孔子中庸的三重境界

　　內(nèi)容提要　中庸是孔子一以貫之的思想?？鬃拥闹杏顾枷氚ㄈ鼐辰?，即無過不及的“時中”境界、無遺無莫的“執(zhí)中”境界和無可無不可的“無中”境界。能夠做到以禮周流、無過不及就達(dá)到了第一重境界。能夠做到義之與比、無逋無莫就達(dá)到了第二重境界。能夠做到從心所欲、無可無不可就達(dá)到了第三重境界。
　　關(guān)鍵詞　孔子　中庸　境界　無過不及　無遺無莫　無可無不可
　　[中圖分類號]B222.2　[文獻(xiàn)標(biāo)識碼]A　[文章編號]0447-662X(2010)05-0057-06
　　
　　中庸思想是儒家哲學(xué)的精神所在，儒家對中庸有一種自覺而清醒的意識，始于孔子?？鬃诱f：“中庸之為德也，其至矣乎!民鮮久矣?！?《論語·雍也》，以下僅注出篇名)這是“中庸”一詞最早的文獻(xiàn)記錄。在孔子的義理系統(tǒng)中，中庸思想具有一以貫之的重要地位，明儒劉蕺山曾說：“孔氏之言道也，約其旨日‘中庸’。”但是，歷來人們對孔子中庸思想的理解和認(rèn)識不是支離破碎、難窺全豹，就是任意歪曲、亂扣帽子。人們常把孔子的中庸思想理解為搞折衷、和稀泥，到了上個世紀(jì)七、八十年代，更是把“違反辯證法”等罪名扣到孔子中庸的頭上，甚至到了上個世紀(jì)的九十年代，人們還在討論孔子與中庸有無關(guān)系。究其原因，在于不能全面了解孔子中庸思想中的三重境界，即：智者無過不及的“時中”境界、仁者無逋無莫的“執(zhí)中”境界和圣人無可無不可的“無中”境界?？鬃又杏沟娜鼐辰鐚訉舆f進(jìn)，構(gòu)成一個有機整體，只知其一而不見其它，曲解或誤解也就在所難免。
　　
　　一
　　
　　孔子中庸的第一重境界是“無過不及”的境界。這最初是從孔子對其兩個門生子張(顓孫師)與子夏(卜商)的評價中引出來的。子貢曾問：“師與商也孰賢?”孔子答曰：“師也過，商也不及。”子貢緊接著又問：“然則師愈與?”孔子最后總結(jié)說：“過猶不及?！?《先進(jìn)》)“過猶不及”的正面意思就是“無過無不及”，簡稱即為“無過不及”。后來，“無過不及”就成了“中庸”的代名詞。
　　無過不及是中庸第一重境界的形式表示，意謂能做到無過之亦無不及，就算是合乎中庸之道了。但判斷無過與不及的標(biāo)準(zhǔn)是什么呢?孔子認(rèn)為就是禮。這從師商二人的日常言行就可以看出。子張的日常言行總是于禮過之?？鬃诱f“師也辟”(同上)，子張的性格孤僻、偏激，反映在言行上不免會過激違禮。最明顯的一次是子張的“諒陰之問”(《憲問》)。守孝諒陰、三年不語是天下通禮，子張諒陰之問與宰我短喪之問(《陽貨》)目的相同，都是想廢除一些古禮。這在孔子看來是不能容忍的過激違禮行為。與子張相反，子夏的平時舉止老是于禮不及。子夏平日施教的內(nèi)容主要是灑掃、應(yīng)對、進(jìn)退等生活瑣事、細(xì)枝末節(jié)(《子張》)。為人處事當(dāng)然要從小禮細(xì)節(jié)做起，但僅以此為限，不免心胸狹滯，氣象不大。所以孔子告誡子夏“女為君子儒，無為小人儒”(《雍也》)，勉勵他要器量大一些，這樣才能跟得上禮。過猶不及，不及亦是過，表面上是不違小節(jié)，實質(zhì)上是不及大禮?！抖Y記·仲尼燕居》也記載了孔子與子貢談?wù)撟訌堊酉牡倪^與不及，子貢最后越席而對曰：“將何以為此中者也?”孔子曰：“禮乎禮，夫禮所以制中也”。這就說得很明白了，禮就是無過不及的標(biāo)準(zhǔn)，守禮就是制中。后來荀子說：“先王之道，仁之隆也，比中而行之。曷謂中?曰：禮義是也?！?《荀子·儒效》)宋儒袁甫也說：“道以禮為的，禮以中為的，禮，即中也”，“中庸即禮也”。禮就是中，過于禮就是過于中，不及禮就是不及中，只有合乎禮的行為才合乎中庸之道。
