大概也只有神仙了。在?？驴磥?，讓人天性中“狼”的因素轉(zhuǎn)化為“羊”的因素，也依賴于一位神——基督教的上帝。他指出，現(xiàn)代國家這個(gè)利維坦的統(tǒng)治產(chǎn)生于15至16世紀(jì)，在這段時(shí)間，利維坦對(duì)于抗?fàn)幷叩奈┮绘?zhèn)壓手段，就是擁有利用國家暴力機(jī)器處死他們的權(quán)利，而這種死亡權(quán)利卻被用來捍衛(wèi)每一個(gè)人的生命。因此，?？抡f：“只有君主在殺人時(shí)，他才行使對(duì)生命的權(quán)利?！盵6]227這也就是說，現(xiàn)代國家這個(gè)利維坦恰恰以他的殘暴嗜殺開啟了對(duì)個(gè)體生命權(quán)利的保護(hù)。但是，現(xiàn)代國家主權(quán)僅僅以喪失生命為威脅，并不能完全使被統(tǒng)治者殘害他人，甚至反抗國家權(quán)威的欲望完全得到遏制，社會(huì)上畢竟還有些鋌而走險(xiǎn)的“犯罪者”和“反抗者”，因此，隨即而來的兩個(gè)世紀(jì)，利維坦這頭巨獸不再以死亡來要挾每一個(gè)被統(tǒng)治者，相反，他試圖以維護(hù)生命為理由，以各種方式訓(xùn)練所有的被統(tǒng)治者聽從它的統(tǒng)治，這就是規(guī)訓(xùn)權(quán)力的開端。

?？抡J(rèn)為，規(guī)訓(xùn)權(quán)力實(shí)際上來源于中世紀(jì)的牧師權(quán)力，若是追溯它更早的來源，仍然來源于柏拉圖這位古希臘大思想家，不僅在《理想國》這篇對(duì)話，在《高爾吉亞》《政治家》等篇章中，柏拉圖一直將政治譬喻為牧羊之術(shù)[7]，按照?？碌目甲C，在同時(shí)期的古希臘文獻(xiàn)中，絕少出現(xiàn)相關(guān)譬喻，因此，他認(rèn)為，柏拉圖是受了古代東方游牧部族宗教或埃及文明的影響，才形成了政治行動(dòng)如牧羊的觀念，而由于基督教的產(chǎn)生，這樣一種觀念在整個(gè)中世紀(jì)產(chǎn)生了巨大的回響，并形成了教廷的“牧者權(quán)力”(the power of pastorship)。牧者權(quán)力特指郊區(qū)主教對(duì)待皈依者要像牧者對(duì)于羊群一樣關(guān)懷，不僅要照顧它們身體的安全和強(qiáng)壯，而且要通過訓(xùn)練，使他們維持信仰上帝的信念，走上正確的靈魂道路。實(shí)施牧者權(quán)力實(shí)際上包含了日常行為的矯正，精神指導(dǎo)和精神檢查這三種手段，目的是為了養(yǎng)成一種完全服從勸道者的道德——謙卑，?？轮赋?，“謙卑就是要自以為人中之末尾，接受任何人的命令，使服從關(guān)系無限延伸下去，尤其要放棄他自身的意志”[8]153這意味著，服從牧師權(quán)力的人，必須首先在身體行為上徹底服從領(lǐng)導(dǎo)者，從而逐步在精神上放棄自己，按照教會(huì)指定的規(guī)范去思考和行動(dòng)。宗教改革之后，世俗國家這個(gè)利維坦就從教會(huì)手里接過了牧者權(quán)力，成為了全體公民的牧者，而牧者權(quán)力也就轉(zhuǎn)化為一種規(guī)訓(xùn)權(quán)力，在這樣一種權(quán)力的主導(dǎo)下，整個(gè)社會(huì)的各個(gè)部門都逐步成為控制和改造被統(tǒng)治者天性的機(jī)器，而邊沁的“全景監(jiān)獄”就是這樣一種機(jī)器的典型代表。福柯指出，這種全景監(jiān)獄恰恰就是轉(zhuǎn)化為規(guī)訓(xùn)權(quán)力的牧者權(quán)力，“全景的觀念，在某種意義上是現(xiàn)代的，但我也可以說它完全是古代的概念，因?yàn)樗鼘?shí)際上要把在全景式的機(jī)制中，把一個(gè)人放置在中心，放置在中心的這一個(gè)人，一雙眼睛、一個(gè)觀察的目光，一個(gè)監(jiān)視者，他可以讓他的統(tǒng)治對(duì)處在這個(gè)權(quán)力機(jī)器中的一切人生效?！盵8]53全景監(jiān)獄是世俗化時(shí)代基督教牧者權(quán)力的替代品，有了這種權(quán)力運(yùn)作模式的幫助，利維坦這個(gè)象征現(xiàn)代國家主權(quán)權(quán)力的怪獸如虎添翼，權(quán)力像血液流經(jīng)毛細(xì)血管一樣滲透到了社會(huì)的每一個(gè)觸角，讓每一個(gè)人害怕不遵守規(guī)范而受到的懲罰，放棄了反抗體制的意志。

