政治與知識(shí)之間

　　康：您的《在政治與知識(shí)之間——以晚清翻譯出版為中心》是一部將翻譯學(xué)與政治學(xué)進(jìn)行交叉、極富新意的研究著作。我注意到全書(shū)主要是圍繞這樣一種思路進(jìn)行研究和寫(xiě)作的：傳統(tǒng)知識(shí)的政治化、權(quán)力化——由政治、社會(huì)危機(jī)引發(fā)傳統(tǒng)知識(shí)政治化、權(quán)力化格局的動(dòng)搖——新型知識(shí)的擴(kuò)充及對(duì)傳統(tǒng)知識(shí)地位的取代——新型知識(shí)走向政治化與權(quán)力化。在傳統(tǒng)知識(shí)讓位于新型知識(shí)的過(guò)程中，充滿了救亡圖存的政治責(zé)任感和歷史使命感。您在書(shū)中分析了面對(duì)政治及社會(huì)危機(jī)傳統(tǒng)知識(shí)也努力進(jìn)行調(diào)整，試圖用“中學(xué)為體，西學(xué)為用”的架構(gòu)來(lái)容納新型知識(shí)體系，從而達(dá)到既持守傳統(tǒng)知識(shí)的權(quán)力地位，又汲取新型知識(shí)切于世用的優(yōu)勢(shì)這樣一個(gè)目的，但歷史發(fā)展的進(jìn)程卻絕非如此。您在書(shū)中還引用了湯因比關(guān)于兩種文化相沖突的理論來(lái)說(shuō)明這種一廂情愿的調(diào)整所必然面對(duì)的困境。請(qǐng)問(wèn)您是如何看待傳統(tǒng)知識(shí)退出歷史政治舞臺(tái)的利與弊的?新型知識(shí)逐漸取代傳統(tǒng)知識(shí)在社會(huì)中的權(quán)力，那么在這種更替中，新型知識(shí)是否與傳統(tǒng)知識(shí)有部分的重合或者是達(dá)成某些共識(shí)呢?
　　
　　崔：這確實(shí)是一個(gè)非常具有挑戰(zhàn)性的問(wèn)題。首先，中國(guó)近代傳統(tǒng)知識(shí)的轉(zhuǎn)變面I臨著三大難局：古今之爭(zhēng)、新舊之爭(zhēng)和中西之爭(zhēng)，而這三大爭(zhēng)論主要由兩種原因?qū)е隆Ｊ紫确治鰞?nèi)因。知識(shí)的政治化對(duì)于中國(guó)來(lái)說(shuō)是一個(gè)根深蒂固的傳統(tǒng)。知識(shí)體系的分裂即政治與社會(huì)的分裂，依靠政治權(quán)力對(duì)知識(shí)的接納，便成為了知識(shí)權(quán)力化的外在形式。秦始皇統(tǒng)一天下，標(biāo)志著中央集權(quán)制的政治體系的建成，但此時(shí)政治形態(tài)仍未成形。只有到了西漢時(shí)期，儒學(xué)被提升為國(guó)家意識(shí)形態(tài)后，合法化的知識(shí)體系的重建方宣告完成，知識(shí)權(quán)力與國(guó)家權(quán)力或統(tǒng)治權(quán)力才融為一體，中國(guó)傳統(tǒng)政治形態(tài)得以穩(wěn)定下來(lái)。在國(guó)家權(quán)力對(duì)知識(shí)權(quán)力的接納中，確立了知識(shí)政治化的傳統(tǒng)。在這一傳統(tǒng)中，知識(shí)成為治國(guó)所利用的一項(xiàng)重要資源，且知識(shí)的承載者——士紳也成為治國(guó)所依賴的最為重要的政治力量。