從現(xiàn)代的虛無中解脫

　　生活的單面性、機心，數(shù)字理性構成了現(xiàn)代性的三大哲學特征，這三個特征加在一起就構成了虛無主義的世界。
　　
　　我們幾乎每天都生活在“現(xiàn)代”這個詞之中，每天通過這個詞來理解自己的生活，理解所處的時代與世界。但什么是“現(xiàn)代”?當我們用到“現(xiàn)代”這個詞的時候，我們在說什么?潛臺詞到底是什么?
　　問題的本質(zhì)是我們?nèi)绾卫斫猬F(xiàn)代性(modemity)，現(xiàn)代性是用來描述“現(xiàn)代”這樣的狀態(tài)。在這里，我想著重突顯現(xiàn)代性的問題，而不是給現(xiàn)代性唱贊歌。我們要突顯和思考的是現(xiàn)代生活中虛無主義的特征，以及在這樣的生活中，儒家精神能帶給我們怎樣的啟發(fā)?
　　
　　“現(xiàn)代”的優(yōu)越感和傲慢
　　
　　通常情況下，當我們說到“現(xiàn)代”的時候，是在強調(diào)我們和傳統(tǒng)間的關系。我們不斷地強調(diào)“現(xiàn)代”，是為了強調(diào)我們跟傳統(tǒng)之間的斷裂，這里包含著一種現(xiàn)代人的優(yōu)越感，甚至可以說包含著現(xiàn)代人的傲慢。
　　接下來要思考的問題是，這個斷裂在哲學上到底是真相還是虛構?如果這個斷裂是真相，它在什么意義上是真相?如果這個斷裂是虛構，那又在什么層面上是虛構?
　　在某些層面上，尤其工具層面上，這種“現(xiàn)代”和“傳統(tǒng)”所強調(diào)、突顯出來的斷裂的確是一個真相。在中國古代哲學觀念的“器”的層面上，從傳統(tǒng)到現(xiàn)代發(fā)生了巨大的變化，甚至是質(zhì)的變化。
　　無論如何，人類今天掌握工具的強度確實是空前的。很多年前，一個學佛的老朋友說：“人類這樣一種在道德上有致命缺陷的存在，怎么有資格掌握這么大的力量?”無論如何，在工具層面，在“器”的層面，從傳統(tǒng)到現(xiàn)代的確發(fā)生了徹底的變化。
　　然而與“器”相對的概念是“道”。在“道”的本質(zhì)層面，換言之，在生活本質(zhì)的層面，傳統(tǒng)到現(xiàn)代是不是也發(fā)生了巨大的變化?生活用的工具變了，但內(nèi)容變了嗎?生活最基本的內(nèi)容難道不再是喜怒哀樂、衣食住行、飲食男女、生老病死了嗎?
　　站在中國古代哲學的立場上，無論是儒家還是道家，都不認可人的生活本質(zhì)從傳統(tǒng)到現(xiàn)代、或者從古到今發(fā)生了什么本質(zhì)的變化。因為中國古代的思想家都認為，無論時代怎么變，生活的本質(zhì)有它的連續(xù)性。
　　《老子》這本書說：“執(zhí)古之道，以御今之有”，意思是我們只要能把握住古代的“道”，就可以用它來應對、解決今天的種種問題。因為從傳統(tǒng)到現(xiàn)代，生活的本質(zhì)是延續(xù)的。人生最基本的困境、最基本的問題，古人怎么面對，今天我們還是怎么面對。佛家開宗明義就講“生老病死”四個字，技術發(fā)展到今天，我們解決其中任何一個字了嗎?
