早期儒家關(guān)于禮樂關(guān)系的定位、原因及意義

先秦儒家在恢復(fù)崩壞了的西周禮樂的同時，還注重對禮樂精神的探討。特別是到了戰(zhàn)國末期，以荀子為代表的儒家對禮樂精神及禮樂關(guān)系形成了較為系統(tǒng)、完整的看法。而經(jīng)漢儒整理的《禮記?樂記》（以下簡稱《樂記》）篇，雖然主要內(nèi)容是探討樂的精神，但又“每以禮相配而言之”[1](p.987)，因此，該篇是研究早期儒家禮樂關(guān)系觀的重要文獻。

關(guān)于早期儒家對禮樂關(guān)系的定位問題，在已有的關(guān)于儒家禮樂精神的研究中，大多都涉及到了這個問題。在對此問題的專門研究成果中，最重要的當(dāng)屬龐樸先生的《儒家辯證法研究》一文。龐先生認為，儒家心目中的禮樂關(guān)系是既對立又統(tǒng)一的關(guān)系，而統(tǒng)一的連接點是“中”[2](p.456~471)。此外，還有學(xué)者從不同角度提出了“禮樂同構(gòu)說”[3]、“內(nèi)在張力說”[4]，等等。筆者認為，《樂記》和《荀子?樂論》所反映的禮樂關(guān)系觀是早期儒家不斷探索、逐漸完善的結(jié)果，并不是一開始就有的。已有的研究成果很少注意到這點，多為靜態(tài)描述。本文即在已有的研究成果的基礎(chǔ)上，對早期儒家關(guān)于禮樂關(guān)系的定位及意義做進一步的探討。

一、禮、樂的內(nèi)涵

要把握儒家對禮樂關(guān)系的定位，須先弄清楚禮樂的內(nèi)涵。

關(guān)于禮，儒家在不同的層面上對禮有不同的定義，“禮”有三個涵義層面：一是日常生活中的種種禮節(jié)、儀式，即所謂“儀”；二是典章制度，所謂“禮，所以守其國，行其政令，無失其民者也。”[5](p.1266)；三是宇宙天地間的一切法則，所謂“禮，天之經(jīng)也，地之義也，民之行也。”[5](p.1457)。

對于“樂”，也有不同層面的涵義?！稑酚洝吩唬骸埃ㄈ诵模└杏谖锒鴦樱市斡诼?。聲相應(yīng)，故生變。變成方，謂之音。比音而樂之，及干戚羽旄，謂之樂?！盵1](p.976)儒家認為，“聲”僅為單一音調(diào)的重復(fù)（鄭玄注：“宮商角徵羽單出曰聲”[6](p.662)），而多個音調(diào)的雜比排列則為“音”，即“今之歌曲也”（孔穎達疏）[6](p662.)，但嚴格說來，這都還不是儒家所講的“樂”。只有在“音”的基礎(chǔ)上加上各種樂器的伴奏（“比音而樂之”的“樂”作“樂器”解），輔之以文舞武舞等舞蹈動作，方稱得上真正意義的“樂”。所以，儒家所講的“樂”，嚴格地講，是集歌曲、詩、舞蹈、樂器伴奏等于一體的綜合表演體系。當(dāng)然，在不嚴格區(qū)分的情況下，儒家所說的“樂”，有時又單指“音”或“舞”。 ①