規(guī)訓(xùn)權(quán)力既繼承了牧者權(quán)力通過控制個(gè)體的行為規(guī)范，來改造人性的技術(shù)，又和前者有所不同。國家不再像教會(huì)一樣，通過對(duì)人的精神控制，逐步控制他的身體，而是通過對(duì)身體施加控制和監(jiān)視，從而來控制人的精神意志。一開始，在監(jiān)視技術(shù)尚未完善的時(shí)候，人們可以利用監(jiān)工的懈怠和設(shè)施的漏洞，用消極怠工等方式來逃避權(quán)力的監(jiān)控，當(dāng)電子監(jiān)控和全息攝像頭遍布整個(gè)社會(huì)時(shí)，人們逐步“適應(yīng)了”規(guī)訓(xùn)技術(shù)對(duì)自己的改造，他們甚至自己設(shè)想被一雙無所不在的眼鏡監(jiān)視，因此自動(dòng)不敢越雷池一步。通過規(guī)訓(xùn)權(quán)力，人類的狼性已經(jīng)泯滅，人們之間不再具有統(tǒng)治和被統(tǒng)治的關(guān)系，相反，人們都接受利維坦這樣一個(gè)非人怪獸的統(tǒng)治，他以捍衛(wèi)人的生命為借口，實(shí)際上剝奪了人性中的造反精神，將具有“狼”性的人，轉(zhuǎn)化為“羊群”一般任人宰割的動(dòng)物。

但是，利維坦的暴虐并沒有就此結(jié)束。在《必須保衛(wèi)社會(huì)》中，?？轮赋?，現(xiàn)代國家主權(quán)以一種讓人死的權(quán)利——死亡權(quán)利，捍衛(wèi)了讓人活的權(quán)利——生命權(quán)利，同樣，憑借這種讓人活的權(quán)利，它同樣可以讓人死。但是，面對(duì)已經(jīng)泯滅了狼性，像羊群一樣安于接受規(guī)訓(xùn)權(quán)力控制和引導(dǎo)的現(xiàn)代人，還有什么值得去殺的理由呢？而已經(jīng)喪失了攻擊理由的現(xiàn)代國家，又有什么樣的動(dòng)力來殺死這些人呢？