誠(chéng)如社會(huì)學(xué)家艾森斯塔得所說(shuō)：政治權(quán)威需要一種最基本的合法性與支持，而這主要是來(lái)自知識(shí)分子……無(wú)論是在象征性的，還是在結(jié)構(gòu)的層次上，知識(shí)分子與掌權(quán)者之問(wèn)的持續(xù)不斷的緊張和矛盾關(guān)系，總是圍繞著這樣一個(gè)問(wèn)題：當(dāng)參與一種社會(huì)——政治秩序和文化秩序時(shí)，知識(shí)分子的參與和政治權(quán)勢(shì)者的參與各自都具有什么樣的性質(zhì)、規(guī)模和相對(duì)自主性。而這種緊張矛盾的關(guān)系又是根植于其持續(xù)不斷的相互依存之中的。若進(jìn)人中國(guó)傳統(tǒng)士紳的視野，就會(huì)發(fā)現(xiàn)憑借自己的知識(shí)資源效忠國(guó)家，為明君服務(wù)，被視為是最高尚的道德實(shí)踐。在他們看來(lái)，不僅知識(shí)本身是不容置疑的真理，且知識(shí)還在實(shí)踐著某種真理。當(dāng)然任何事物都有其對(duì)立的兩個(gè)方面。把知識(shí)納入經(jīng)世致用的軌道中去，促發(fā)了士人明道救世之傳統(tǒng)的誕生，故余英時(shí)先生留言：“中國(guó)知識(shí)分子所持有的‘道’一方面代表了超越性的精神世界，但另一方面卻又不是脫離世間的……不離世間以求出世間，這就使中國(guó)的理想世界與現(xiàn)實(shí)世界成為了一種‘不即不離’的關(guān)系?！患础拍艹剑簿褪抢硐胧澜绮粸楝F(xiàn)實(shí)所限；‘不離’才能歸宿于人間，也就是理想不至于脫離現(xiàn)實(shí)。這是中國(guó)知識(shí)分子形成其獨(dú)特傳統(tǒng)的思想背景?！彪S著儒學(xué)法典化和儀式化的完成，能夠熟讀經(jīng)書(shū)、通曉義理的人，才能擁有占有權(quán)力的資格。再者，物質(zhì)資源的匱乏使得沒(méi)有多少人能夠經(jīng)營(yíng)進(jìn)入權(quán)力體系的知識(shí)產(chǎn)業(yè)。在傳統(tǒng)中國(guó)，讀書(shū)是一項(xiàng)長(zhǎng)期的、昂貴的政治投資，并不是所有人都可承受的。因?yàn)樗刃枰?cái)力上的保障，又要有充足的休閑時(shí)間。特別是在科舉制時(shí)代，讀書(shū)已不是與圣賢相通的快樂(lè)事情，而是政治權(quán)力的影子，士者既是終極依據(jù)的論證者，同時(shí)也是終極依據(jù)的實(shí)踐者。傳統(tǒng)中國(guó)合法性知識(shí)的獨(dú)尊是不允許獨(dú)立性知識(shí)權(quán)力中心存在的，知識(shí)政治化與政治知識(shí)化相聯(lián)結(jié)的政治形態(tài)也注定了德性之知必然要被一種機(jī)械性的文字知識(shí)替代，最終導(dǎo)致知識(shí)政治化對(duì)政治知識(shí)化的全盤(pán)取代。
　　其次看外因。清季以資本、槍炮和軍艦帶來(lái)的政治危機(jī)，必然會(huì)撞擊出致命的知識(shí)危機(jī)，傳統(tǒng)合法性知識(shí)在同質(zhì)性知識(shí)世界所具有的同化能力和吸附能力便失去了往日的效果。我們知道，中國(guó)傳統(tǒng)政治形態(tài)中，政治統(tǒng)治的危機(jī)在于一種政治資格的喪失，政治危機(jī)并不一定會(huì)導(dǎo)致合法化知識(shí)的危機(jī)。