試論中華哲學(xué)成就對世界文化的貢獻(xiàn)

盧 凱

（西昌學(xué)院，四川 西昌 615013）

一、中國哲學(xué)對東亞地區(qū)、南亞次大陸的影響

在公元7世紀(jì)，日本派出“遣唐使”到長安學(xué)習(xí)中國文化。此后的日本各級學(xué)校以儒學(xué)經(jīng)典為教科書，并祭祀孔子。中國的儒學(xué)在日本、韓國被尊稱為儒教。日本佛教以中國為“母國”，唐朝有什么佛教宗派，日本佛教便有相應(yīng)的宗派，中國東渡日本傳經(jīng)的鑒真和尚被稱為“日本文化的恩人”。宋明理學(xué)尤其是“陽明學(xué)”不僅是11世紀(jì)后主導(dǎo)中國的思想體系，而且長期是東亞各國 （朝鮮、越南、日本）尊奉為主導(dǎo)學(xué)術(shù)的思想體系。毫不夸張地說，宋明理學(xué)是封建時代東亞文明的紐帶，傳入東亞、南亞之后，更容易被這些國家吸收、改作融合，成為國家占統(tǒng)治地位的意識形態(tài)。在日本明治維新初年的佐久間象山，提出了“東洋道德，西洋藝術(shù)”的主張，促進(jìn)了日本向近代過渡。他的所謂“東洋道德”，很大程度上就是中國儒學(xué)的道理。清代留學(xué)日本的章太炎對此看得很清楚，他說：“日本維新，亦由王學(xué)（王陽明）為其先導(dǎo)?！敝祆涞摹案裎镏轮敝畬W(xué)，也曾對日本由近代走向現(xiàn)代化起了重大作用。

近代朝鮮最著名的思想家樸殷植就提出“儒教求新論”，他本人曾在上海就任大韓民國臨時政府總理和總統(tǒng)。南亞次大陸佛教哲學(xué)輸入中國后，被改造成中國化的佛學(xué)。在公元8世紀(jì)到10世紀(jì)，印度佛學(xué)開始衰微，而在中國獲得了長足的發(fā)展。到13世紀(jì)，回教傳入印度，印度的佛教遭到了滅頂之災(zāi)。大量的佛教譯著和論著與中國哲學(xué)論著一起又輸回到了東南亞。中國哲學(xué)對東南亞的佛學(xué)發(fā)展作出了重要貢獻(xiàn)。

二、中國哲學(xué)對十七十八世紀(jì)歐洲哲學(xué)的影響

當(dāng)歐洲由沉悶、黑暗的中世紀(jì)走向近代時，首先要破除宗教神權(quán)，把人文和科學(xué)從宗教神學(xué)中解放出來。啟蒙思想家的偉大貢獻(xiàn)之一就是從思想上使資產(chǎn)階級教育從神學(xué)中解放出來，而中國哲學(xué)的無神論傾向就成為他們所汲取的重要思想來源。法國偉大的啟蒙思想家伏爾泰的政治理想，是希望在清除現(xiàn)存的迷信的“神示宗教”之后，建立一個崇尚理性、自然和道德的新的“理性宗教?！倍谒男哪恐?，中國儒教乃是這種“理性宗教”的楷模。他推崇孔丘，稱贊他“全然不以先知自詡，決不以為自己受神的啟示，他本不傳播新的宗教，不求助于魔力?！狈▏蟾锩念I(lǐng)導(dǎo)人羅伯斯庇爾起草了1793年《人權(quán)和公民權(quán)宣言》，其中的第六條說：“自由是屬于所有的人做一切不損害他人權(quán)利的事的權(quán)利，其原則是自然，其規(guī)則是正義，其保障為法律，其道德界限則在下述格言之中：‘已所不欲，勿施于人?！贝送?，中國哲學(xué)對德國的古典哲學(xué)之父萊布尼茨，英國的自然神論都有顯著影響。在今天經(jīng)濟(jì)發(fā)達(dá)的西方國家，中國哲學(xué)對其影響也隨處可見。上世紀(jì)50年代開始的現(xiàn)代西方批判哲學(xué)思潮，對西方工業(yè)文明、科學(xué)技術(shù)所引起的負(fù)作用持強烈的批判態(tài)度，認(rèn)為其最典型的后果是造成了自然和社會的對立。尼采提出的“上帝死了”，今天已變成了“人死了”（?？拢?，人的價值意義缺失了。于是，他們開始把目光投向東方。國際中國哲學(xué)學(xué)會會長成中英指出，中國的哲學(xué)不單是一種局限于中國歷史和中國本土的文化形式，還是一種對全人類都具有吸引力的理性形式。