《利維坦》開卷序言似乎能給人們提供回答這兩個(gè)問題的線索：“藝術(shù)則高明一些，它還要模仿有理性的大自然最為精美的藝術(shù)品——‘人’。因?yàn)樘?hào)稱‘國民的整體’或‘國家’(拉丁語為civitas)的這個(gè)龐然大物‘利維坦’是用藝術(shù)造成的，它只是一個(gè)‘人造的人’，雖然它遠(yuǎn)比自然人身高力大，而是以保護(hù)自然為其目的……‘主權(quán)’是使整體得到生命和活動(dòng)的‘人造的靈魂’；‘官員’和其他司法、行政人員是人造的‘關(guān)節(jié)’……人民的安全是它的‘事業(yè)’，……動(dòng)亂是它的‘疾病’，而內(nèi)戰(zhàn)是它的‘死亡’。”[4]1這段話點(diǎn)明，制造利維坦的材料實(shí)際上是人，因此，每一個(gè)被統(tǒng)治者，恰恰是利維坦這個(gè)怪獸的血肉和關(guān)節(jié)。那么，筆者自然也就能理解，利維坦為什么要通過各種權(quán)力運(yùn)作的手段，剝奪它每一組成部分的“狼性”，因?yàn)椋@些狼性是毀壞安全，導(dǎo)致內(nèi)戰(zhàn)的不安定因素，但是，由此可知，這些被剝奪的獸性并沒有消失，而是匯聚為利維坦本身的獸性。這種獸性用來解決國家安全的最后威脅，正是這種威脅導(dǎo)致了現(xiàn)代屠殺的最高潮——納粹的種族滅絕。

實(shí)際上，個(gè)人或群體對(duì)利維坦這個(gè)現(xiàn)代主權(quán)者的威脅有兩種，一種是行為上的威脅，例如武裝叛亂、弒殺君主或者刑事犯罪，對(duì)前兩者，現(xiàn)代國家往往利用國家機(jī)器，憑借法律所賦予的死亡權(quán)利，直接開殺戒，而18世紀(jì)開始，警察、監(jiān)獄等新的常設(shè)治安機(jī)關(guān)開始關(guān)注后者，除了死刑這樣的重刑之外，國家以維護(hù)國民安全和幸福的名義，將犯罪分子投入監(jiān)獄，進(jìn)行規(guī)訓(xùn)，試圖通過行為的矯正和全息監(jiān)視來阻斷他們的犯罪行為，磨滅他們的犯罪意圖，這種手段很快蔓延至工廠、學(xué)校、醫(yī)院等場所，并獲得了精神病學(xué)、犯罪學(xué)、法醫(yī)學(xué)等科學(xué)的“技術(shù)支持”，到了19世紀(jì)末20世紀(jì)初，越來越多的人成為了守法律、守秩序的待宰羔羊，此刻，第二種威脅才逐步浮出水面，這就是：某些人的存在本身就是主權(quán)者的威脅，例如，某個(gè)人由于出身的階層和種族，一出生就被判定為主權(quán)者的潛在威脅，因此，可以將這樣一種威脅稱為生存性的威脅。福柯認(rèn)為，這樣一種威脅最為典型的表現(xiàn)就是種族主義：“種族主義到底是什么？首先，它是最終在權(quán)力承擔(dān)生命責(zé)任的領(lǐng)域引入斷裂的手段，是應(yīng)當(dāng)活著的人和應(yīng)當(dāng)死的人之間的斷裂?！硪环矫妫N族主義將有其第二項(xiàng)功能：它導(dǎo)致建立這樣一種正相關(guān)的關(guān)系：‘你殺得越多，你使越多的人死’或‘你讓更多的人死，因此，你越能活下去?！盵6]242概括言之，福柯的論述實(shí)際上說明，當(dāng)國家這個(gè)利維坦作為捍衛(wèi)個(gè)體生命的利器發(fā)展到了頂點(diǎn)時(shí)，它就會(huì)走向殘害生命的道路，在這條道路上，利維坦不再被動(dòng)等待挑戰(zhàn)和威脅，而是主動(dòng)尋找威脅，虛構(gòu)威脅，以捍衛(wèi)生命為理由，殺死無辜的人，而它殺人的理由有二：(一)它在人群中區(qū)分出有益于人類生存的人，即優(yōu)等種族，和那些威脅人類生存的人，即劣等種族；(二)它力圖通過一系列的方式證明，殺死這些劣等種族，有益于生命的繁榮和強(qiáng)大。