二、樂統(tǒng)同，禮辨異

就禮樂關(guān)系而言，早期儒家認為，分而言之，禮與樂一方面功能相反，一方面又可以補對方之缺，即相反而相成。對于禮樂的不同作用，《荀子?樂論》中指出：“樂合同，禮別異”[7](p.382)。換言之，樂是用來統(tǒng)合人心的，而禮則是用來確定人與人之間的差異的?！稑酚洝分幸灿蓄愃频恼f法：“樂統(tǒng)同，禮辨異”，又言：“樂者為同，禮者為異”。二者對禮樂功能的認識是一致的。儒家認為，“物之不齊，物之情也”[8](p.399)。儒家一方面承認自然界和社會中的種種差異，另一方面又將其中的重要差異如男女、長幼、貴賤、尊卑等予以等級化，這就是禮。因此，禮的一個重要功能就是表現(xiàn)、維護這種差異，使“貴賤有等，長幼有差，貧富輕重皆有稱者也”[7](p.347)。儒家認為，只有這樣，社會成員之間才不至于發(fā)生爭斗，社會才能有序。但有序并不代表和諧。禮在對社會成員進行區(qū)分的同時，很有可能造成社會隔離，尤其是不同等級的社會成員有可能因“辨異”而疏離，甚至不滿乃至相互敵對，反過來影響到社會秩序。而樂則可以彌補禮的缺失，因為“樂者，樂也”，樂可以使人歡樂，可以使不同等級、不同社會地位的成員產(chǎn)生心理上的共鳴，拉近他們的心理距離，從而產(chǎn)生相互親近的心理需求。“樂在宗廟之中，君臣上下同聽之則莫不和敬；在族長鄉(xiāng)里之中，長幼同聽之則莫不和順；在閨門之內(nèi)，父子兄弟同聽之則莫不和親。故樂者，審一以定和，比物以飾節(jié)；節(jié)奏合以成文。所以合和父子君臣，附親萬民也，是先王立樂之方也?！盵1](p.1033)這就是儒家所講的“樂統(tǒng)同”。當(dāng)然，如果只有“樂”，則社會成員就會狎昵無別，同樣會發(fā)生混亂，所以還需要用禮來對他們進行區(qū)分。儒家認為，只有功能相反的禮與樂共同作用，才能實現(xiàn)既有差異又和諧的秩序世界。正如瞿同祖借用社會學(xué)的概念所揭示的，禮的作用在于維護社會分化（social differentiation），而樂的作用則在于維持社會團結(jié)（social solidity），二者皆為社會組織所不可或缺[9](p.296)。

早期儒家不僅認為“禮辨異，樂統(tǒng)同”是社會秩序的重要保障，而且還認為是天地自然的啟示。儒家認為，“天高地下，萬物殊散”[1](p.992)，是“異”的表現(xiàn)，故與禮的功能相對應(yīng)?！疤熳鸬乇?，君臣定矣。卑高已陳，貴賤位矣。動靜有常，小大殊矣。方以類聚，物以群分，則性命不同矣。在天成象，在地成形。”[1](p.993)如此，則“禮者，天地之別也”[1](p.993)。凡此尊卑、貴賤及性命之種種差異，“皆禮之見于天地者” [1](p.993)，天地自然之序別是禮的“辨異”原則的體現(xiàn)。同時，宇宙萬物又“流而不息，合同而化” [1](p.992)，“地氣上齊，天氣下降，陰陽相摩，天地相蕩，鼓之以雷霆，奮之以風(fēng)雨，動之以四時，煖之以日月，而百化興焉。”[1](p.993)天地之間，陰陽二氣相互激蕩，萬物賴以生長，體現(xiàn)的是合同興化的“樂”的功能。就天地自然而言，禮與樂分別表現(xiàn)為“天地之序”與“天地之和”[1](p.990)?！昂停拾傥锝曰?；序，故群物皆別?！盵1](p.990)在儒家看來，禮辨異與樂統(tǒng)同的不同功能的共同作用同樣可實現(xiàn)宇宙自然的有序和諧，“極乎天而蟠乎地，行乎陰陽而通乎鬼神，窮高極遠而測深厚” [1](p.994)。另一方面，儒家又認為，“樂由天作，禮以地制” [1](p.990)，“樂者敦和，率神而從天；禮者別宜，居鬼而從地。故圣人作樂以應(yīng)天，制禮以配地。”[1](p.992)儒家認為，天高地下、天尊地卑，樂的功能是和合，體現(xiàn)的是天之德，陽之性；而禮的功能是“別異”，體現(xiàn)的是地之德，陰之性。因此，雖禮樂雖功能相反而相成，但在形上的層面上，樂的地位被進一步抬高了。