　　首先，“生”的問題解決了嗎?德國哲學家海德格爾(Martin Heidegger)說：“人是被拋入這個世界的?！薄氨粧伻搿币馕吨裁?不管出生的方式是什么，所有人都沒有辦法選擇或者拒絕自己的出生，也沒辦法改變。
　　然后是“老”的問題。當代中國詩人西川在很年輕的時候就寫過一首詩《一個人老了》。這首詩點點滴滴地告訴我，衰老從什么樣的細節(jié)里透露出來，從眼神、步態(tài)，從對他人的態(tài)度中透露出來。衰老是沒有辦法克制的。
　　那么“病”的問題呢?疾病也沒有辦法解決。講起來令人絕望，最后就是死亡。最令人絕望的東西終于來了。死亡，沒有人能躲得開，而且面對死亡，沒有人能幫你。所有人所能面對的最孤獨的處境就是死亡。
　　同時，死亡又不是等在遠處的終點。海德格爾說：“人一出生就老得足夠去死了?！彼劳觯前殡S在每個人身上的一種本質(zhì)的可能性。在這個意義上，海德格爾把我們的生存總結為“向死而在(Bejng-towards-death)”，我們每個人實際上都是向死亡存在著。每一天的生存都是在死的可能性之上的展示。
　　正因為死亡會讓我們曾經(jīng)擁有和現(xiàn)在擁有的一切都最終失去，所以我們珍惜；由于我們珍惜，所以我們愛；由于我們愛，生活才能有如此的豐富。所以“向死而生”是非常本質(zhì)的處境，這個處境導致人的一個基本處境就是“在意(care)”。我們和一張桌子最大的區(qū)別就是我們生存著，同時我們“在意”自己是否生存以及如何生存，人的本質(zhì)在此。
　　在“生老病死”這四個字沒有一個字得到解決的情況下，我們怎么能說我們自己就生活在人類空前的高度上?得到了人類全新的本質(zhì)?因此，“現(xiàn)代”所標榜出來的和傳統(tǒng)之間的斷裂，在哲學、在生活本質(zhì)上是一個虛構。
　　
　　現(xiàn)代性的本質(zhì)是虛無
　　
　　虛構出來的現(xiàn)代和傳統(tǒng)問的斷裂，會帶來什么樣的后果?它沒有也不可能改變生活的本質(zhì)，但卻能改變?nèi)藗兊纳顟B(tài)度。這種生活態(tài)度的變化，也意味著在現(xiàn)代世界里，人們看待自我、理解自我、看待世界、理解世界的方式發(fā)生了變化。實際上，很多問題是人們對自我與世界關系的理解變化而導致本質(zhì)的變化。所以，現(xiàn)代性實際上意味著一種新的、主流生活態(tài)度的出現(xiàn)。
　　作為一種主流生活態(tài)度的“現(xiàn)代性”，其哲學特征是什么?反思現(xiàn)代性是21世紀哲學里面最重要的主題。我們不能批判現(xiàn)代性，因為現(xiàn)代性是我們的命運，但是我們可以反思。
　　現(xiàn)代性的特征之一是生活的單面性。德國哲學家馬爾庫塞(Herbert Marcuse)有一本著作名字是《單向度的人》，臺灣譯作《單面人》。與單面相對的是“人的全面發(fā)展”。決定我們生活單面性的，首先取決于我們的生產(chǎn)方式，也就是社會化大生產(chǎn)。每個人就淪為社會大機器上面的一個點、一個環(huán)節(jié)、一個片斷、一個零件，就像卓別林在電影《摩登時代》里塑造的那個只會用扳手的工人。
　　馬克思(Karl Max)在《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》中提到一個非常重要的概念叫“異化”。“異化”的概念深刻地揭示了在今天的生活條件下，被奴役狀態(tài)。每個人開始淪為自己生產(chǎn)出來的產(chǎn)品的奴隸。比如《蝸居》里的“房奴”，電視劇《手機》里的“機奴”。