而當(dāng)代意大利哲學(xué)家阿甘本則詳細(xì)地分析了?？聦?duì)種族主義的論述，并提出了自己的看法，?？乱呀?jīng)澄清了種族主義的邏輯，提出了利維坦任意殺人的理由。但是，阿甘本回答了?？滤z漏的一個(gè)問題，按照霍布斯的觀點(diǎn)，現(xiàn)代國家這個(gè)利維坦本來就是由人來組成的，若是它任意處決國內(nèi)的公民，這不是無異于自殺么？福柯似乎認(rèn)為，以種族主義為基礎(chǔ)的集權(quán)國家，實(shí)際上就是一種自殺國家。阿甘本認(rèn)為，實(shí)際上，只有在一個(gè)重要的前提已經(jīng)成立的時(shí)候，統(tǒng)治者才能利用種族主義邏輯殺人，即被殺的人已經(jīng)喪失了成為人的權(quán)利，成為待宰的羔羊。阿甘本的重要著作《牲人》中，他指出，1789年以后，隨著《人權(quán)宣言》的頒布，國家主權(quán)的正當(dāng)性已經(jīng)建立在捍衛(wèi)所在國國土內(nèi)國民生命權(quán)的基礎(chǔ)之上，這就意味著出身地決定了每一個(gè)人的公民權(quán)。而在一戰(zhàn)之后，大量歐洲民族國家頒布了一些法令，申明了嚴(yán)格公民權(quán)和普遍人權(quán)的差異，這就使以猶太人為代表的少數(shù)族裔和移民既處在既定國家內(nèi)部，又喪失了國家主權(quán)的保護(hù)[9]126-130。因此，當(dāng)納粹德國宣布緊急狀態(tài)，宣布某些劣等種族威脅了國民生命的健康和安全時(shí)，這些種族的成員在法律上已經(jīng)成為“不是公民的公民”，進(jìn)而也就變成了“非人的人”。因此，動(dòng)員民眾驅(qū)逐和殺掉這些非人的人，便也理所當(dāng)然。

阿甘本指出，納粹德國這頭走向瘋狂的利維坦，不僅完全釋放了從全體國民那里獲得“狼性”，同時(shí)也將喪失了抵抗能力的猶太人直接當(dāng)成了待宰的羔羊。這些納粹科學(xué)家經(jīng)過希萊姆的同意，將猶太人當(dāng)作活體實(shí)驗(yàn)的過程中直接體現(xiàn)了出來。在紐倫堡審判中，這些科學(xué)家為其行為所作出的辯護(hù)是：這樣一種活體實(shí)驗(yàn)有著良好的科學(xué)效果，且實(shí)驗(yàn)的項(xiàng)目，確實(shí)是為了部分人的生命健康——疫苗試驗(yàn)和飛機(jī)駕駛艙安全實(shí)驗(yàn)[9]154-155。由此，筆者發(fā)現(xiàn)，若是納粹政權(quán)沒有毀滅，一種首先通過法律話語和科學(xué)話語剝奪人的生命權(quán)，隨后，以捍衛(wèi)生命為目的任意處置這些已經(jīng)成為動(dòng)物的人類的統(tǒng)治技術(shù)已經(jīng)大行其道。