　　禮具有因地而宜、因時而變的特點?！抖Y記·禮器》說“禮，時為大”，禮的一個最大的特征就是時變。孔子對這一點也是非常清楚的：“殷因于夏禮，所損益，可知也；周因于殷禮，所損益，可知也；其或繼周者，雖百世可知也。”(《為政》)禮是判斷無過不及的標(biāo)準(zhǔn)，是元過不及的中心。禮以時變，無過不及的中心點也是不斷變化的，因此中庸就是《易傳》所說的“時中”，是一種“流動哲學(xué)”。
　　禮是無過不及的標(biāo)準(zhǔn)，所以孔子一生非常重視禮，以克己復(fù)禮為己任。而禮以時為大，具有隨時而變的特點，所以孔子就必然重視守禮以時，隨時處中?！墩撜Z·鄉(xiāng)黨》篇記載的主要是孔子的日常言行，“《鄉(xiāng)黨》篇記夫子言行皆中乎禮，而歸之時，中禮以時為大也”。從《鄉(xiāng)黨》篇的記載中可以看到，孔子的言行無不中禮，而且無不與當(dāng)時的具體情況相符合。當(dāng)然，時中不只局限于守禮執(zhí)禮，只要事事、處處當(dāng)其可，都是時中，都是無過不及。《札記·學(xué)記》說：“當(dāng)其可之謂時”?？梢宰龆?，適合做而做，需要做而做，必須做而做，這都是時中。公明賈說孔子“時然后言，樂然后笑”(《憲問》)，就是時中?？鬃淤濐佔印安贿w怒，不貳過”(《雍也》)，也是時中。后儒常說：“當(dāng)怒即怒，當(dāng)喜即喜，更無定時?！毕才?dāng)，卻無定時，就是時中。孔子幾次出仕做官的選擇，非常具體地表達(dá)了孔子對時中的理解和體會：
　　(一)子貢曰：“有美玉于斯，拇匱而藏諸?求善賈而沽諸?”子曰：“潔之哉!沽之哉!我待賈者也?！?《子罕》)
　　(二)陽貨欲見孔子，孔子不見，歸孔子豚?？鬃訒r其亡也，而往拜之，遇諸涂。謂孔子曰：“來!予與爾言。”曰：“懷其寶而迷其邦，可謂仁乎?”曰：“不可?！薄昂脧氖露绞r，可謂知乎?”曰：“不可。”“日月逝矣，歲不我與?！笨鬃釉唬骸爸Z。吾將仕矣?！?《陽貨》)
　　(三)公山弗擾以費畔，召，子欲往。子路不說，曰：“末之也已，何必公山氏之之也?！弊釉唬骸胺蛘傥艺叨M徒哉?如有用我者，吾其為東周乎?”(同上)
　　(四)佛肸召，子欲往。子路曰：“昔者由也聞諸夫子曰：‘親于其身為不善者，君子不也?！鹈Z以中牟畔，子之往也，如之何!”子曰：“然。有是言也。不曰堅乎，磨而不磷；不曰白乎，涅而不緇。吾豈匏瓜也哉?焉能系而不食?”(同上)
　　(五)衛(wèi)靈公問陳于孔子?？鬃訉υ唬骸百薅怪拢瑒t嘗聞之矣；軍旅之事，未之學(xué) 也?！泵魅账煨?。(《衛(wèi)靈公》)