當(dāng)然，早期儒家對于“禮辨異，樂統(tǒng)同”的認識并不是一開始就有的。尤其是，儒家對樂的“統(tǒng)同”的社會功能的認識更是經(jīng)歷了相當(dāng)長的時間。西周統(tǒng)治者在制禮作樂時，樂本與禮為一體，在祭祀、朝聘、燕樂等禮儀中，都需要有樂的輔助才能完成，可以說樂的作用贊禮、成禮，禮樂是不可分的一體，這從《禮記?仲尼燕居》的一段記載中猶可窺見這點：“兩君相見；揖讓而入門，入門而縣興，揖讓而升堂，升嘗而樂闋。下管《象》、《武》、《夏》籥序興。陳其薦、俎，序其禮樂，備其百官。如此，而后君子知仁焉。行中規(guī)，還中矩，和鸞中《采齊》，客出以《雍》，徹以《振羽》。是故，君子無物而不在禮矣?！盵1](p.1269~1270)這時不僅禮樂不分，而且還要共同發(fā)揮合同辨異的功能，如《樂記》所載：“圣人作為鞉、鼓、椌、楬、塤、篪，此六者，德音之者也。然后鐘、磬、竽、瑟以和之，干、戚、旄、狄以舞之。此所以祭先王之廟也，所以獻、酬、酳、酢也，所以官序貴賤各得其宜也，所以示后世有尊卑長幼之序也。”[1](p.1018)禮樂一體的另一表現(xiàn)是，樂制本為禮制的一部分，不同貴族在各種儀式場合下所允許使用的樂器的類型、數(shù)量、型制以及所允許使用的舞是有明確規(guī)定的。也就是說，和禮一樣，樂也體現(xiàn)了等級，起到“辨異”的作用?？傊?，西周時的禮樂為一體，且無論在初始功能還是在制度方面，樂都是禮的附庸。春秋以降，禮樂發(fā)生了危機，而所謂“禮崩樂壞”的過程也是禮樂逐漸分離的過程。禮的危機主要有三點：禮制的破壞，作為儀的禮的過于繁瑣，社會成員普遍不愿意守禮。樂的危機也主要表現(xiàn)在三個方面，而這三方面又往往交織在一起：一是諸侯國君、大夫?qū)分频馁栽健Ｈ玺攪臼稀鞍速栌谕ァ盵10](p.41)，又（孟孫氏、叔孫氏、季孫氏）“三家者以《雍》徹”[10](p.43)，這都是對樂制的僭越，對禮制的違背。二是貴族蔑禮而崇樂，樂由贊禮、成禮之具變成了貴族娛樂、享樂的工具，由此而來的是靡費錢財，加重民眾負擔(dān)。三是民間音樂的興起對“古樂”帶來了挑戰(zhàn)。面對禮樂的危機和挑戰(zhàn)，儒家逐漸淡化了樂作為禮制的色彩，將樂制體現(xiàn)等級的“別異”功能移交給禮，樂則承擔(dān)起和合民眾的作用。對于樂的這個重要功能，我們可以從先秦儒家典籍中尋繹出早期儒家對此的認識過程。在《論語》中，孔子主要把“樂”看作修養(yǎng)心性、成就君子人格的重要內(nèi)容，“興于詩，立于禮，成于樂” [10](p.160)。到了戰(zhàn)國時期，孟子在與齊宣王就“獨樂樂，與人樂樂，孰樂？”[8](p.100)的討論中，提出了“與民同樂”的思想，已初步具備了樂統(tǒng)同的思想。到了戰(zhàn)國末期，荀子認為禮樂可各司其職、功能相反而可以互補，確立了“樂統(tǒng)同，禮辨異”的功能格局，從而將樂的社會功能及其與禮的關(guān)系的認識提高到了一個新的高度。此外，受《易傳》思想的影響，戰(zhàn)國末期的儒家還將“樂統(tǒng)同，禮辨異”比擬于天地自然，將樂的地位抬高到禮之上。②