恰恰是政權(quán)變換之后存在著的合法性知識(shí)傳承，才導(dǎo)致了傳統(tǒng)政治形態(tài)并不因統(tǒng)治者的變化而中斷。中國(guó)傳統(tǒng)的合法化知識(shí)一直在政治權(quán)力的保護(hù)中擁有難以動(dòng)搖的地位，盡管在歷史上中國(guó)本土知識(shí)受到了佛學(xué)等外來(lái)知識(shí)的沖擊，但其地位從未動(dòng)搖過(guò)，外來(lái)的知識(shí)要么融入到中國(guó)傳統(tǒng)知識(shí)當(dāng)中，要么在合法化知識(shí)所容忍的限度內(nèi)成為與之相配的輔助性的因素。因此，黑格爾曾對(duì)這一現(xiàn)象發(fā)出感嘆：政府損害不了這樣一個(gè)國(guó)家。但近代以來(lái)，政權(quán)危機(jī)蘊(yùn)涵著的已不是政治合法性喪失這一簡(jiǎn)單問(wèn)題了，作為解釋政治合法性的知識(shí)體系其首先呈現(xiàn)出自身的危機(jī)。中國(guó)傳統(tǒng)知識(shí)面臨著被高一級(jí)異質(zhì)知識(shí)的沖擊后，其合法性地位就開(kāi)始動(dòng)搖。西方對(duì)中國(guó)的征服，既是政治化的戰(zhàn)爭(zhēng)，也是知識(shí)化的戰(zhàn)爭(zhēng)。傳統(tǒng)合法性知識(shí)在同質(zhì)性知識(shí)世界所具有的同化能力和吸附能力便失去了往日的效果。在西方知識(shí)的沖擊下，不再像以前那樣筆直地前進(jìn)，而是曲折迂回地修補(bǔ)著政治意識(shí)形態(tài)，挽救行將末日的政權(quán)。傳統(tǒng)知識(shí)對(duì)政權(quán)的挽救，直接表現(xiàn)為對(duì)合法化知識(shí)危機(jī)的挽救。
　　為應(yīng)對(duì)政治危機(jī)，傳統(tǒng)知識(shí)必須增量，晚清翻譯出版之濫觴正是順應(yīng)了時(shí)代的要求，成為導(dǎo)人異質(zhì)知識(shí)的先聲。作為本土知識(shí)與異質(zhì)知識(shí)中介的翻譯出版，它從一開(kāi)始就成了包括政治權(quán)力、知識(shí)權(quán)力在內(nèi)的各種權(quán)力角逐的新場(chǎng)域。為了印證此說(shuō)法，舉一例說(shuō)明。1866年，恭親王奕奏請(qǐng)?jiān)谕酿^(晚清從事翻譯出版的主要機(jī)構(gòu)之一)專設(shè)天文、算學(xué)館，招收滿漢科甲正途人員入館學(xué)習(xí)。旨在通過(guò)同文館這所新型的學(xué)校，引入西方的基礎(chǔ)科學(xué)，擴(kuò)充傳統(tǒng)知識(shí)，為以自強(qiáng)為目標(biāo)的洋務(wù)運(yùn)動(dòng)服務(wù)。以大學(xué)士倭仁為代表的頑固派對(duì)這一做法進(jìn)行了猛烈的攻擊，一時(shí)間使得同文館這一致力于兩個(gè)知識(shí)世界通約的機(jī)構(gòu)，陷于兩種知識(shí)對(duì)抗的漩渦中。他在同治六年二月十五、三月初八日、三月二十一日，連續(xù)上奏，反對(duì)事師夷人：“立國(guó)之道，尚禮義不尚權(quán)謀；根本之圖，在人心不在技藝?！薄坝笾苿?，必求之忠信之人；欲謀自強(qiáng)，必謀之禮義之士。”他不但堅(jiān)決反對(duì)延聘洋人教習(xí)科甲正途之子，且施加壓力，認(rèn)為凡愿意進(jìn)館學(xué)習(xí)者，道德、人格皆有問(wèn)題，甚至有通敵之嫌。