　　美玉不能老是放在柜子里藏得嚴(yán)嚴(yán)的，而應(yīng)“待賈而沽”，碰到一個識貨的買主把它給處理掉?！拔０畈蝗?，亂邦不居”(《泰伯》)是孔子的一條處世原則，陽貨、公山弗擾、佛腫都不是什么好東西，按照那條處世原則，孔子不應(yīng)該接近這些人的，但這些人請孔子去做官，孔子仍然去了?？鬃又苡沃列l(wèi)國，想在那里實現(xiàn)其政治抱負(fù)，可是當(dāng)衛(wèi)靈公向孔子請教擺兵布陣之法時，孔子卻轉(zhuǎn)身離去?？鬃訌氖轮率耍瑹o不時中，無論路有多危險，該去即去，無論路有多平坦，該離就離。這真稱得上是“可以仕則仕，可以止則止”(《孟子·公孫丑上》)。也正因此，孟子說孔子是“圣之時者”(《孟子·萬章下》)。
　　時中需要有大智慧。要在紛紜世變中時時處中，事事處中，處處處中，達(dá)到無過不及的時中境界，就必須對世事有足夠的了解，對時變有深入的察知。覺知時變，察識世事，洞悉時務(wù)，就是對社會生活、人際情態(tài)有清楚而透徹的察知，也只有這樣，才能順時乘勢、安身世事、政出令行而無過不及。這就需要具有大智慧、大學(xué)問?？鬃臃Q嘆舜執(zhí)兩用中是“大知”(《中庸》第六章)，正是從這個意義上來說的。
　　時中并非毫無原則，一味附和。沒有原則，在日常生活中雖然也能夠言無過之、行無不及，在人際交往中雖然也能夠左右逢源、八面玲瓏，但在孔子看來，這種人頂多只能算是鄉(xiāng)愿之徒(《子路》)。鄉(xiāng)愿之徒出于私欲私意，一旦私心得不到滿足，鄉(xiāng)愿馬上變成犯亂，無過不及馬上變成肆無忌憚?！吨杏埂氛f：“君子之中庸也，君子而時中；小人之中庸也，小人而無忌憚也”。鄉(xiāng)愿是“小人之中庸”，非常令人討厭，孔子就曾罵“鄉(xiāng)原，德之賊也”(《陽貨》)。而時中要避免落入鄉(xiāng)愿，中庸要免于遭人詬病，就要有堅定的內(nèi)在原則作支撐。這種堅定的原則就是仁義。能夠始終固守和執(zhí)著于仁義原則，“無終食之間違仁”(《雍也》)，就進(jìn)入到了中庸的第二重境界。
　　
　　二
　　
　　孔子中庸的第二重境界是無遺無莫或義之與比的境界。無逋無莫是其形式的表達(dá)，義之與比是其內(nèi)容的表達(dá)。這兩種表達(dá)見于《論語·里仁》第十章：“君子之于天下也，無遺也，無莫也，義之與比?！?br/>　　“無遺無莫”與“義之與比”從正反兩個方面表達(dá)了相同的意思。“無逋無莫”歷來有很多不同的說法。鄭玄等人認(rèn)為，逋與敵通，逋即是仇敵的敵，莫與慕音同，莫即是貪慕的慕，無逋無莫是沒有好惡憎慕的意思。邢爵等人則說，逋是厚遇之厚，莫是薄待之薄，無逋無莫是沒有遠(yuǎn)近親疏的意思。宋儒多主張，逋是有所專主、執(zhí)著，莫是無所專主、不執(zhí)著，無逋無莫的意思就是無心而行，無可無不可。無論哪種說法，有一點是公認(rèn)的：逋或莫都是有所偏執(zhí)，都不合乎中庸之道，無逋無莫才是中庸之道。義者宜也，“義之與比”的義是合宜性的原則。義之與比就是說無所偏執(zhí)，一切要合乎義，一切以義為心之所之的對象?？梢?，無遺無莫是否定地說，義之與比是肯定地說。無逋無莫是以否定的形式對中庸所作的一種形式說明，義之與比則是以肯定的形式指出了中庸的內(nèi)在原則就是義，是仁義的義。在孔子那里，義作為合宜性的原則也就是仁。所以“義之與比”就是“仁之與比”。