　　現(xiàn)代性的特征之二是“機心”。“機心”這個詞是中國哲學的概念，來自《莊子·天地》?！皺C心”就是機巧之心。今天人們對的生活方便和舒適的追求到了無節(jié)制的地步，這就是“機心”。
　　我們所處的消費社會由三個環(huán)節(jié)構成：第一個環(huán)節(jié)是發(fā)明欲望；第二個環(huán)節(jié)是誘導欲望；第三個環(huán)節(jié)才是滿足欲望。任何一個新的產(chǎn)品開創(chuàng)市場、占據(jù)市場，其實就是靠這三個環(huán)節(jié)，欲望最終調(diào)動的還是“機心”。
　　很多知識生產(chǎn)已經(jīng)不承擔揭示真理的義務，而是承擔的一切都是消費的義務。這種知識生產(chǎn)的粗淺也敗壞了知識分子的基本品質(zhì)。很多知識分子的努力方向已經(jīng)變了，所謂的揭示真相，其實僅僅是為了促進消費。
　　現(xiàn)代性的第三個特征是數(shù)字理性。德國社會學家馬克斯·韋伯(Max Weber)在講現(xiàn)代化的過程時，提出了一個非常重要的現(xiàn)代化理論。他說：所謂的現(xiàn)代化其實就是理性化。理性化的本質(zhì)就是“去魅”，“去魅”就是去除各種不可理解的、沒有根據(jù)的、不可思議的東西。隨著理性目光的升華和普及，迷信無所遁形。理性的目光驅(qū)逐迷信，就像陽光驅(qū)逐黑暗一樣。
　　韋伯區(qū)分出了兩種最重要的理性類型：一種是工具理性，男一種是價值理性。價值理性有時候也可以稱之為目的性，工具理性是要把自己身邊所有的東西，包括人，都貶降為工具。
　　現(xiàn)代性的三大哲學特征帶來了三個直接的后果：一、意義的缺失，人生找不到意義；二，道德相對主義，人們判斷是否道德、善惡的標準是相對的，沒有確定不移的是非善惡標準；第三個是自我中心主義。這三個特征加在一起就構成了虛無主義的世界。虛無主義特征基本上是現(xiàn)代性的本質(zhì)，這也是20世紀所有哲學家認真思考的問題。
　　
　　幸福品格對峙虛無主義
　　
　　如何對峙個人生活中的虛無主義?作為個體智慧的儒家精神可以給我們巨大的幫助。
　　梁漱溟先生說，儒家精神在本質(zhì)上是一種樂感文化，這是非常敏銳的洞見。作為一種樂感文化的儒家精神，與基督教的罪感文化、佛教的苦感文化形成了鮮明的對比?；浇痰钠瘘c是原罪，佛教的起點是一切皆空，所以，儒家看待這個世界的目光總有春天般溫暖，這種溫暖的目光所看到的生活點滴，落實在個人生活中其實就是幸福。
　　儒家追求什么樣的幸福?后世的儒者總結為孔顏樂處。孔子評論顏回說：“飯疏食，飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣?！痹谌绱撕唵螛闼氐纳罾?，連接著至高的幸福和享受，這就是孔子講的幸福。在這種讓人感到焦慮的簡單生活里，顏回始終不改自己內(nèi)心的安寧和富足。
　　孔顏樂處追求的幸福是最樸素的，最切近于每一個人生活的幸福。我們被幸福閃電擊中的時候，往往是這樣最樸素生活的瞬間。日本電影《秋日和》中有一個片段，一對戀人在夕陽之中回家的路上，兩個人碰到了一個易拉罐，就一路把易拉罐踢回家，整個過程，臉上洋溢著溫暖和幸福。這就是我們一生追求的東西，就在這么簡單的瞬間中實現(xiàn)了。
　　在儒家看來，要想實現(xiàn)這種樸素的幸福，關鍵在于你內(nèi)在心靈的狀態(tài)。幸福的根本在于你“仁”還是“不仁”，我把“仁”解釋為幸福品格。一個人能否幸福，根本上取決于你是否擁有幸福品格。