三、中華哲學(xué)對世界文化的貢獻(xiàn)

中國哲學(xué)起源很早，先秦哲學(xué)流派眾多，內(nèi)容豐富，在同時期的世界哲學(xué)中，屬于少數(shù)較高發(fā)展形態(tài)的哲學(xué)之一。進(jìn)入封建社會后，中國哲學(xué)在殷周哲學(xué)的基礎(chǔ)上，在社會經(jīng)濟(jì)、政治、科技等推動下，發(fā)展為具有較高形態(tài)的封建社會哲學(xué)。而同一時期，在世界其他眾多國家，哲學(xué)仍處于相對落后的狀態(tài)。西方在文藝復(fù)興后期，到17世紀(jì)初葉哲學(xué)才逐漸復(fù)蘇。中國哲學(xué)有自己的獨特的傳統(tǒng)概念范疇，天、道、性、命、陰陽是其重要的哲學(xué)概念，以其鮮明的特點區(qū)別于西方哲學(xué)（其概念“有”“存在”“原子”“理念”“主體”等）和東方的印度哲學(xué)，中國哲學(xué)對世界文化作出了偉大的貢獻(xiàn)。

英國學(xué)者李約瑟指出：當(dāng)希臘人和印度人很早就仔細(xì)地考慮形式邏輯的時候，中國人則一直傾向于發(fā)展辯證邏輯。與此相應(yīng)，在希臘人和印度人發(fā)展機(jī)械原子論的時候，中國人則發(fā)展了有機(jī)宇宙的哲學(xué)。中國的宇宙觀是整體的宇宙觀。中國哲學(xué)很重視“一”。老子說，道生一，一生二，二生三，三生萬物。《周易》中說，“天下之動，貞夫一者也?！蓖蹶柮髡J(rèn)為，“天地萬物與人原是一體。”中國哲學(xué)宇宙整體觀突出表現(xiàn)為人、社會與自然是統(tǒng)一的，基本命題之一是“天人合一”。孟子明確地表達(dá)這一思想：“盡其心者，知其性也。知其性者，則知天矣，存其心，養(yǎng)其性，所以事天也”，提出“盡心、知性、知天”和“存心、養(yǎng)性、事天”的“天人合一”這一命題。宇宙是人與自然的統(tǒng)一體。張載正式概括為“天人合一”概念。他的《西銘》被稱為代表孟子以后儒家的最杰出的見解：“乾天稱父，坤地稱母，予茲藐焉，乃混然中處。故天地之塞吾體，天地之帥吾其性。民吾同胞，物吾與也?！敝袊摹疤烊撕弦弧庇^念是“宇宙和諧，萬物和諧，天人和諧”的觀念。

中國宇宙的整體觀的“一”又不是絕對的“一”，而是含有差別性的“一”，首先是指人與自然的區(qū)別。荀子提出了“制天命而用之”，劉禹錫提出“天人交相勝”的光輝命題?？鬃诱f仁者樂山，智者樂水，人與自然的和諧，可以與山、與水和諧，但人與自然中的動物是有本質(zhì)區(qū)別的，因為動物沒有禮讓等德性。按馮友蘭先生的說法，人是人類的那個人，和人對立的名詞是禽獸，人這個名詞的主要意義是生物學(xué)上和道德上的。