　　無遺無莫就是不執(zhí)著于意欲，對于聲色利欲無所親慕也無有憎惡；義之與比就是全神貫注、一心執(zhí)守內(nèi)在的仁。如果說第一重境界是隨時處中于紛紜世變，那么第二重境界就是據(jù)守固執(zhí)于內(nèi)在的仁，始終以純粹的道德人格矗立于紛紜世變。如果說第一重境界是動的境界，那么第二重境界就是靜的境界。第一重境界用“時”字來概括其動態(tài)性，那么第二重境界可用一個“執(zhí)”字來概括其靜態(tài)性。這樣，中庸第二重境界就是“執(zhí)中”，就是無逋無莫而只固執(zhí)于心中的仁義原則。這重境界以朝聞夕死的態(tài)度擇善而固執(zhí)之，以殺身成仁的精神守死而弗失之。達(dá)到這重境界的人渾身上下浸潤于道德的光輝，身心內(nèi)外充盈著理想的向往。達(dá)到這重境界的人“滿腔子是側(cè)隱之心”，“通身純是道義”，“通體是仁心德慧”，是一個完全道德化了的仁者。無遺無莫或義之與比的執(zhí)中境界可以說是仁者的境界。
　　明白了孔子中庸兩重境界及其不同，《論語》中那個“管子難評”韻公案也就可以得到合理的解釋了。在《論語》中，孔子曾四次評及管子為人：
　　(一)子曰：“管仲之器小哉!”或曰：“管仲儉乎?”曰：“管氏有三歸，官事不攝，焉得儉?”“然則管仲知禮乎?”曰：“邦君樹塞門，管氏亦樹塞門；邦君為兩君之好，有反坫，管氏亦有反坫。管氏而知禮，孰不知禮?”(《八佾》)
　　(二)或問子產(chǎn)。子曰：“惠人也?！眴栕?西。曰：“彼哉!彼哉!”問管仲。曰：“人也。奪伯氏駢邑三百，飯疏食，沒齒，無怨言?！?《憲問》)
　　(三)子路曰：“桓公殺公子糾，召忽死之，管仲不死?！痹唬骸拔慈屎?”子曰：“桓公九合諸侯，不以兵豐，管仲之力也。如其仁!如其仁!”(同上)
　　(四)子貢曰：“管仲非仁者與?桓公殺公子糾，不能死，又相之。”子曰：“管仲相桓公，霸諸侯，一匡天下，民到于今受其賜。微管仲，吾其被發(fā)左衽矣。豈若匹夫匹婦之為諒也，自經(jīng)于溝瀆，而莫之知也?！?同上)
　　
　　從上面幾處記載可以看到，孔子對管子的前后態(tài)度有一個很大的變化。孔子先是罵管子“器小”、不知禮。后來不但不再責(zé)備管子，甚至還連稱“如其仁!如其仁!”這是一種極高的評價，因為孔子向不輕許以仁。
　　孔子對管子的前后評語相去甚遠(yuǎn)，這是為什么呢?對此，歷來是歧解紛出。如果根據(jù)中庸的兩重境界來分析孔子的這種態(tài)度變化，就能夠得到比較合理的解釋了。罵管子器小是從中庸第一重境界來做的評語。第一重境界的標(biāo)準(zhǔn)是禮。禮就是中，是無過不及的判斷根據(jù)和標(biāo)準(zhǔn)。管子所作所為于禮有過，當(dāng)然要責(zé)備他。而連稱其仁是從中庸的第二重境界來做的評價。第二重境界的評判原則是仁。管子相助桓公不以兵車，九合諸侯，一匡天下，“民到于今受其賜”。在孔子看來，這顯然是大仁大義之舉。仁者做事出于公心，大公無私故無過不及，世人稱善。管子剝奪伯氏駢邑的采地，伯氏只能粗茶淡飯以糊口，弄得差點去喝西北風(fēng)，就這還至死無怨，原因就在于管子賞罰無私心，好惡當(dāng)其理。
　　一般來說，達(dá)到了第二重境界，就意味著已經(jīng)達(dá)到了第一重境界?？鬃痈鶕?jù)中庸第二重境界的標(biāo)準(zhǔn)稱贊管子是仁者。這就意味著管子應(yīng)該已達(dá)到第一重境界，其言行應(yīng)該是于禮周流、無過不及。但管子在第一重境界中卻出現(xiàn)過禮不中的現(xiàn)象，這又如何理解呢?
