修辭情境與語(yǔ)言意義體系的建構(gòu)

陸 燕

摘要：修辭情境是言說(shuō)者和接受者之間建立起來(lái)的一種機(jī)制。修辭情境不單純是修辭性的，而是具有根隱喻特征的開(kāi)放體系，除了具有“言語(yǔ)語(yǔ)境”的屬性外，還具有“非言語(yǔ)語(yǔ)境”的屬性，非言語(yǔ)語(yǔ)境包括情境語(yǔ)境、文化語(yǔ)境、社會(huì)語(yǔ)境三種形態(tài)。在修辭中，要關(guān)注非言語(yǔ)語(yǔ)境中對(duì)于認(rèn)知產(chǎn)生影響的情境、文化、社會(huì)等形態(tài)。修辭的認(rèn)知很大程度上是在修辭情境中構(gòu)建起來(lái)的，語(yǔ)言意義體系的建構(gòu)是在實(shí)踐場(chǎng)域中進(jìn)行和完成的。

關(guān)鍵詞：語(yǔ)言；修辭情境；意義體系；建構(gòu)

中圖分類號(hào)：H030文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號(hào)：1002-2589（2010）33-0199-05

引言

法國(guó)哲學(xué)家恩斯特·卡西爾強(qiáng)調(diào)，人不能過(guò)著他的生活而不表達(dá)他的生活。人類通過(guò)在自然中建構(gòu)意義體系來(lái)建立和表達(dá)生活，語(yǔ)言作為符號(hào)，是人類意義體系的重要方面。海德格爾說(shuō)：“語(yǔ)言并非僅僅是用以交流思想的工具，而是存在的住所?！薄罢Z(yǔ)言是存在的家。在其家中住著人，那些思者以及那些用詞創(chuàng)作的人，是這個(gè)家的看家人?！盵1]24伽達(dá)默爾說(shuō)：“語(yǔ)言是人類擁有世界的唯一方式，而且世界只有進(jìn)入語(yǔ)言之中才成為世界。”人通過(guò)語(yǔ)言擁有世界，而“擁有”的意思是“世界對(duì)于人的這個(gè)存在卻是通過(guò)語(yǔ)言來(lái)表達(dá)的?！盵2]295語(yǔ)言建構(gòu)起人類生活的現(xiàn)實(shí)，人類通過(guò)語(yǔ)言感知和想象生活，而感知與想象的豐富性，直接決定人類生活的豐富性和意義，因此，從人類開(kāi)始運(yùn)用語(yǔ)言進(jìn)行表達(dá)和建構(gòu)，就開(kāi)始創(chuàng)造和建立修辭情境，通過(guò)修辭情境來(lái)實(shí)現(xiàn)感知和想象的最大豐富性。修辭情境對(duì)于語(yǔ)言意義體系的建構(gòu)發(fā)揮決定性的作用。

一、作為語(yǔ)言實(shí)踐場(chǎng)域的修辭情境

現(xiàn)代修辭學(xué)與古典修辭學(xué)的最大的區(qū)別在于，古典修辭學(xué)是一種勸說(shuō)的藝術(shù)，為了某種目的而勸說(shuō)；現(xiàn)代修辭學(xué)則將修辭看作是一種理解和改善人際關(guān)系的工具，將修辭上升到一種哲學(xué)的高度，強(qiáng)調(diào)修辭不僅是言語(yǔ)，更是交際過(guò)程的一部分，是應(yīng)用言語(yǔ)形式表達(dá)判斷和選擇、知識(shí)、情感等的理論與實(shí)踐。作為語(yǔ)言實(shí)踐的修辭，建構(gòu)起來(lái)的是一個(gè)意義體系。