同治六年五月，候選直隸知州楊廷熙越職上書(shū)，借口天災(zāi)乃設(shè)立同文館的“時(shí)政之失”所引起，上條呈請(qǐng)撤銷同文館。他強(qiáng)調(diào)“此時(shí)當(dāng)務(wù)之急，不在天文，而在人事；不在算學(xué)機(jī)巧，而在政治修明”。他說(shuō)，同文館之設(shè)，“不當(dāng)于天理，不洽于人心，不合于眾論，而必欲潰夷夏之防，為亂階之倡”。從中我們可以窺見(jiàn)頑固派與洋務(wù)派就同文館之爭(zhēng)現(xiàn)象的背后則是知識(shí)的中外之爭(zhēng)、古今之爭(zhēng)。在此境遇下，“中學(xué)為體，西學(xué)為用”思路的提出也就不難理解了。在我看來(lái)，“中學(xué)為體，西學(xué)為用”的積極意義在于為中西方知識(shí)的交流架起了一座必不可少的橋梁。美國(guó)學(xué)者列文森對(duì)此曾作出這樣的評(píng)價(jià)：“體用二分法在當(dāng)時(shí)是最適合中國(guó)人自我意識(shí)的狀況的。在科學(xué)這個(gè)被認(rèn)為與文明的其他部分沒(méi)有聯(lián)系的領(lǐng)域，近代中國(guó)人對(duì)聯(lián)結(jié)他們的特殊要求與普遍要求、并使那些易動(dòng)情感的中國(guó)文化至上論者在理智上被說(shuō)服很少抱有希望?！敝畜w西用強(qiáng)調(diào)的不是西方科學(xué)比中國(guó)科學(xué)更有價(jià)值，而是西方科學(xué)在價(jià)值上不如中國(guó)的倫理哲學(xué)，正是這種差距，才具有它的有用性。“如果某種東西有用，那它只能是手段，而手段在價(jià)值上不如目的”。從知識(shí)發(fā)展的歷史看，“中學(xué)為體、兩學(xué)為末”綱領(lǐng)之確立，在當(dāng)時(shí)是很有必要的。因?yàn)樵诮R(shí)結(jié)構(gòu)搭建的初期，傳統(tǒng)合法性知識(shí)仍占據(jù)著統(tǒng)治地位，一下子拋開(kāi)自己的母體去全盤(pán)接受另一種知識(shí)，這幾乎是不可能的，必須有這樣一個(gè)理論來(lái)說(shuō)明采西學(xué)的必要性，說(shuō)明西學(xué)與中學(xué)的不同地位及相互關(guān)系，以指導(dǎo)協(xié)調(diào)、解決采西學(xué)過(guò)程中必然出現(xiàn)的沖突和矛盾。在對(duì)世界潮流和中圈的走向還知之甚少的前提下，傳統(tǒng)知識(shí)分子是不可能提出比“中體西用”更高的理論的。歷史地看，“中體西用”是處理近代早期中西關(guān)系，促進(jìn)中西文化對(duì)接的唯一可行的方法。
　　在上述基礎(chǔ)上，接下來(lái)我再談你所問(wèn)的傳統(tǒng)知識(shí)退出歷史舞臺(tái)的利與弊，你的這個(gè)問(wèn)題折射出中國(guó)人愛(ài)作價(jià)值評(píng)斷的思維習(xí)慣。傳統(tǒng)知識(shí)的批判與中國(guó)傳統(tǒng)政治制度的批判結(jié)合在一起，且是在西潮的打擊下激起的，因而具有緊迫的功利性，難以站在一定的高度冷觀，這在當(dāng)時(shí)是不可避免的。我們今天回過(guò)頭來(lái)，必須看到，實(shí)用主義式的急功近利導(dǎo)致浮躁和偏激，理性的冷觀不夠深入，對(duì)中國(guó)知識(shí)建構(gòu)負(fù)面影響較大：我們既難以把握西學(xué)的真諦，也難以把中學(xué)放在新的時(shí)空中正確定位。