因此，在?？潞桶⒏时镜墓P下，霍布斯筆下的現(xiàn)代國家呈現(xiàn)出了帶有諷刺意味的災(zāi)難性后果，它以遏制人的獸性為目標(biāo)，結(jié)果產(chǎn)生了利維坦這樣一頭殺人怪獸，它以捍衛(wèi)人的生命權(quán)為目標(biāo)，卻剝奪了很多人的生命權(quán)，使他們真正成為了待宰的羔羊。這不啻是對(duì)柏拉圖牧羊人這個(gè)譬喻的反諷，顯然，?？铝私猓乩瓐D對(duì)牧人主題持批判的態(tài)度，但是，他顯然未能點(diǎn)出，這種批判意味著，柏拉圖認(rèn)為，政治的真正核心是“馴獸術(shù)”而不是“牧羊術(shù)”，即通過道德規(guī)范的教養(yǎng)，將統(tǒng)治者成為以被統(tǒng)治者利益為旨?xì)w的“公仆”。而自基督教到霍布斯，出于對(duì)人性更為悲觀的看法，現(xiàn)代國家的統(tǒng)治機(jī)構(gòu)通過對(duì)人性更深入的改造，建立了一種完全不同的政治秩序，?？潞桶⒏时径紝⑺麨樯?，與古典政治秩序不同，生命政治不再要求統(tǒng)治者和被統(tǒng)治者遵守不同的規(guī)范，它以維護(hù)每一個(gè)公民的生命安全為旨?xì)w，既面對(duì)擁有平等人權(quán)的每一個(gè)個(gè)體生命，又可以為了全體公民的生命健康，剝奪任何一個(gè)人和一個(gè)群體的生命。在福柯和阿甘本看來，這樣一種政治秩序造成了現(xiàn)代人人性和人權(quán)的雙重墮落，人在天性成為了無反抗精神，無造反欲望的綿羊，還有可能像納粹大屠殺一樣，被統(tǒng)治機(jī)器剝奪人權(quán)，成為實(shí)際上任人宰割的羔羊。這種人性和人權(quán)的雙重匱乏似乎敲響了現(xiàn)代政治思想的喪鐘。

可是，?？潞桶⒏时疽嗖荒軐?duì)這種狀況提出什么建設(shè)性的意見，而且盡管他們的批判造成了人權(quán)這座“牢籠”的現(xiàn)代生命政治，兩位思想家似乎也并不愿意回到柏拉圖那似乎已經(jīng)荒謬不可實(shí)現(xiàn)的等級(jí)制之中，畢竟，在他們的思想中，“造反、自由、混亂”等概念仍然給予了人們恢復(fù)一點(diǎn)“獸性”，從而反抗權(quán)力的希望，而在現(xiàn)代國家機(jī)器這個(gè)嚴(yán)酷的利維坦的壓制下，再加上等級(jí)制的束縛，前景似乎就更加黯淡了。但是，無論是?？逻€是阿甘本，都不再想回答這樣一個(gè)問題，無論現(xiàn)代國家這個(gè)利維坦隨后變得如何恐怖，如何難以駕馭，至少在霍布斯看來，它仍然是個(gè)人造物，難道就沒有一個(gè)人，或一群人能駕馭得了它么？顯然，在兩位當(dāng)代思想家心目中，自“異化”概念產(chǎn)生之后，人被人造物所駕馭、控制已經(jīng)成為常態(tài)。但是，據(jù)上文中霍布斯對(duì)利維坦的描述，似乎利維坦的關(guān)鍵部分都需要人所驅(qū)動(dòng)，例如“官員”是它的關(guān)節(jié)，“個(gè)別成員”的“資產(chǎn)”和“財(cái)富”是它的實(shí)力——最關(guān)鍵的地方在于，它的靈魂——主權(quán)的締造者和權(quán)力行使者都是人，這就意味著，即便在現(xiàn)代政治已經(jīng)成為了生命政治的情況下，柏拉圖對(duì)改造“牧羊人”的狼性為狗性的思想仍有其價(jià)值，其實(shí)，即便在中世紀(jì)末期，人們對(duì)于柏拉圖思想的積極面仍未忘懷，偉大的詩人但丁在《天堂篇》中便將未來拯救意大利的賢君，比作一頭巨犬——Grand Canis，按照注解者的看法，但丁用拆字法，將他的資助人斯卡拉公爵的名字Cangrande一分為二，變成了grande canis，在拉丁文中，grande既指偉大，又指掌握權(quán)力，鑒于斯卡拉公爵雖然賢明，但才智不足以解決意大利的困苦，這個(gè)譬喻因此是個(gè)虛指，在拉丁文中canis是狗的意思，掌握權(quán)力的狗就是但丁心目中的賢明統(tǒng)治者[10]。在中世紀(jì)末期分崩離析的意大利，但丁仍然不放棄統(tǒng)治者教養(yǎng)和權(quán)力的統(tǒng)一，這足以見得，與走向悲觀的當(dāng)代西方激進(jìn)政治思想相對(duì)，柏拉圖這一似乎反動(dòng)透頂?shù)南敕ǎ缥缫姑鳡T，帶來一絲幽微光芒。