新修辭學(xué)的領(lǐng)袖肯尼斯·博克強(qiáng)調(diào)，“修辭學(xué)是一種了解事物的方式：它是認(rèn)知的?！弊鳛榫哂姓J(rèn)知性品格的修辭，是一種語(yǔ)言實(shí)踐，“不是一種單純的形式，而是與語(yǔ)言和世界之間的關(guān)系有關(guān)，這一點(diǎn)是通過(guò)語(yǔ)言的表達(dá)形式與有關(guān)的具體環(huán)境之間的關(guān)系來(lái)實(shí)現(xiàn)。”[3]97這就是說(shuō)，在整個(gè)修辭活動(dòng)中，最重要的就是語(yǔ)言實(shí)踐場(chǎng)域建立起來(lái)的修辭情境，語(yǔ)言的修辭性，很大程度上，就是表現(xiàn)在對(duì)于語(yǔ)言實(shí)踐場(chǎng)域的修辭情境的適合?？夏崴埂げ┛苏J(rèn)為，“修辭環(huán)境永恒地存在著”，“人一旦運(yùn)用語(yǔ)言，就不可避免地進(jìn)入修辭環(huán)境，生活在某一特定地區(qū)與時(shí)刻的人們，不管他們的具體情況是如何多種多樣，都可以被看做是處在一個(gè)共同的環(huán)境中?！盵4]16,155我們必須將修辭放到一個(gè)具體的語(yǔ)言實(shí)踐場(chǎng)域中，將修辭作為一種開(kāi)放的形式，動(dòng)態(tài)的形式，包容的形式，在具體的語(yǔ)言情境中去判斷和決定修辭的修辭性。只有適合語(yǔ)言實(shí)踐場(chǎng)域情境的修辭，才能達(dá)到交際的目的，才能建構(gòu)起語(yǔ)言所能夠達(dá)到的意義體系。

關(guān)于語(yǔ)言情境，早在20世紀(jì)30年代，著名修辭學(xué)家陳望道先生就注意到了，在其《修辭學(xué)發(fā)凡》中說(shuō)：“修辭學(xué)以適應(yīng)題旨情境為第一義，不應(yīng)是僅僅語(yǔ)辭的修飾，更不應(yīng)是離開(kāi)情意的修飾……凡成功的修辭，必定能夠適合內(nèi)容復(fù)雜的題旨，內(nèi)容復(fù)雜的情境。極盡語(yǔ)言文字的可能性，使人覺(jué)得無(wú)可移易，至少寫(xiě)說(shuō)者自己以為無(wú)可移易?！盵5]111他所說(shuō)的題旨情景其實(shí)就是修辭語(yǔ)境。20世紀(jì)60年代后，西方修辭學(xué)家逐漸擺脫亞里斯多德古典主義修辭學(xué)的影響，重新認(rèn)識(shí)修辭的目的，擴(kuò)展修辭的范圍，關(guān)注修辭與情境之間的關(guān)系，強(qiáng)調(diào)對(duì)于語(yǔ)言和言語(yǔ)的判斷和解釋，必須要重視語(yǔ)言實(shí)踐場(chǎng)域中的情境。1968年，美國(guó)修辭學(xué)家比徹爾（Bitzer）發(fā)表著名的《修辭情境》（The Rhetorical Situation）一書(shū)，認(rèn)為修辭言說(shuō)的產(chǎn)生依賴于修辭情境或環(huán)境，突變的環(huán)境往往給修辭言說(shuō)帶來(lái)契機(jī)，認(rèn)為修辭情境實(shí)際上規(guī)定了言說(shuō)必須對(duì)之作出適當(dāng)?shù)幕貞?yīng)[6]12。因此，言說(shuō)應(yīng)當(dāng)適合于目的與場(chǎng)合，修辭情境完全可能對(duì)于言說(shuō)進(jìn)行限制和制約，言說(shuō)的目的的達(dá)到與否，很多時(shí)候決定于修辭情境。