由于缺乏理性，中國(guó)在建構(gòu)新知識(shí)體系中，不是點(diǎn)破前人思想體系的邏輯基礎(chǔ)，重建新的邏輯基礎(chǔ)，有基礎(chǔ)而后有體系，而是重在對(duì)知識(shí)優(yōu)劣好壞善惡的評(píng)價(jià)。支配中國(guó)近代知識(shí)建構(gòu)動(dòng)因主要是激情感染和理想憧憬。情緒、激情壓倒理性時(shí)，對(duì)傳統(tǒng)知識(shí)的批判就會(huì)在激進(jìn)與保守、狂熱與消沉中搖晃。今天，我們?cè)谥袊?guó)可以看到許多詭的現(xiàn)象：既有徹底否定傳統(tǒng)、痛斥“醬缸文化”等因愛(ài)而恨的偏激，義有復(fù)興儒學(xué)和道學(xué)、鼓吹“21世紀(jì)是中國(guó)的世紀(jì)”等的戀古情結(jié)和本位意識(shí)；既有按大同理想和道德理想理解社會(huì)主義，又有以個(gè)人道德修養(yǎng)代替公共秩序建沒(méi)(如“以德治國(guó)”)、不斷制造道德楷模的神話。凡此種種，應(yīng)該是傳統(tǒng)知識(shí)批判和現(xiàn)代知識(shí)啟蒙不夠深入理性的結(jié)果，這又會(huì)反過(guò)來(lái)影響今后的現(xiàn)代化。
　　新型知識(shí)與傳統(tǒng)知識(shí)對(duì)接不是涇渭分明的，而是你中有我、我中有你。最典型的是近代的“新學(xué)”，它不是中國(guó)人學(xué)自身邏輯發(fā)展的產(chǎn)物，而是中國(guó)回應(yīng)西方的沖擊，在自身結(jié)構(gòu)發(fā)生根本改變的情形下，小斷引入西學(xué)，整合中西的結(jié)果。在棄舊圖新的歷史變動(dòng)過(guò)程中，與現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活密切相關(guān)并以實(shí)用為特征的兩學(xué)，成了中國(guó)知識(shí)更新的資源。西方知識(shí)在晚清的轉(zhuǎn)化，立足于兩個(gè)方面：一是中國(guó)學(xué)者理解、接受的程度，是否認(rèn)同這些知識(shí)門(mén)類，并效仿其建立近代意義的知識(shí)門(mén)類；二是中國(guó)學(xué)者認(rèn)同西方知識(shí)門(mén)類之后，是否開(kāi)始為設(shè)置這些新的學(xué)術(shù)科目和知識(shí)門(mén)類而努力。前者表明中國(guó)人在接受西學(xué)后是否有所創(chuàng)新和心得，后者則表現(xiàn)為是否在學(xué)堂沒(méi)置新學(xué)科和新課程以及在社會(huì)傳播新知識(shí)。只有當(dāng)這兩個(gè)方面都完成時(shí)，中國(guó)現(xiàn)代意義上的知識(shí)才能淡得上建立起來(lái)。
　　
　　康：傳教土中確有不少熱心傳播近代科技知識(shí)，但是他們的終極使命足傳播上帝的福音，并且。他們?cè)谥袊?guó)所傳播的科技知識(shí)算不上高深，其自然科學(xué)知識(shí)水平在自已的國(guó)家大約只能算是平庸者。您如何看待傳教士的這種將信仰與科學(xué)相結(jié)合的傳播方式?這種傳播方式與中國(guó)傳統(tǒng)士大夫接受新型知識(shí)的方式相比較，您認(rèn)為有何值得借鑒的地方?