三、以樂和禮，情理交融

儒家在推行禮治的時候，必須解決的一個問題是：人為什么要守禮？因為盡管禮是維持社會秩序的必要的制度（institution），但畢竟是“自外作”的，是強加于人身上的外部行為規(guī)范，未必能使每個人獲得內(nèi)心的認同。道家尤其是莊子就激烈反對儒家的禮制，認為是“以人變天”，違背了自然的人性，是對人性的戕賊。按照儒家的解釋，禮是因人之情而設(shè)，“禮者，因人之情而為之節(jié)文”[1](p.1281)，又言“凡禮之大體，體天地，法四時，則陰陽，順人情，故謂之禮?！盵1](p.1468)但本來是緣人情而作的禮，卻反過來對人性造成了束縛，使人感到不適，禮的功能發(fā)生了一定的異化。以繼承西周禮制為志的儒家必須解決這個根本問題，使社會成員能夠心安理得地知禮、踐禮，實現(xiàn)儒家理想的禮治世界。對此，儒家將樂的“敦和”精神注入禮中，因為樂可打動人心而致和，以樂和禮，可使社會成員的內(nèi)心的和敬之情與外部的威儀動作貫通起來，從而自外作的禮轉(zhuǎn)化為內(nèi)心主動、自覺的心理訴求，踐禮就顯得自然而不做作。原本儒家以理釋禮，“禮也者，理也”[1](p.1272)，禮為理之不可易者，即強調(diào)禮的“合理”這個面相。儒家在注入了樂的精神之后，禮又在“合理”的層面上增加了“合情”的內(nèi)容，使禮“合情合理”，從而更加接近禮緣人情而設(shè)的初衷。故此，儒家提出“禮之用，和為貴”的主張，這是禮的精神發(fā)生重大的變化的標(biāo)志，正如錢穆先生所說的：“禮必和順于人心，當(dāng)使人由之而皆安，既非情所不堪，亦非力所難勉，斯為可貴。若強立一禮，終不能和，有何得行？故禮非嚴束以強人，必于禮得和?！盵11](p.19)并認為“此最孔門言禮之精義，學(xué)者不可不深求” [11](p.19)。就禮的預(yù)期作用效果而言，雖然儒家仍強調(diào)禮主敬，但其極致卻不是“極敬”而是“極順”，所謂“樂極和，禮極順”[1](p.1030)。對此，孫希旦的解釋是：“樂曰‘極和’，而禮不曰‘極敬’者，蓋禮之用，和為貴，禮之順，即敬之根于心而行之以從容不迫者也?！盵1](p.1031)有了樂的“和”的精神，自外作的禮可喚起人內(nèi)心的自覺意識，這樣，人的踐禮行為就如同樂章一樣從容而和諧，“樂所以和禮，而禮之從容不迫者即樂也” [1](p.987)。

四、以禮節(jié)樂，禮體樂用

樂者，樂也。樂可以給人帶來歡樂，這是先秦諸子都承認的。但樂也不是沒有流弊。墨家和道家就對樂的消極方面提出了批判。墨子和老子雖然都承認樂可以使人歡樂，但墨子認為，樂成為了貴族享樂、縱樂的工具，屬于“虧奪民衣食之財” [12](p.255)、“厚措斂乎萬民”者[12](p.254)，是于民有害的無用之物，故從興利除害的角度看，應(yīng)在廢止之列。老子則對沉湎于樂的危害極為警惕，警告世人“五音令人耳聾”[13](p.6)。儒家對此也有清醒的認識，他們認識到，“樂勝則流”[1](p.986)、“樂盈而不反則放”[1](p.1031)。如果對樂本身沒有規(guī)定約束，樂就成為宣欲的工具，從而對社會造成危害。