可以說(shuō)，修辭情境是言說(shuō)者和接受者之間建立起來(lái)的一種機(jī)制，言說(shuō)者必須要根據(jù)和依賴言說(shuō)的情境來(lái)決定他的表達(dá)，而接受者則是在言說(shuō)者建構(gòu)的修辭情境中進(jìn)行判斷和選擇，而且，接受者在進(jìn)入言說(shuō)者建構(gòu)的修辭情境中的時(shí)候，自己也同時(shí)在這個(gè)修辭情境中建構(gòu)適合于自己目的與場(chǎng)合的修辭情境，由此才能進(jìn)行判斷和選擇。在言說(shuō)者和接受者之間，修辭情境是一個(gè)相互建構(gòu)的過(guò)程，是一個(gè)開(kāi)放的體系，是一種未完成的語(yǔ)言實(shí)踐狀態(tài)。在修辭情境中，言說(shuō)者和接受者的見(jiàn)識(shí)、思想、情感、立場(chǎng)、文化、語(yǔ)言風(fēng)格、表達(dá)方式等會(huì)得到體現(xiàn)和發(fā)揮，同時(shí)，言說(shuō)者和接受者之間的環(huán)境場(chǎng)合也會(huì)為言說(shuō)和接受形成機(jī)會(huì)和制約，這種形成的機(jī)會(huì)和制約可能是只是語(yǔ)言場(chǎng)合的，但也可能是關(guān)于環(huán)境的，即整個(gè)語(yǔ)言實(shí)踐的文化環(huán)境。言說(shuō)者和接受者都必然受制于修辭情境，必然要在修辭情境中作出某種姿態(tài)，或者是妥協(xié)，或者是拒絕。張宗正說(shuō)：“修辭語(yǔ)境是誘發(fā)修辭行為的外界因素，是對(duì)既已發(fā)生的修辭行為產(chǎn)生影響和制約作用的客觀因素?？偠灾瑳Q定修辭行為性質(zhì)和類別的是修辭主體，影響修辭行為過(guò)程和特征的是修辭語(yǔ)境?！盵7]132可以說(shuō)，作為言說(shuō)者和接受者之間建構(gòu)起來(lái)的一種語(yǔ)言實(shí)踐場(chǎng)域，修辭情境是一個(gè)互相適應(yīng)和調(diào)和的過(guò)程，也是一個(gè)互相作出判斷和選擇的過(guò)程。

二、修辭情境的表現(xiàn)形態(tài)

在當(dāng)代哲學(xué)中，語(yǔ)境被提到越來(lái)越重要的地位，甚至認(rèn)為語(yǔ)境具有一種元理論的特征，“無(wú)論是以語(yǔ)境實(shí)在為特征的本體論立場(chǎng)，以語(yǔ)境范式為核心的認(rèn)識(shí)論路徑，還是以語(yǔ)境分析為手段的方法論視角，‘語(yǔ)境所具有的元理論特征，使人們已經(jīng)不能把語(yǔ)境論僅僅局限于‘使科學(xué)哲學(xué)融合起來(lái)。事實(shí)上，作為一種普遍的思維特征，它在世界觀的意義上，成為了構(gòu)造世界的新的‘根隱喻(rootmetaphor)。”[8]28強(qiáng)調(diào)“所有的經(jīng)驗(yàn)和知識(shí)都是相對(duì)于各種語(yǔ)境的，無(wú)論物理的、歷史的、文化的和語(yǔ)言的，都是隨著語(yǔ)境而變化的?！盵8]29既然語(yǔ)境具有一種元理論特征，認(rèn)為語(yǔ)境是構(gòu)造世界的新的“根隱喻”，那么，作為修辭性的修辭情境顯然就不單純是修辭性的，而是具有根隱喻特征的一種開(kāi)放體系，除了具有言語(yǔ)語(yǔ)境的屬性外，顯然應(yīng)該是擴(kuò)展到“非言語(yǔ)語(yǔ)境”領(lǐng)域的，非言語(yǔ)語(yǔ)境包括情境語(yǔ)境、文化語(yǔ)境、社會(huì)語(yǔ)境三種形態(tài)。正是關(guān)注到非言語(yǔ)語(yǔ)境，當(dāng)代修辭學(xué)就遠(yuǎn)比古典修辭學(xué)具有了更為豐富的內(nèi)涵，從一種勸說(shuō)藝術(shù)成為修辭哲學(xué)。

