中國人自我的“忍而后發(fā)論”之文化心理學(xué)分析

姜永志,張海鐘

(1.西北師范大學(xué) 教育學(xué)院,甘肅 蘭州 730070;2.蘭州城市學(xué)院 教育學(xué)院,甘肅 蘭州 730070)

中國人自我的“忍而后發(fā)論”之文化心理學(xué)分析

姜永志1,張海鐘2

(1.西北師范大學(xué) 教育學(xué)院,甘肅 蘭州 730070;2.蘭州城市學(xué)院 教育學(xué)院,甘肅 蘭州 730070)

以儒釋道三家的相關(guān)論述表明了中國歷史上所認定的“忍”與“發(fā)”的相繼關(guān)系,在對中國傳統(tǒng)道德的解釋文化認定中,通過對傳統(tǒng)“忍”的一系列思考,提出了“忍”而后發(fā)論這一思想,借此來揭示中國人“忍”的真正內(nèi)涵。

中國人;自我;文化;忍而后發(fā)

中國人的自我是受中國傳統(tǒng)文化所深深影響的自我,其內(nèi)涵與西方的自我具有很大的差異性,在社會濡化的過程中逐漸內(nèi)化為具有典型文化特征的文化自我,形成文化人格與文化的自我,而文化的自我社會化的過程其實也就是“自我實現(xiàn)”的過程。這種自我實現(xiàn)是一種群體自我實現(xiàn),出發(fā)點不是個體,而是個體所在的群體,可以是國家、家庭、社團等形式的群體[1]。在這種群體自我實現(xiàn)的過程中,個體扮演著至關(guān)重要的角色,只有通過個體的修為才能達到群體的自我實現(xiàn),那么通過什么來達到這種自我實現(xiàn)呢?是“忍”。中國人以傳統(tǒng)的“忍”為德、為智慧、為福,這是一種極為被推崇的德行,儒家所謂的“圣人”若缺失了“忍”的功夫則不可能成為圣人,可見“忍”是一種像仁愛、謙虛、孝道一樣的美德而被傳頌和贊美?！叭獭弊鳛橹袊幕晕业囊徊糠?它是怎樣成為被傳頌的美德的呢?它又憑什么能夠深刻地影響中國人的心理思想數(shù)千年之久?它到底是否是“心字頭上一把刀”的痛苦的形象表征?一系列的思考匯聚了中國人自我的“忍”而后發(fā)論。

一、忍而后發(fā)的文化基礎(chǔ)

在中國傳統(tǒng)思想中,對歷史文化影響最為深遠的要數(shù)儒、釋、道三家。儒家、道家、佛教三家的思想體系在幾千年的歷史中,經(jīng)過相互對立、互相滲透、彼此轉(zhuǎn)化,融合成中國的傳統(tǒng)文化,形成中國深層的文化心理結(jié)構(gòu),一直滲透在人們的觀念、行為、習(xí)俗、信仰、思維方式、情感狀態(tài)之中,自覺或不自覺地成為人們處理各種事務(wù)、關(guān)系和生活的指導(dǎo)原則[2]。而人作為關(guān)系自我必然要在關(guān)系中被定義,被定義的個體才具有意義,個體的存在是以自我的群體自我實現(xiàn)為目的的,而“忍”的功夫則是達成這一目的的手段之一。達成這一目的的過程既體現(xiàn)了個體自我的自我實現(xiàn),同時也是群體自我的自我實現(xiàn),而實現(xiàn)過程中體現(xiàn)“忍”的功夫的就是“‘忍’而后發(fā)”的思想