針對樂的流弊，儒家的補救措施是：以禮節(jié)樂，即將禮的“辨異”和“節(jié)坊”功能嵌入樂中，用禮的原則約束樂，使樂從表演方式、內(nèi)容和社會功能都帶上了禮的色彩，直至將樂納入到禮的體系之中。禮對樂的節(jié)制主要體現(xiàn)在兩方面：其一是表現(xiàn)在樂的基本要素與表達方式上，其二是樂的社會功能方面。就樂的基本要素而言，宮商角徵羽本為樂之五音，但儒家卻將君臣關(guān)系比附于五音：“宮為君，商為臣，角為民，徵為食，羽為物” [1](p.978)。宮商角徵羽五音其音本是存在由濁而清的次第關(guān)系 ③，儒家卻將此次第遞減之關(guān)系比附于君臣關(guān)系，認為“宮必為君，而不可下于臣；商必為臣，而不可上于君；角民、徵事、羽物，各以次降殺” [1](p.979~980)，又認為“君、臣、民、事、物五者各得其理而不亂，則聲音和諧，而無怙懘敝敗也” [1](p.980)。這是儒家將“禮辨異”的功能賦予樂之五聲。就樂的表達方式而言，儒家雖然承認樂是本于人心者，是人的喜怒哀樂得以宣泄的表達方式，但儒家又擔(dān)心這種情感的過度宣泄的危害，于是又以禮的節(jié)坊原則來制約樂，使樂的表達方式趨于適中而不趨于極端，這樣創(chuàng)作出來的樂就是“直而溫，寬而栗，剛而無虐，簡而無傲”[14](p.46)，形成執(zhí)兩用中、不走極端的表現(xiàn)風(fēng)格，符合儒家的中庸原則，是為“德音”。相反，不符合中庸原則的樂則為“溺音”：“鄭音好濫淫志，宋音燕女溺志，衛(wèi)音趨數(shù)煩志，齊音敖辟喬志?！盵1](p.1016)子夏將鄭衛(wèi)的新樂貶之為音而不稱其為樂，就是因為鄭衛(wèi)之樂在表達方式上沒有禮的節(jié)制，易使人的情感表達趨于極端。在儒家眼中，禮是樂的靈魂，樂的制作必須遵循禮的原則和法度，所謂“若無禮，則……樂失其節(jié)”[1](p.1296)。這樣，嵌入了禮的原則的樂，在社會功能上要發(fā)揮和禮一樣的作用，這表現(xiàn)在兩方面。其一是，樂既要導(dǎo)民之情又要節(jié)民之欲，這與禮的作用是一致的?！岸Y，節(jié)也，故成”[7](p.491)，樂也是如此，“樂也者，節(jié)也”[1](p.1272)，這樣樂才能使民眾既“欣喜歡愛”[1](p.991)，又“論倫無患”[1](p.991)。合而言之，“先王之制禮樂，人為之節(jié)”[1](p.986)，禮樂同樣都起著“節(jié)民心”[1](p.986)的“民坊”作用，所以儒家說“禮樂之情同，明王以相治也”[1](p.989)。其二是，有了禮的節(jié)制，樂不僅可“統(tǒng)同”，而且還涵有“辨異”的功能?！笆枪氏韧醣局樾?，稽之度數(shù)，制之禮義，合生氣之和，道五常之行，使之陽而不散，陰而不密，剛氣不怒，柔氣不懾，四暢交于中而發(fā)作于外，皆安其位而不相奪也。然后立之學(xué)等，廣其節(jié)奏，省其文采，以繩德厚，律小大之稱，比終始之序，以象事行，使親疏、貴賤、長幼、男女之理皆行于樂，故曰：‘樂觀其深矣’?！?[1](p.1000)這就是儒家所說的樂就可以通倫理，“知樂則幾于禮矣” [1](p.982)。經(jīng)過儒家改造的樂，不再是一般意義上的樂了，而是處處體現(xiàn)的是禮的精神的表演程式，形成了禮為體而樂為用的“樂”觀。這是儒家對樂的看法有別于先秦諸子的最顯著特征。