在言說(shuō)者的表達(dá)和接受者的判斷與解釋中，言語(yǔ)發(fā)生的情境語(yǔ)境是重要的，正如陳望道先生說(shuō)的“修辭以適應(yīng)題旨情景為第一義”，就是說(shuō)，言說(shuō)者的修辭必須適合言說(shuō)的修辭情境，而這修辭情境既可以包含了言說(shuō)的場(chǎng)合、氣氛，也可以包含言說(shuō)者和接受者的狀態(tài)、情形、情結(jié)，甚至言說(shuō)者和接受者微妙的心理和身體變化、表情變化。新亞里士多德主義修辭學(xué)家勞埃德·比徹爾就反復(fù)強(qiáng)調(diào)“修辭具有情景性”，情景是“修辭活動(dòng)的基礎(chǔ)”，是“說(shuō)話者或作者創(chuàng)造修辭言語(yǔ)時(shí)所處的環(huán)境”，他給情景下的定義是：“人物、事件、物體和關(guān)系的組合造成一種實(shí)際的或潛在的事變狀態(tài)，而這一狀態(tài)可以被全部或部分地消除掉，如果言語(yǔ)在運(yùn)用到這一情景中以后可以制約人的決定或行為以使這一狀態(tài)發(fā)生重大變化的話?！盵4]121-127修辭性言語(yǔ)一旦參與到情景中，言語(yǔ)的現(xiàn)實(shí)性就會(huì)發(fā)生改變。情境語(yǔ)境是一種活的形式，更直接些說(shuō)是一種生活形式，言說(shuō)的情境是動(dòng)態(tài)的、變化的，永遠(yuǎn)不會(huì)有完全相同的言說(shuō)情境，無(wú)論是言說(shuō)者還是接受者，對(duì)于他而言，他所處的言說(shuō)情境永遠(yuǎn)都是一個(gè)新的言說(shuō)情境，是與上一個(gè)言說(shuō)情境不同的言說(shuō)情境，言說(shuō)者會(huì)根據(jù)情境語(yǔ)境對(duì)言說(shuō)進(jìn)行修辭性調(diào)整和選擇，而接受者也會(huì)根據(jù)情境語(yǔ)境作出自己的判斷和反映，言說(shuō)者建構(gòu)的意義體系與接受者建構(gòu)的意義體系不一定是相對(duì)應(yīng)的，很可能各自在情境語(yǔ)境中建構(gòu)起各自的意義體系。情境語(yǔ)境的存在，有可能導(dǎo)致言說(shuō)者的表達(dá)和接受者的判斷之間的差異。

語(yǔ)言是認(rèn)知的，而認(rèn)知是最體現(xiàn)文化差異的，并且，語(yǔ)言本身就是一種文化現(xiàn)象，因此，在言說(shuō)者與接受者之間，在進(jìn)行表達(dá)和作出判斷之間，會(huì)形成一種文化語(yǔ)境，對(duì)于言說(shuō)者和接受者發(fā)生影響。文化語(yǔ)境是一種非言語(yǔ)語(yǔ)境，是指修辭情境中由于文化的要素而形成的非語(yǔ)言的修辭狀態(tài)。文化建構(gòu)起來(lái)的是一種意義體系，不同的文化建構(gòu)的意義體系顯然不同，而當(dāng)文化進(jìn)入認(rèn)知的語(yǔ)言表達(dá)中的時(shí)候，是體現(xiàn)意義的，但如果言說(shuō)者和接受者存在文化差異，顯然，言說(shuō)者所建構(gòu)起來(lái)的意義體系與接受者所建構(gòu)的意義體系是不一樣的，接受者是根據(jù)自己對(duì)于語(yǔ)言的文化認(rèn)知來(lái)進(jìn)行判斷和作出反映的，而這種由于文化語(yǔ)境而作出的判斷與反映實(shí)質(zhì)上體現(xiàn)了認(rèn)知上的一種升華，即接受者是在言說(shuō)者的認(rèn)知上進(jìn)行文化上的再認(rèn)知。這里，語(yǔ)境作為根隱喻的特征就體現(xiàn)出來(lái)了。張滟說(shuō)：“話語(yǔ)參與人在溝通、磨合的過(guò)程中將他們一定的個(gè)人經(jīng)歷、社會(huì)知識(shí)、文化視角、意識(shí)形態(tài)模式、價(jià)值信念投射于話語(yǔ)中，從而使話語(yǔ)反射出在‘大會(huì)話背景中的‘大話語(yǔ)之間的交流互動(dòng)，從而體現(xiàn)出話語(yǔ)的‘人際模式意義，即‘大會(huì)話背景之下，社會(huì)性權(quán)力、財(cái)富、知識(shí)、技能、公正、地位等怎樣在不同‘大話語(yǔ)之間分配和流動(dòng)?！薄叭绻覀儼汛笤捳Z(yǔ)視為社會(huì)文化性組合，歸屬同一大話語(yǔ)的具體話語(yǔ)都是同一文化框架下對(duì)世界的不同詮釋。而文化框架并不是作為一個(gè)實(shí)體被完整地儲(chǔ)存于每個(gè)同一文化社團(tuán)的人的思維中，它以不同的比例和表現(xiàn)形式分布于文化社團(tuán)的不同成員的思想中，并以社會(huì)性符號(hào)形式在成員之間流動(dòng)。因此，每一具體話語(yǔ)的互文意義即是此話語(yǔ)在大話語(yǔ)背景下對(duì)其他話語(yǔ)意義元素的復(fù)讀、強(qiáng)調(diào)、濃縮、轉(zhuǎn)移和強(qiáng)化發(fā)展?！盵9]61有一句著名的格言：一千讀者有一千個(gè)哈姆雷特。哈姆雷特是莎士比亞的創(chuàng)造，但一旦哈姆雷特通過(guò)文本或者舞臺(tái)形象的實(shí)踐形式到達(dá)讀者和觀眾眼前的時(shí)候，文化語(yǔ)境就在這時(shí)候發(fā)揮效用了，每個(gè)讀者或者觀眾都會(huì)根據(jù)自己對(duì)于文化的認(rèn)知對(duì)哈姆雷特作出判斷和反映，接受者這里所建構(gòu)的意義體系其實(shí)已經(jīng)在莎士比亞所建構(gòu)的意義體系上有了新的內(nèi)涵與意蘊(yùn)了。哈姆雷特作為文化語(yǔ)境在莎士比亞與接受者之間，已經(jīng)具有了根隱喻的特性，由此，才會(huì)在觀眾和讀者中建構(gòu)起千萬(wàn)個(gè)哈姆雷特。