中國哲學(xué)最基本范疇都與人相關(guān)，關(guān)于人的理論是對世界文化的寶貴貢獻(xiàn)。人在中國哲學(xué)中有壓倒神，取代神的傾向。老子說：“道大、天大、地大、人亦大。域中有四，而人居其一焉?！敝袊挠钪嬗^實際上也是中國的人生觀、價值觀?！兑讉鳌返幕局黝}是天道、地道、人道三者的統(tǒng)一。《禮運》認(rèn)為：“人者，其天地之德，陰陽之交，鬼神之會，五行之秀氣也?！蔽鞣秸軐W(xué)的探討方向一開始是自然，普羅泰·戈拉提出人是萬物的尺度，但不能成為主流思想，直到文藝復(fù)興之時，才強調(diào)人的價值。莎士比亞借《哈姆萊特》悲劇稱贊“人類是一種多么了不得的杰作”，人是“宇宙的精華，萬物的靈長”。但仔細(xì)分析哈姆萊特王子說出這段話的心境，他是那么抑郁，那么蒼白，那么無力，“在我看來，這一個泥土塑成的生命算得了什么?人類不可能使我發(fā)生興趣”。語調(diào)完全是悲觀的。比較起，中國哲學(xué)談“人”卻理直氣壯得多。儒家從倫理教化的角度談“人”，道家從解脫與反思的角度談“人”，法家從政治管理的角度談“人”，醫(yī)家從生命科學(xué)的角度談“人”，兵家研究戰(zhàn)爭中的“人”等等豐富精細(xì)得很!

中國哲學(xué)對人的認(rèn)識最突出的成就是人性論，其思考的深度與廣度，在世界哲學(xué)史上是無與倫比的。最早講人性的是孔子，“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也。”在孔子看來，人的天性是相近的，區(qū)別只是由于后天環(huán)境的“習(xí)”造成的，他沒有提出性善性惡的問題。第一個提出性善論者是孟子，提出性惡論者是荀子，提出徹底的性惡論者是韓非?！靶陨普摗敝廴说纳鐣傩裕荚诩ぐl(fā)人的自覺意識而有利于社會道德建設(shè)，給人以希望?！靶詯赫摗绷D強化外在的行為而有利于社會的法政建設(shè)。兩條思路雖各有指向，但都深刻。孟子說：“口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也。有命焉，君子不謂性也。仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，智之于賢者也，圣人人于天道也，命也，有性焉，君子不謂命也。”味色聲臭之欲，人皆有之，然而君子不把它當(dāng)做性；君子所認(rèn)為的性是仁義禮智信等品德?！靶元q湍水也，決諸東方則東流，決諸西方則西流。人性之無分于善與不善也，猶水之無分于東西也?！保ā睹狭恕じ孀印罚?。漢代大儒董仲舒提出“性有善質(zhì)，而未能善?！保ā渡畈烀枴罚Ｐ院帽仁呛?，善好比是米，米雖出于禾，但禾不等于米。他還提出“性善性惡”論，后來王充、韓愈等把人性分為三等，認(rèn)為“圣人之性”近于全善，“斗筲之性”近于全惡，“中民之性”可善可惡。到了宋明時期，“人性論”又上了一個層次，宋明理學(xué)把倫理上升為本體，進(jìn)一步上升到宇宙論角度對“人性論”展開探討。性是天地之性，完全是天理的化身，它是純善的。張載認(rèn)為性包括天地之性和氣質(zhì)之性，天地之性是宇宙萬物的共性，是善的；氣質(zhì)之性是人或物氣化生成后的個性，有善有惡。王陽明認(rèn)為“夫物理不外于吾心，外吾心而求物理，無物理矣。遺物理而求吾心，吾心又何物邪?心之體，性也；性即理也”。（《傳習(xí)錄》卷中《答顧東橋書》）王夫之等人提出氣質(zhì)即性的觀點。道家中的莊子對人性的認(rèn)識也頗有特色。他認(rèn)為一切鉤繩規(guī)矩，仁義禮法等，皆是對人性的扭曲，人性本來處于一種天然素樸狀態(tài)，無知無欲，渾沌質(zhì)樸，純真開放，如用一定的善惡見解去規(guī)定它，結(jié)果反而失去人的本性?！暗勒叩轮畾J也；生者德之光也；性者生之質(zhì)也。性之動，謂之為；為之偽，謂之失?！保ā肚f子·庚桑楚》）