　　這涉及中庸兩重境界的關(guān)系。第一重境界主要是從無過不及的外在行為來說的，第二重境界主要是從無遺無莫的內(nèi)在原則來說的。人是社會的人，內(nèi)在的道德原則不能總是孤零零地、自在自為地存在于內(nèi)心，它要發(fā)用于、流行于、呈現(xiàn)于日常舉止和社會生活，這就是道德踐履。人又是有限的人，內(nèi)在的道德原則一旦發(fā)用流行于外在的自然世事，便會受到一定的制約。于是，內(nèi)在的道德原則與外在的現(xiàn)實制約之間便構(gòu)成一種緊張關(guān)系。這種關(guān)系表現(xiàn)為三種情況：一是極端的情況，道德原則流行發(fā)用完全找不到合適的呈現(xiàn)對象。其結(jié)果要么是呈現(xiàn)對象的毀滅，要么是道德主體的毀滅，要么是道德原則的埋沒。比如事君以忠，結(jié)果碰到的是一個暴君。要么是君的毀滅，要么是臣的毀滅，要么是仁的埋沒。君的毀滅就是湯武革命，臣的毀滅就是殺身成仁，仁的埋沒就是為虎作倀。二是道德踐履不夠純熟的情況。道德踐履不純熟，道德原則的發(fā)用不夠順暢，還會有過與不及。其中的原因，一來可能是對于內(nèi)在道德原則察識體知得不夠徹底，二來可能是對于外在的現(xiàn)實世事理解認(rèn)知得不夠透徹。認(rèn)知不夠，就難以保證道德原則呈現(xiàn)于適宜的對象。管子應(yīng)該就是這種不夠圓熟的情況。三是道德踐履圓熟的情況。一顰一笑，無不得體，舉手投足，無不中禮。天理流行，灑然自得，小德川流，大德敦化，大而化之，上下同流，從心所欲而不逾矩。達(dá)到這重境界的人是智者與仁者的完全合一，即孟子說的“仁且智”和荀子說的“仁知且不蔽”，也就是圣人。這種境界其實就是圣人的境界，也就是中庸的第三重境界。
　　
　　三
　　
　　中庸第三重境界的表達(dá)形式是“無可無不可”，語出《論語·微子》：“子曰：‘不降其志，不辱其身，伯夷、叔齊與!’謂：‘柳下惠、少連，降志辱身矣，言中倫，行中慮，其斯而已矣?！^：‘虞仲、夷逸，隱居放言。身中清，廢中權(quán)?！覄t異于是，無可無不可?！薄啊疅o可無不可”又可簡稱為“無可不可”。
　　柳下惠曾“為士師，三黜”(《微子》)，做法官卻多次被罷免，但他還是能夠根據(jù)時運世變化降低志趣。辱沒身份，使自己的言語得體，舉止中禮。這是時中，是無過不及的境界。伯夷、叔齊兄弟兩個志意堅定，守身如玉，不是自己的君主，寧可餓死也不為他做事?！?《季氏》)這是執(zhí)中，是無逋無莫的境界。柳下惠、少連是無過不及的時中境界，伯夷、叔齊是無逋無莫的執(zhí)中境界，而孔子“則異于是”，與他們都不一樣。清儒陳乾初說：“圣人不求異，故異；有可有不可，故無可無不可。蓋伯夷叔齊有不可，無可；柳下惠少連有可，無不可；余子亦然，皆所以為異也。”柳下惠的時中是“有可無不可”，伯夷叔齊的執(zhí)中是“有不可無可”?？鬃蛹犬愑诹禄莸摹坝锌蔁o不可”，也異于伯夷叔齊的“有不可無可”，他追求的境界更高，是一種“無可無不可”或“無可不可”的境界。
　　中庸第三重境界的可與不可和前兩重境界的時中與執(zhí)中有一定的對應(yīng)關(guān)系?！安豢伞睂?yīng)時中，“可”對應(yīng)執(zhí)中。時中是“不執(zhí)”，易流于無原則性。執(zhí)中是“固執(zhí)”，執(zhí)中化去了時中的不足，但又易落入執(zhí)著于仁而“頑固不化”。比如伯夷，執(zhí)仁過于刻薄就成了“謙仁”(《韓詩外傳》卷一)，其器量就顯得狹隘，其氣象就顯得不大，所以孟子說“伯夷隘”(《孟子·公孫丑上》)。因此，執(zhí)中之“執(zhí)”也必須被化掉，“執(zhí)”被化掉，“中”自然也就被化掉。這樣，整個執(zhí)中最終被化掉，成為無執(zhí)無中。相應(yīng)于前兩個境界的時中和執(zhí)中，無執(zhí)無中可權(quán)稱之“無中”或“空中”?！翱铡薄盁o”并非空無所有，只是表示其為“無執(zhí)”，無所執(zhí)著。時中和執(zhí)中被化掉，就是可與不可被化掉。可與不可被化掉后就成了“無可無不可”或“無可不可”。