總之，早期儒家對禮樂關(guān)系的看法是極為豐富而又充滿了張力的。他們一方面認為禮與樂功能相反而互補，是相反相成的關(guān)系；另一方面，又以樂和禮，以禮制樂，將本屬禮與樂的各自原則來節(jié)制對方，形成相互制約、相互涵攝的關(guān)系，結(jié)果就是“二者并行，合為一體”[15](p.1028)。就禮與樂的相對地位而言，從形而上的層面看，樂的地位高于禮；但在形而下的層面上，禮又是樂的靈魂和主宰，樂僅是禮的表現(xiàn)形式，禮的地位顯然高于樂。這種禮樂觀的形成，既是早期儒家針對禮樂之弊和禮樂之偏而做出的思索，也是對先秦諸子的批判做出的回應(yīng)，同時還是儒學(xué)不斷發(fā)展的結(jié)果。早期儒家獨特的禮樂觀對后世影響很大，漢代以后的儒家對禮樂關(guān)系的看法無外于此；在實踐上，這種禮樂觀成為指導(dǎo)統(tǒng)治者制禮作樂的依據(jù)。

注釋

①郭沫若認為，樂不僅包括音樂、詩歌、舞蹈，還包括繪畫、雕鏤、建筑等造型藝術(shù)，甚至連儀仗、田獵、肴饌等都可以涵蓋（郭沫若.青銅時代[M].北京:中國人民大學(xué)出版社,2005:141），這顯然放大了樂的范圍。實際上，《樂記》里所講的“樂”當(dāng)為音樂、詩歌、舞蹈三位一體的綜合表演體系。

②早期儒家將“樂統(tǒng)同，禮辨異”與天地自然相聯(lián)系，這種思想顯然是受《易傳》的影響，甚至《樂記》里的字句都與《周易?系辭傳》相同或相似。

③孫希旦《禮記集解》引劉氏注曰：“五聲之本，本生于黃鐘之律，其長九寸，每寸九分，九九八十一，是為宮聲之?dāng)?shù)。三分損一以下生徵，徵數(shù)五十四；徵三分益一以上生商，商數(shù)七十二；商三分損一以下生羽，羽數(shù)四十八；羽三分益一以上生角，角數(shù)六十四；角之?dāng)?shù)三分之不盡一算，其數(shù)不行，故生止于五?！庇盅詫m弦八十一絲為最多，其聲至濁；商弦用七十二絲，聲次濁；角弦用六十四絲，聲半清半濁；徵弦用五十四絲，其聲清；羽弦用四十八絲為最少，而聲至清（見〔清〕孫希旦.禮記集解[M].北京：中華書局，1989，979）。

[1]〔清〕孫希旦.禮記集解[M].北京:中華書局,1989.

[2]龐樸.龐樸文集（第一卷）[M]. 濟南:山東大學(xué)出版社,2005.

[3]陸建華.荀子禮樂同構(gòu)論[J].淮北職業(yè)技術(shù)學(xué)院學(xué)報,2003(3).

[4]李宏峰.傳統(tǒng)禮樂文化的內(nèi)在張力結(jié)構(gòu)[J].中國音樂學(xué),2007(4).

[5]楊伯峻.春秋左傳注[M]. 北京：中華書局,1990.

[6]〔漢〕鄭玄注,〔唐〕孔穎達疏,〔清〕阮元?？?禮記注疏[M]. 臺北:藝文印書館,2001.

[7]〔清〕王先謙.荀子集解[M]. 北京:中華書局,1988.

[8]〔清〕焦循.孟子正義[M].北京:中華書局,1987.

[9]瞿同祖.中國法律與中國社會[M].北京:中華書局,2003.

[10]〔清〕劉寶楠.論語正義[M].上海:上海書店,1986.

[11]錢穆.論語新解[M].臺北:東大圖書公司,2006.

[12]〔清〕孫詒讓.墨子間詁[M].北京:中華書局，2001.

[13]〔魏〕王弼注.老子道德經(jīng)[M]. 上海:上海書店,1986.

[14]〔漢〕孔安國傳,〔唐〕孔穎達疏,〔清〕阮元?？?尚書注疏[M]. 臺北:藝文印書館,2001.

[15]〔東漢〕班固.漢書[M].北京:中華書局,1962.