　　
　　崔：從知識(shí)社會(huì)學(xué)的角度對(duì)知識(shí)進(jìn)行分類，人類的知識(shí)可以分為宗教、形而上學(xué)和科學(xué)這三種基本形式。自古以來(lái)，人類通過(guò)宗教，通過(guò)科學(xué)，都在尋找著這個(gè)“本”，都在試圖揭示宇宙規(guī)律的面目，只不過(guò)前者用極端的感性，后者用極端的理性，人類歷史上的智者，如伽利略、牛頓、愛(ài)因斯坦等并沒(méi)有把科學(xué)和宗教對(duì)立起來(lái)，抑或在他們看來(lái)，科學(xué)和宗教都是工具。因此，將信仰與科學(xué)相結(jié)合的傳播方式在近代來(lái)華傳教士看來(lái)并不糾結(jié)。相比而言，中國(guó)的宗教從來(lái)不是思想上的主流，沒(méi)有在思想上占主導(dǎo)的地位。我們的佛教、道教實(shí)際上是當(dāng)時(shí)的大傳統(tǒng)，可是這個(gè)大傳統(tǒng)不是獨(dú)立的，而是被皇帝壓制的，所以我說(shuō)他們?cè)谒枷肷蠜](méi)有一個(gè)主導(dǎo)地位。譬如，唐朝的皇帝信奉道教，隋朝的皇帝信奉佛教，可是他們自己信歸信，道教和佛教還是在他們的管制之下，它們是不能獨(dú)立于朝廷之外的，朝廷把它牢牢地管住，不讓它成為一種獨(dú)立的勢(shì)力。在傳統(tǒng)中國(guó)，宗教始終是受政治壓制的，佛道乃至其他林林總總的教派都不例外。
　　文化與傳播相互關(guān)聯(lián)相互影響。一方面，文化規(guī)定了傳播的內(nèi)容、方式和方法以及傳播方向和效果；另一方面，傳播則以符號(hào)化、意義化的方式呈現(xiàn)著文化，作為文化的活性機(jī)制而存在。在跨文化傳播時(shí)，所要傳播的文化必然會(huì)與被傳播地的文化產(chǎn)生碰撞，即外來(lái)文化與本土文化的碰撞，這種碰撞既會(huì)產(chǎn)生吸引，也會(huì)產(chǎn)生對(duì)抗。文化的差異會(huì)使被傳播對(duì)象在理解和再現(xiàn)傳播內(nèi)容時(shí)產(chǎn)生障礙和誤解，但國(guó)家之間不同的關(guān)系以及個(gè)人在態(tài)度上的寬容性和認(rèn)識(shí)體驗(yàn)上的共通性都會(huì)給跨文化傳播留下很大的空間。包含特定文化知識(shí)和涉及特定文化習(xí)俗的跨文化傳播形式和內(nèi)容都會(huì)在遭遇異地文化時(shí)產(chǎn)生識(shí)讀障礙。近代來(lái)華傳教士采用宗教與科學(xué)結(jié)合的傳播方式為我們當(dāng)今從事跨文化傳播提供了可資參考的案例。與中國(guó)士大夫拒斥西學(xué)的方式形成了鮮明的對(duì)照，清季來(lái)華傳教士從多年的傳教實(shí)踐中意識(shí)到，跨文化傳播的動(dòng)機(jī)與效果有時(shí)并非表現(xiàn)出直接因果關(guān)系，它往往出人意料，因此，要想在中國(guó)社會(huì)打開(kāi)傳教局面，就必須分析中國(guó)的傳播環(huán)境。他們適時(shí)地調(diào)整了傳播策略，即以文化學(xué)術(shù)的傳播引起社會(huì)的關(guān)注，尤其要利用西方科學(xué)的威力來(lái)支持并抬高西教的地位。
　　
　　康：中國(guó)傳統(tǒng)士紳階層對(duì)于“洋教”是采取一種堅(jiān)決抵制態(tài)度的，那么據(jù)您所查閱的大量資料看，士紳階層在對(duì)西方文化逐漸深入了解的過(guò)程中對(duì)所謂的“洋教”的認(rèn)識(shí)是否也經(jīng)歷了一個(gè)逐漸深入的過(guò)程?如果這個(gè)認(rèn)識(shí)始終停留在一個(gè)較淺的層面，其原因又是什么?