對(duì)語(yǔ)言進(jìn)行的界定中，交際始終是語(yǔ)言最重要的特性，而交際是一種社會(huì)行為，是人感覺(jué)存在的重要方式，是了解事物和認(rèn)知的重要方式，語(yǔ)言交際是交際中最重要的方式，很多時(shí)候，我們是通過(guò)語(yǔ)言交際來(lái)建構(gòu)對(duì)于世界與生活的認(rèn)知的?？梢哉f(shuō)，一旦發(fā)生語(yǔ)言交際，就建構(gòu)起了一個(gè)社會(huì)語(yǔ)境，即交際場(chǎng)，在這個(gè)交際場(chǎng)中，語(yǔ)言會(huì)因?yàn)樯鐣?huì)生活、風(fēng)氣、習(xí)俗等的呈現(xiàn)狀態(tài)，因?yàn)樯鐣?huì)生活的呈現(xiàn)形式而重新獲得一種修辭性，或者在交際中作出某種適應(yīng)的妥協(xié)，或者顯出拒絕等修辭改變。McCroskey將修辭性交際定義為通過(guò)語(yǔ)言和非語(yǔ)言信息的力量在受眾的思維中激活主體選擇性意義的過(guò)程[10]18。言說(shuō)者和接受者處在交際狀態(tài)中的時(shí)候，其實(shí)也就是處在社會(huì)生活的流動(dòng)進(jìn)行狀態(tài)中，都必須要根據(jù)言語(yǔ)交際時(shí)的社會(huì)語(yǔ)境作出反映，都會(huì)各自作出對(duì)社會(huì)的反映方式，而這種反映方式，雖然是非語(yǔ)言的，但會(huì)導(dǎo)致語(yǔ)言發(fā)生修辭改變。鮑曼強(qiáng)調(diào)：“在很多重要的事例中，語(yǔ)言，即修辭，就是社會(huì)現(xiàn)實(shí)。硬要把符號(hào)現(xiàn)實(shí)與另一種現(xiàn)實(shí)區(qū)分開(kāi)來(lái)，是一種在歷史學(xué)界與社會(huì)學(xué)界泛濫成災(zāi)的謬誤。修辭批評(píng)家可以為消除這種謬誤大顯身手。”[11]46修辭就是社會(huì)現(xiàn)實(shí)，社會(huì)現(xiàn)實(shí)必然對(duì)修辭語(yǔ)境發(fā)生影響。