中國哲學(xué)強調(diào)得象忘形，得意忘言，這是指一種境界。“境界說”是中國人生哲學(xué)的一大特色。這是指中國哲學(xué)家通過人生修養(yǎng)所追求的理想人格達(dá)到極致的一種精神狀態(tài)。哲學(xué)就是幫助人們達(dá)到精神道德境界和天地境界。儒家最高理想“孔顏樂處”，顏回身居陋巷，僅以“簞食”充饑，“瓢”飲解渴，孔子“飯疏食，飲水，曲肱而枕之，樂變在其中矣。”（《論語·述而》），“發(fā)憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至云爾”（《論語·述而》）。這主要是人的精神生活與物質(zhì)生活要保持一定距離，而精神生活要高于物質(zhì)生活。修養(yǎng)境界達(dá)到一種極致之境，甚至覺得心內(nèi)“光明洞澈，澄瑩中立”，這是后世心學(xué)家陸象山、王陽明、陳白沙、湛甘泉等人畢生追求的神秘體驗。禪，“正審思慮”，印度佛學(xué)“禪那”意譯為“靜慮”，傳入中國后，形成“禪宗”派，日本學(xué)者鈴本認(rèn)為“禪宗”只能產(chǎn)生在中國。這是從中國哲學(xué)的思維特質(zhì)的方面而言，禪宗學(xué)說有三種境界，第一境是“落葉滿空山，何處尋行跡”，這是描寫尋找禪的本體而不得的情況；第二境是“空山無人，水流花開”，這是描寫已經(jīng)破法執(zhí)我執(zhí)，似已悟道而實尚未的階段；第三境是“萬古長空，一朝風(fēng)月，”這是描寫在瞬刻中得到了永恒。老子的“專氣致柔，能嬰兒乎”，“含德之厚，比之赤子”，是一種與天地參齊的人生境界。一心想“游乎四海之外”的莊子追求“忘乎物，忘乎天，其名為忘已。忘已之人，是謂入于天”（《莊子·天地》）的精神境界?！氨壁び恤~，其名為鯤。鯤之大，不知其幾千里也。怒而飛，其翼若垂天之云”（《逍遙游》）。這是一種壯觀的審美境界。莊子說：“小知不及大知，小年不及大年。奚以知其然也”，“朝菌不知晦朔，蟪蛄不知春秋，此小年也。楚之南有冥靈者，以五百歲為春，五百歲為秋；上古有大椿者，以八千歲為春，八千歲為秋，此大年也。而彭祖乃今以久特聞，不亦悲乎!”（《逍遙游》）冥冥這種樹（五百年為一春）與大椿這種樹（八千年為一春）的境界是完全不同的，井底之蛙的境界只能是井口上面那一小塊天空。蟬與斑鳩還是要嘲笑那鵬鳥的，莊子斥責(zé)“此二蟲（蟬和斑鳩）又何知!”

中國哲學(xué)思想的道路不會由認(rèn)識、道德而發(fā)展為宗教，這種認(rèn)識的最終趨向與西方迥然不同，中國哲學(xué)是由認(rèn)識、道德而審美的審美境界和審美式的人生態(tài)度區(qū)別于西方的思辨理性，也不同于脫離感性世界的“絕對精神”。這正是中國哲學(xué)最令人神往的地方，也是西方哲學(xué)難以駢比的。

[1]彭大成.中西沖突交融中的湖湘文化[M].長沙：湖南人民出版社，2010.

[2]曾春海，尤煌杰等.中國哲學(xué)概論[M].長春：吉林出版集團(tuán)有限責(zé)任公司，2009.

[3]王曉虹.論中國傳統(tǒng)文化的人生環(huán)境觀[J].山西財經(jīng)大學(xué)學(xué)報，2008（2）.