　　什么樣的人算是擁有幸福品格的人?在日常生活中自然而然就能擁有幸福品格的人是罕見的，絕大多數(shù)人要想培養(yǎng)出自己的幸福品格都需要深刻的反思、認真的磨煉和修養(yǎng)。
　　幸福品格的基礎在于自由而醒覺的心靈。一個擁有自由而醒覺心靈的人，時時刻刻都能知道自己是誰，都能知道自己人生意義何在，人生的價值何在都能感受到生活中獨有的幸福和愉悅。其實每個人的幸福生活中都有那種不可替代的東西，關鍵是你有沒有這樣的心靈。同時，一個擁有自由而醒覺心靈的人，也時時刻刻能夠清晰地感受到他人的存在，能夠知道他人的疾苦，從而能夠知道如何去呵護和照料他人，所以這樣的人同時又是有德者。在這個意義上，儒家在個體生活智慧層面，都根源于自由而醒覺的心靈。
　　
　　幸福品格建立的根基
　　
　　幸福的品格應該建立在神圣感和敬畏心、建立在“仁”的花朵和“憂”的責任感上。
　　生活已經(jīng)足夠神圣我曾經(jīng)帶領一個企業(yè)家研修班去曲阜孔廟游學。在孔子生平中我曾經(jīng)講到，孔子的父親生孔子時已經(jīng)快70歲了，而孔子的母親才17歲。在孔子墓前，一位學員說：“看來等我70歲的時候，也得找一個17歲的姑娘，生出一個孔子來。”當時我就氣得要命。
　　“敬畏”二字是理解儒家精神一把鑰匙。其實神圣感離我們并不遠，如果你能夠培養(yǎng)出自己的敬畏心，在最平凡的生活里，你也能夠感受到那種清晰的神圣感。
　　如果我們拿一張我們年輕時期的照片，和我們父輩同一個年齡段的照片作對比，我們臉上少了什么東西?多了什么東西?多了很多肉，少了那種精粹之氣、莊重之氣。問題就在于神圣感的消失。其實，生命本身就足夠神圣，我們只需要一個感悟神圣的心靈。
　　“仁”是一朵愛花孔子和孟子都沒有給“仁”定義，為什么孔子不給定義?因為“仁”在某種意義上無法定義，“仁”是一個完整的精神整體，包含多個側面。
　　“仁”的概念里包含愛、敬畏、獨立、自由、主體性，等等?！叭省毕褚粋€花朵，這些側面都是這個花朵上的花瓣，每片花瓣都是“仁”精神整體的側面。但你不能把“仁”的精神整體等同于其中任何一片花瓣。
　　很多人在生活里感受不到幸福，這就是麻木，麻木就是不仁，就是沒有感知的能力?！叭省钡母拍钪杏幸粋€最重要含義就是“覺醒”。麻木的原因是因為心丟了，靈魂出殼，也就是《大學》里面講的“心不在焉，視而不見，聽而不聞，食而不知其味”。所以孟子說要“求放心”，尋找我們丟失的心。
　　憂是儒家的責任感米蘭-昆德拉有一部小說叫《不能承受的生命之輕》，生活變成輕飄飄的，沒有值得奮斗的東西。隨著生活失重，生活也就失去了意義。今天生活的根本問題其實是意義缺失的問題，絕大多數(shù)人找不到人生意義。負重感的缺失是另一種意義的缺失。如果你找不到人生的責任感，那一定是因為你忘掉了自己本該承擔的責任，而不是你已經(jīng)把該承擔的責任都承擔完了。
　　“憂”是儒家的另一個核心概念，是一種人與人之間最深厚情感的紐帶，兩個人之間只要建立“憂”的情感，對這個人承擔責任幾乎是無限的，甚至有的時候會達到主體性倒置的地步。人不會忽略大眾，所以“憂”的種子在我們內(nèi)心中生根發(fā)芽，我們就走向一條“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”的道路，從而把這種責任延伸到整個社會。
　　責任其實是生命的陽光，一個有負重感的人，他身上所帶來的、所煥發(fā)出的神采是跟別人不一樣的。人生因責任而充實，因充實而飽滿，因飽滿而光