　　
　　崔：我們知道，基督教很早就傳人中國(guó)了。如果以19世紀(jì)中葉為分界線的話，此前的基督教是作為一種宗教知識(shí)或外域知識(shí)，通過(guò)依附皇權(quán)而得以在中國(guó)傳播的。而19世紀(jì)中葉后對(duì)基督教的認(rèn)識(shí)更具有感情色彩。因?yàn)閭鹘套杂墒橇袕?qiáng)強(qiáng)加給晚清帝國(guó)的不平等條約的產(chǎn)物。兩次鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)不平等條約的簽訂給傳教士帶來(lái)了前所未有的傳教特權(quán)，傳教士不僅和外交官一樣享有“治外法權(quán)”，面向中國(guó)民眾的傳教活動(dòng)也有了制度上的保證。如果說(shuō)1842年后的一系列條約規(guī)定，傳教士可以在廣州、福州、廈門(mén)、寧波和上海等通商口岸自由傳教的話，那么1860年《北京條約》不僅為傳教士敞開(kāi)了在內(nèi)地傳教的大門(mén)，還使之獲得了任意租買田地的特權(quán)。這一切打破了清帝國(guó)對(duì)宗教的控制，于是在中西方二元對(duì)立的認(rèn)知框架下，基督教被稱為“洋教”，象征著作為與本土宗教相異“他者”的政治、文化身份。在中國(guó)本土化知識(shí)代言人——儒教士子看來(lái)，一方面基督教的說(shuō)教既有悖儒教倫理，亦與日常經(jīng)驗(yàn)常識(shí)不符。另一方面，人對(duì)基督教在中國(guó)的傳播卻又表現(xiàn)出極大的憂慮和憤懣。面對(duì)大相徑庭的基督教教義，發(fā)誓“寧肯跟他(指孔子)進(jìn)地獄，也不跟耶穌進(jìn)天堂”，他們堅(jiān)決要“揮落日之戈，肅清妖孽；挽長(zhǎng)河之水，凈洗腥膻，以慰我先皇帝在天之靈，以雪我普天下之不平之恨。庶足以正華夷之分，而絕人鬼之交”。表明了他們反對(duì)洋教，維護(hù)綱紀(jì)的決心。對(duì)基督教駁斥西方宗教的同時(shí)，士人也指出了其長(zhǎng)處承認(rèn)其有用，比如，梁?jiǎn)⒊赋鑫鞣阶诮趟^“平等”“視敵如友”“殺身為民”等教義有道德教化作用，人民有信教自由。
　　
　　康：嚴(yán)復(fù)對(duì)“中體西用”原則提出了尖銳的批評(píng)，他主張“統(tǒng)新故而視其通，苞中外而計(jì)其全”，追求中學(xué)與西學(xué)的完美結(jié)合，并指出他的這種認(rèn)識(shí)與康有為、梁?jiǎn)⒊恼J(rèn)識(shí)非常接近，并且成為后來(lái)新文化運(yùn)動(dòng)的先驅(qū)。我們知道，新文化運(yùn)動(dòng)的主將對(duì)于傳統(tǒng)文化采取的足猛烈抨擊的態(tài)度，他們顯然沒(méi)有做到嚴(yán)復(fù)所主張的這種中學(xué)與西學(xué)結(jié)合。您能否更清晰地梳理一下晚清時(shí)期士紳階層對(duì)于西學(xué)的幾種主要態(tài)度?這些不同的態(tài)度后來(lái)是繼續(xù)對(duì)立還是相互包容進(jìn)而形成一種更為合理的胸懷和眼光?