三、修辭情境與語(yǔ)言意義體系的建構(gòu)

修辭本質(zhì)上是語(yǔ)言組織的一種高級(jí)形式，是語(yǔ)言所建構(gòu)起來(lái)的一個(gè)實(shí)踐場(chǎng)域，言說(shuō)者和接受者通過(guò)這個(gè)語(yǔ)言實(shí)踐場(chǎng)域，進(jìn)行表達(dá)和作出判斷，這個(gè)場(chǎng)域，就是我們說(shuō)的修辭情境，因此，修辭情境在認(rèn)知上具有一種終極性意義。言說(shuō)者在這個(gè)場(chǎng)域中建構(gòu)起他所要表達(dá)的意義體系，而接受者也通過(guò)這個(gè)場(chǎng)域，對(duì)于言說(shuō)者建構(gòu)的意義體系進(jìn)行再次建構(gòu)。在修辭情境中，言說(shuō)者所要表達(dá)的意義能否到達(dá)和得到體現(xiàn)，固然與言說(shuō)者的表達(dá)方式，即所進(jìn)行的修辭性選擇有關(guān)，任何表達(dá)，都應(yīng)該尋找一種最符合其題旨要義的形式，都要把“適應(yīng)題旨情境為第一義”，但更與接受者的判斷有關(guān)，接受者怎樣進(jìn)行修辭判斷，就不僅僅是由語(yǔ)言的修辭性決定的，而是由整個(gè)語(yǔ)言實(shí)踐場(chǎng)域構(gòu)成的修辭情境決定的，這就包括情境語(yǔ)境、文化語(yǔ)境、社會(huì)語(yǔ)境等方面的形態(tài)，而且，言說(shuō)者的表達(dá)，也需要根據(jù)這個(gè)場(chǎng)域的修辭情境而重新作出修辭判斷，言說(shuō)者的修辭性適應(yīng)，是符合和適應(yīng)這個(gè)實(shí)踐場(chǎng)域的修辭性適應(yīng)，其表達(dá)的意義體系是在這種適應(yīng)中，在這個(gè)場(chǎng)域中建構(gòu)起來(lái)的。這樣，語(yǔ)言實(shí)踐場(chǎng)域在修辭中的終極性意義就體現(xiàn)出來(lái)了，唯有在這個(gè)場(chǎng)域中，才能最終建構(gòu)起言說(shuō)者和接受者各自的意義體系，而這個(gè)意義體系才是最后的意義體系。