[參考文獻(xiàn)]

[1] FREIDRICH Nietzsche. Also Sprach Zarathustra [M]. Berlin: De Gruyter Verlag，1999: 11-12.

[2] 柏拉圖.理想國[M]. 郭斌和，張竹明，譯. 北京：商務(wù)印書館出版社，1986.

[3] 吳龍輝. 六藝的變遷及其與六經(jīng)之關(guān)系[J]. 中國哲學(xué)史, 2005(2): 42-47.

[4] 霍布斯.利維坦[M]. 黎思復(fù)，譯. 北京：商務(wù)印書館出版社，1989.

[5] THOMAS Hobbes. On The Citizen [M].Cambridge: Cambridge University Press, 1998: 3.

[6] ?？? 必須保衛(wèi)社會(huì)[M]. 錢翰，譯. 上海：上海書店出版社，1999.

[7] PLATO. Complete Works[M]. Indianapolis: Hackett Publishing Company, 1997: 317.

[8] 福柯. 安全、領(lǐng)土與人口[M].錢翰，譯. 上海：上海人民出版社，2010.

[9] GIORGIO Agamben. Homo Sacer: Sovereign Power and Bare Life [M]. California: Stanford University, 1998.

[10] ALIGHIERI Dante. Paradise [M]. London: Penguin Books, 1984: 43.

[責(zé)任編輯：吳曉珉]

[收稿日期]2015-12-31 [基金項(xiàng)目] 首都師范大學(xué)文化研究院重大項(xiàng)目(ICS-2015-A-03)

[作者簡介] 姚云帆(1983- )，男，江蘇常州人，上海師范大學(xué)比較文學(xué)與世界文學(xué)研究中心講師，主要從事西方文化和政治哲學(xué)研究。

[中圖分類號(hào)]G02

[文獻(xiàn)標(biāo)志碼]A

[文章編號(hào)]1004-1710(2016)03-0089-06

Contemporary Echoes of “the Trope of Shepherd”

YAO Yun-fan

(Research Center for Comparative Literature and World Literature, Shanghai Normal University, Shanghai 200234, China)

Abstract：While abandoning the endeavor that Plato differentiates the ruler and the ruled and cultivates the “shepherd”, Thomas Hobbes, the founder of modern political thought, constructs Leviathan as an entirely new governing machine for the first time in the name of safeguarding the life, which becomes the actual founder in the modern “bio-politics”. From the critical perspective, Michel Foucault and Giorgio Agamben inherit his awareness of questions, disclosing that modern politics, after its transformation into bio-politics, results in the human’s loss of threat as the rights of man while eliminating the animal nature out of human nature through depriving human rights and reforming human nature. The conclusion is drawn that, even Foucault and Agamben, these two contemporary radical thinkers, are still indulged in such binary opposites as “revolt/order” and “self-autonomy/discipline” and so on, abandoning the positive significance that Plato’s “cultivation of the shepherd” has in the contemporary society.

Key words：Republic; trope of the shepherd; power of pastor-ship; Leviathan; bio-politics