　　無可無不可的境界不好以言語來形容。用孔子的話說是“無得而稱焉”(《泰伯》)，要么只能心存慨嘆，要么只能否定地說它不是什么，而不能肯定地說它是什么。因為一說它是什么，它已經(jīng)不是什么了。佛教有所謂表詮和遮詮，表詮是正面地、肯定地實說，遮詮是反面地、否定地虛說。有些對象可以用表詮，有些對象只能用遮詮。中庸第一、第二重境界可以表詮，時中、執(zhí)中就是表詮，中庸第三重境界不可表詮而只能遮詮，無可無不可的“無中”或“空中”只是一種遮詮。
　　無可無不可的境界雖然不可言說，不可表詮，只能遮詮，但不可言說也是一種言說，遮詮也是一種釋詮。無可無不可的中庸境界雖然是“無中”、“空中”，但無中空中并非空無所有，無可無不可亦非一無所可，而是包含著豐富而真實的內(nèi)容。其真實的內(nèi)容就是一種“樂”，中庸的最高境界是一種“樂”的境界。這從《論語》下面幾章就可以看出來：
　　(一)子曰：“學(xué)而時習(xí)之，不亦說乎?有朋自遠(yuǎn)方來，不亦樂乎?人不知而不慍，不亦君子乎?”(《學(xué)而》)
　　(二)子曰：“知之者不如好之者，好之者不如樂之者?！?《雍也》)
　　(三)子問公叔文子于公明賈曰：“倌乎夫子不言、不笑、不取乎?”公明賈對曰：“以告者過也。夫子時然后言，人不厭其言；樂然后笑，人不厭其笑；義然后取，人不厭其取?！?《憲問》)
　　(四)子曰：“興于詩，立于禮，成于樂?！?《泰伯》)
　　以上四章每一章都表達(dá)了三重意思，而三重意思分別對應(yīng)中庸的三重境界。第一，學(xué)、知、時和立是都是從禮來說的。學(xué)是“學(xué)禮”(《季氏》)，知是“知禮”(《八佾》、《述而》)，“時然后笑”之時就是時中。立是立于禮。禮是無過不及的判斷標(biāo)準(zhǔn)，必須學(xué)禮、知禮、立于禮，“不學(xué)禮，無以立”(《季氏》)、“不知禮，無以立”(《堯日》)。第二，不知不慍、好之、“義然后取”和“興于詩”都是從仁來說的。仁內(nèi)在于己，人不知也就不會生慍怒之心?！爸蝗绾弥钡暮檬呛萌省⒑玫?、好義之好。“義然后取”之義是義之與比之義?！芭d于詩”的興是“君子篤于親，則民興于仁”(《泰伯》)的興。這些都屬于中庸第二重境界的內(nèi)容。第三，這幾章的“樂”表達(dá)的就是中庸第三重境界的內(nèi)容?！坝信笞赃h(yuǎn)方來，不亦樂乎”是在說學(xué)禮知禮、成仁成德的效果的。劉寶楠說：…誠者，非自成己而已也，所以成物也?！宋摹畷r習(xí)’是‘成己’，‘朋來’是‘成物’。但‘成物’亦由‘成己’，既以驗己之功修，又以得教學(xué)相長之益，人才造就之多，所以樂也?！睂W(xué)而時習(xí)、不知不慍是成仁、成德、成已，是存神?！芭髞怼笔恰敖哒f。遠(yuǎn)者來”(《子路》)，是成仁、成德之功效，是成物，是過化。成己成物而合外內(nèi)之道，存神過化則“上下與天地同流”(《孟子·盡心上》)。學(xué)者能夠達(dá)到成己成物、存神過化的境界，不令人高興嗎?所以樂然后笑。
　　由此可見，無可無不可的境界就是一種上下同流、與天同樂的天地境界。后儒津津樂道的曾點氣象，即屬這種境界。孔子壯時，四處游說，“知其不可而為之”(《憲問》)，到了暮年，“道之不行，已知之矣”(《微子》)，無心而轉(zhuǎn)向恬靜平和的自然生活，無意而證成從容不迫的天地境界。晚春三月，穿上單衣，伙上五六個小青年，伴著六七個小孩子，在沂水河畔散散步，在舞雩臺上吹吹風(fēng)，唱著小調(diào)去，哼著小曲回。(《先進(jìn)》)望鳶飛戾天，觀魚躍于淵，精騖八極，神游萬仞。多么令人心曠神怡的境地!如此給人無限向往的境界!
　　如果說中庸第一重境界是智者無過不及的時中境界，第二重境界是仁者無遺無莫的執(zhí)中境界，第三重境界則是不思不慮、與禮周流、存神過化、出神入化的圣人境界。達(dá)到第一重中庸境界者是大智大勇之人，達(dá)到第二重中庸境界者是大仁大義之人，仁智合一是為圣人，達(dá)到第三重境界者就是不思不勉、無可無不可、從心所欲、從容中道、發(fā)皆中節(jié)、無過不及的圣人。人生立世，身臨此境，渙然怡然，夫復(fù)何求?
　　
　　責(zé)任編輯：劉