將修辭情境當(dāng)作一個(gè)語(yǔ)言實(shí)踐場(chǎng)域，其根本就是體現(xiàn)修辭情境的開(kāi)放性、實(shí)踐性、靈活性。要將修辭情境看作是一種進(jìn)行著的動(dòng)態(tài)的語(yǔ)言形式，是一種隨時(shí)進(jìn)行建構(gòu)的語(yǔ)言表達(dá)場(chǎng)域，正如生活形式永遠(yuǎn)是一種動(dòng)態(tài)的不定的組織形式一樣，作為修辭情境的語(yǔ)言實(shí)踐場(chǎng)域也是一種進(jìn)行著的永遠(yuǎn)在變幻的符號(hào)組合。“作為語(yǔ)境，時(shí)間正如川中逝水水流不息，空間也處在永恒的三維變化之中；存在于時(shí)間空間中的事件，事件中的人物，以及因不同事件而形成的修辭文本語(yǔ)境，當(dāng)然更是不斷發(fā)展、推進(jìn)、變化的，絕不會(huì)出現(xiàn)電影中的‘定格或計(jì)算機(jī)上的‘死機(jī)狀態(tài)?！盵7]138不同的言說(shuō)者和不同的接受者，會(huì)構(gòu)成不同的修辭情境，而一個(gè)言說(shuō)者面對(duì)不同的接受者，也會(huì)形成不同的修辭情境。在語(yǔ)言實(shí)踐中，修辭情境永遠(yuǎn)是唯一的，不會(huì)有兩個(gè)完全相同的修辭情境，哪怕兩個(gè)接受者同時(shí)面對(duì)一個(gè)言說(shuō)者，接受言說(shuō)者相同的表達(dá)，這時(shí)也會(huì)存在兩個(gè)修辭情境，甲接受者會(huì)根據(jù)自己理解的情境語(yǔ)境、文化語(yǔ)境、社會(huì)語(yǔ)境作出判斷與選擇，同理，乙接受者也是根據(jù)自己的情境語(yǔ)境、文化語(yǔ)境、社會(huì)語(yǔ)境作出符合自己意愿的判斷和選擇，甲與乙在同一個(gè)言說(shuō)者的表達(dá)中所建構(gòu)起來(lái)的意義體系完全可以是不相同的。這里就存在一個(gè)表達(dá)選擇的問(wèn)題，言說(shuō)者主要向什么樣的接受者進(jìn)行表達(dá)，或者，言說(shuō)者是對(duì)什么人進(jìn)行勸說(shuō)，這對(duì)于修辭而言也具有重要的意義。表達(dá)的對(duì)象不同，所進(jìn)行的修辭選擇和對(duì)修辭情境作出的適應(yīng)與調(diào)整也顯然會(huì)不同。在這里，可以看出，接受者和修辭情境實(shí)際上從一開(kāi)始就決定了言說(shuō)者的意義體系的構(gòu)建。從接受者而言，他一開(kāi)始就處在一種選擇的狀態(tài)，面對(duì)言說(shuō)者，其實(shí)就已經(jīng)在經(jīng)歷選擇了，而聯(lián)結(jié)他們之間的語(yǔ)言實(shí)踐場(chǎng)域，則永遠(yuǎn)是一種進(jìn)行著的形式，是變化著的，這也就決定，接受者的判斷與選擇與言說(shuō)者的表達(dá)是不相一致的。譚學(xué)純、朱玲在其《廣義修辭學(xué)》中說(shuō)：“從理論上說(shuō)，接受者總是在不斷變化的審美體驗(yàn)和審美視野中接受同一對(duì)象，接受者透過(guò)言語(yǔ)形式，跟表達(dá)者進(jìn)行超越時(shí)空的交談。在這種交談中，接受者總是自覺(jué)或不自覺(jué)地以自己的方式，參與對(duì)接受對(duì)象的重構(gòu)。這種交談，只有起點(diǎn)，沒(méi)有終點(diǎn)。只要人類對(duì)客觀世界的認(rèn)識(shí)沒(méi)有窮盡，接受活動(dòng)中意義生成的可能性就不會(huì)窮盡。如果有朝一日，修辭活動(dòng)中意義生成的多種可能性不復(fù)存在，那將不是修辭接受的勝利，而是審美的消亡。”[11]139無(wú)論進(jìn)行怎樣的修辭表達(dá)，一旦進(jìn)入具體的語(yǔ)言實(shí)踐場(chǎng)域中，在具體的修辭情境里，其修辭性都會(huì)發(fā)生改變。也正是這種修辭的改變，決定我們的認(rèn)知是不盡相同的，每個(gè)人都有自己認(rèn)知世界的方式，都有自己進(jìn)入事物之中的不同姿態(tài)。沒(méi)有兩片相同的葉子，也沒(méi)有兩個(gè)相同的修辭情境，當(dāng)然也就不會(huì)有兩種完全相同的意義體系，言說(shuō)者所構(gòu)建的體系與接受者所構(gòu)建的意義體系一定會(huì)因?yàn)樾揶o情境的的實(shí)踐性而出現(xiàn)不同的形態(tài)。從這個(gè)意義上說(shuō)，實(shí)踐性是修辭表達(dá)中具有決定性意義的，它不但決定修辭選擇本身，也決定了語(yǔ)言的終極性意義的建構(gòu)。