　　
　　崔：晚清士紳對(duì)西學(xué)的態(tài)度是隨著對(duì)西學(xué)的認(rèn)識(shí)而發(fā)生變化的。不同時(shí)期接觸到的西方知識(shí)不同，“西學(xué)”的含義也不同。鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)時(shí)期，基本不用“西學(xué)”而用“夷學(xué)”的稱呼，當(dāng)時(shí)人們看到的只是“堅(jiān)船利炮”等“長(zhǎng)技”；洋務(wù)運(yùn)動(dòng)后期“西學(xué)”的稱謂逐漸流行起來(lái)，但主要指自然科學(xué)、工程技術(shù)。戊戌維新時(shí)期，“西學(xué)”內(nèi)涵外延有了變化，有人單指科學(xué)技術(shù)，有的還包括文物制度等社會(huì)學(xué)說(shuō)。隨著庚子新政的出臺(tái)，舉國(guó)對(duì)西學(xué)趨之若鶩，梁?jiǎn)⒊鴮奈煨绲叫脸蟮奈辶觊g中國(guó)對(duì)待西學(xué)的態(tài)度作過(guò)比較：“丁戊之間舉國(guó)幕西學(xué)若膻。己庚之間，舉國(guó)避西學(xué)若厲。今則厲又為膻矣?！睆闹形覀兛梢钥吹贸鲆粭l對(duì)待西學(xué)態(tài)度的主線——鄙視(稱之為夷學(xué))——部分接受，但是要堅(jiān)持中體西用(李鴻章、張之洞為代表)——中學(xué)西學(xué)地位平等(嚴(yán)復(fù)、王國(guó)維為代表)——全盤(pán)西化(五四時(shí)期)。清末明初占據(jù)主導(dǎo)地位的思潮則是全盤(pán)西化。之所以發(fā)生這樣的轉(zhuǎn)折，是因?yàn)橹袊?guó)是沿著御辱救國(guó)而不是順著個(gè)性解放、自由平等之路在接納西學(xué)，故對(duì)西學(xué)的態(tài)度不是根源于只是自身邏輯化的演進(jìn)結(jié)果，而是服從于挽救政治危機(jī)乃至只是危機(jī)的需要，抑或出于工具化的目的。
　　
　　康：這種新型知識(shí)從知識(shí)權(quán)力走向政治權(quán)力的進(jìn)程是在晚清的什么時(shí)候完成的?這一進(jìn)程完成的標(biāo)志性事件又有哪些?這一進(jìn)程的完成有何意義?請(qǐng)您簡(jiǎn)單來(lái)談一下。
　　
　　崔：以我的分析，從知識(shí)權(quán)力走向政治權(quán)力的進(jìn)程在晚清并沒(méi)有完成，時(shí)至今日，這個(gè)進(jìn)程仍在繼續(xù)。晚清之際，在知識(shí)權(quán)力走向政治權(quán)力的進(jìn)程中，知識(shí)容量的擴(kuò)充和知識(shí)類型的更新，都帶有鮮明的政治實(shí)用化特征，對(duì)西學(xué)的政治實(shí)用化割裂，直接導(dǎo)致了近代的知識(shí)轉(zhuǎn)型并非是一個(gè)連貫的過(guò)程，且知識(shí)與政治的接軌出現(xiàn)了錯(cuò)位。我們知道，晚清對(duì)待西學(xué)的態(tài)度足二元對(duì)立的，即保守與激進(jìn)。保守主義者關(guān)注的是文化的民族性，忽略了文化的時(shí)代性，比較重視對(duì)傳統(tǒng)文化的認(rèn)同和繼承，而不注意對(duì)傳統(tǒng)文化的變革與批判，雖然其也認(rèn)識(shí)到“現(xiàn)代化不等于兩化”，但卻得出了中國(guó)的現(xiàn)代化只能是傳統(tǒng)的“精神文明”加西方近代“物質(zhì)文明”的結(jié)論。而激進(jìn)主義者則從宴用化的知識(shí)接受，發(fā)展到了來(lái)者不拒地全盤(pán)接受——西書(shū)也譯，西法也搬，從造機(jī)器到建學(xué)校，從抄制度到借課本無(wú)所不及。保守主義和激進(jìn)主義的爭(zhēng)論一直貫穿于政治與知識(shí)之間，這種爭(zhēng)論的結(jié)果是激進(jìn)主義在知識(shí)的爭(zhēng)論上占據(jù)了上風(fēng)，似在政治權(quán)力上卻一直無(wú)法站穩(wěn)腳跟，相反政治權(quán)力一直就是保守主義的強(qiáng)勢(shì)，這種知識(shí)與政治的割裂本身給知識(shí)的普及和重組帶來(lái)了很好的機(jī)遇，但這一普及和重組需要民間知識(shí)來(lái)填補(bǔ)知識(shí)的宅場(chǎng)，然而民問(wèn)未得到充分的啟蒙，無(wú)法完成這一艱巨的任