語(yǔ)言作為一符號(hào)系統(tǒng)，建構(gòu)起來(lái)的是意義體系。申小龍說(shuō):“說(shuō)到底，語(yǔ)言不僅僅是一個(gè)交際工具或符號(hào)系統(tǒng)，語(yǔ)言本質(zhì)上是一個(gè)民族的意義體系和價(jià)值系統(tǒng)，是一個(gè)民族的世界觀?！盵12]76而建構(gòu)起語(yǔ)言意義體系的，就是語(yǔ)言在實(shí)踐場(chǎng)域中的意義生成。單純的語(yǔ)言只是一種符號(hào)形式，但一當(dāng)語(yǔ)言通過(guò)言說(shuō)者的表達(dá)進(jìn)入實(shí)踐場(chǎng)域，建構(gòu)起言說(shuō)者和接受者之間的修辭情境，作為符號(hào)形式的語(yǔ)言就會(huì)獲得一種社會(huì)象征意義，甚至成為一個(gè)民族的意義體系和價(jià)值系統(tǒng)，成為一種社會(huì)性符號(hào)形式，而社會(huì)性符號(hào)形式的語(yǔ)言，其意義是呈一種開(kāi)放性的，可以從不同的立場(chǎng)和層次生成意義，而這就決定社會(huì)對(duì)于語(yǔ)言的解讀與判斷與闡釋存在多種可能性，這種可能性，正是語(yǔ)言作為社會(huì)性符號(hào)形式的豐富性，審美的豐富性的體現(xiàn)。

結(jié)語(yǔ)

修辭是一種語(yǔ)言組合形式，但言說(shuō)者進(jìn)行表達(dá)的時(shí)候，言說(shuō)者與接受者之間，就會(huì)形成一個(gè)語(yǔ)言實(shí)踐場(chǎng)域，純粹修辭性的語(yǔ)言，必須要適應(yīng)語(yǔ)言實(shí)踐場(chǎng)域修辭情境的變化，在修辭情境中作出調(diào)整或者修辭改變，從而建構(gòu)起言說(shuō)者所要表達(dá)的意義體系。而接受者在修辭情境中，對(duì)于言說(shuō)者表達(dá)的接受，很大程度上，是一個(gè)社會(huì)化的過(guò)程，接受的不單單是語(yǔ)言符號(hào)，而是整個(gè)社會(huì)象征系統(tǒng)，受制于各種社會(huì)化的因素，比如情境語(yǔ)境、文化語(yǔ)境、社會(huì)語(yǔ)境等形態(tài)。這些形態(tài)的存在，決定接受者建構(gòu)的意義體系與言說(shuō)者建構(gòu)的意義體系是不盡相同的，這種不相同，正顯示了作為意義符號(hào)形式的語(yǔ)言的豐富性和無(wú)限可能性，顯示了人類交際形式的無(wú)限豐富性和無(wú)限可能性。

Scott在1967年的論文《論修辭的認(rèn)知性》(On Viewing Rhetoricas Epistemic)中第一次系統(tǒng)地對(duì)認(rèn)知修辭學(xué)的本質(zhì)作了闡述:“人類必須將真理看作是非固定的、非終結(jié)的，而應(yīng)視作是從我們身處其中并與之相適應(yīng)的環(huán)境中不斷被創(chuàng)造出來(lái)的……那么在人類的事務(wù)中，修辭學(xué)是一種了解事務(wù)的方式:它是認(rèn)知性的?！盵13]61如果將修辭看作是認(rèn)知性，那么，我們不但要關(guān)注語(yǔ)言的修辭性組合，關(guān)注語(yǔ)言的修辭性，更要關(guān)注非語(yǔ)言語(yǔ)境中對(duì)于我們的認(rèn)知產(chǎn)生影響的情境、文化、社會(huì)等形態(tài)，修辭的認(rèn)知很大程度上是在修辭情境中構(gòu)建起來(lái)的，語(yǔ)言意義體系的建構(gòu)是在實(shí)踐場(chǎng)域中進(jìn)行和完成的。

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Rhetorical Situations and Construction of System of linguistic Meaning

LU Yan

(Department of Foreign Language, Sanming University, Sanming 365004, China)

Abstract: Rhetorical situation is a mechanism which is set up between the speakers and receivers. Rhetorical situation is not simply rhetorical in nature, but is an open system with characteristics of the root metaphor, in addition to the property of language context, it has a property of non-linguistic context, non- linguistic context includes situational context, cultural context, and social context . In rhetoric, we should focus on culture, society and other forms which have inflences on cognition in non- linguistic context. Cognition in rhetoric is largely built up in rhetorical situation , the construction of the linguistic meaning system is carried out and completed in the practical field.

Key words: language; rhetorical situation; meaning system; construction.