1.儒家忍而后發(fā)的思想

儒家從關(guān)系本位的自我出發(fā),強調(diào)人與人、人與自然、人與社會的和諧相處,而達到和諧的方法在于“克己復(fù)禮為仁”,克己的目的有兩個:第一是道德主體的確立,第二是維護社會秩序。儒家的超越性在于內(nèi)在道德的完成,其終極關(guān)懷則在于建立和諧的社會秩序,自我的實現(xiàn)必須通過轉(zhuǎn)化社會來完成。而“仁”雖內(nèi)在于人自身,但是需要透過對自身的修養(yǎng)、磨煉與道德的積累,才能成圣成賢。因此,為了到達“仁”這樣的理想型人格樣態(tài),修身就成為每個人每天最重要的課題。透過這樣修己的功夫,將社會的規(guī)范內(nèi)化在“自己”之中。這也就是所謂的“克己復(fù)禮為仁”,禮的主要目的在于約制人的私欲,使之合乎情境的要求,個體不能按照自己的情感、愿望來做事,而要按照社會倫理道德,依當時的情境,按道德和情境所指定的合理合宜的行為來做事[3]。因此,我們可以說,儒家思想基本上是以“仁”為道德的主體,希望透過“禮”的制約,來達成個人的道德修養(yǎng)和社會和諧秩序的建立,完成個人生命的轉(zhuǎn)化和超越。這一轉(zhuǎn)化和超越的過程便是“忍”而后發(fā)的過程,結(jié)果是通過“克己”對內(nèi)提高自我修養(yǎng)以成仁,對外踐行仁以達到和諧。

2.道家忍而后發(fā)的思想

老子論“道”,不僅對世界的本原作出了道的最高抽象,而且對“道”的運動規(guī)律作出了最高的概括。他說:“反者,道之為動”。意思是向相反的方向轉(zhuǎn)化就是道的規(guī)律。他認為自然世界和人類世界是變動不居的,變動不居的原因是天地萬物都存在兩個互相矛盾的對立以及對立面的相互轉(zhuǎn)化。他揭示出這一系列的矛盾,如:有無、難易、長短、高下、前后、美丑、禍福、剛?cè)?、強弱、損益、興衰、大小、輕重、智愚、巧拙、生死、勝敗、進退、攻守等,認為這些矛盾的任何一方都不能單獨存在,而是相互依存互為前提的。他還深刻揭示了對立面的相互轉(zhuǎn)化,“曲則全,枉則直,洼則盈,敝則新,少則得,多則惑”,認為正常能轉(zhuǎn)化為反常,善良能轉(zhuǎn)化為妖孽,委屈反能保全,屈枉反能伸直,低下反能充滿,少取反能多得[4]。而莊子認為現(xiàn)實的人生處處為物所役,時時為物所累,因而他主張擺脫生死、福利、名利、是非的牽制,從種種束縛中解脫出來。追求精神的絕對自由、人格的絕對獨立,成為“至人”“真人”“神人”,“物物而不為物所物”,到達超越客觀世界的任何規(guī)定和限制的境界。老莊“正言若反”的樸素辯證法對中國人的人生智慧產(chǎn)生莫大的作用。老子說的“夫唯不爭,故天下莫能與之爭”,相對應(yīng)地便有了“吃虧就是占便宜”之視弱為強、視輸為贏的認知思考模式并普遍地出現(xiàn)在中國人之間,成為苦難或不平等的社會求生存的人生智慧。無疑地,這種思維模式,使得中國人“忍”的能力大大地增加[5]。這種相互轉(zhuǎn)化的思想正為“忍”而后發(fā)提供了“忍”的根據(jù),“忍”的對立面是“不忍”,只有通過“忍”,才能達到“不忍”,不忍就是“而后發(fā)”,是有所為,是變被動為積極主動的哲學(xué),是實現(xiàn)群體自我意識的思想源泉。

3.佛家忍而后發(fā)的思想

佛教傳入中國以后,沿著中國文化軌跡演變、適應(yīng)及發(fā)展。曾與中國原有的傳統(tǒng)思想發(fā)生激烈的論爭,也有彼此經(jīng)過融合之后產(chǎn)生的理論上的修正,從而形成了中國本土的佛教理論和宗派,其中又以融合儒、道兩家學(xué)說,強調(diào)“梵我合一”的唯心世界觀,“明心見性”的當下頓悟,及“以心傳心”的直觀認識的禪宗,對于傳統(tǒng)中國的民族性格有著深遠的影響[6]。佛家認為我們要從有限存在的凡夫眾生,轉(zhuǎn)變?yōu)闊o限存在的大解脫者。凡夫眾生的憂悲苦惱和生老病死,均系由于對人世幻景的貪求、嗔拒、無智慧,故被幻景所左右,以至于身陷幻景的有限之中,因此要遵循一定的方法以從幻景之中走出來,因此在修身過程中強調(diào)通過“苦、集、滅、道”的四圣諦法滅除貪欲、無知及妄念,以證得真理,使自己具有智慧,并覺悟本性。這是佛家“忍”而后發(fā)的思想,希望通過戒貪欲、除欲望的這種主動的自我壓抑、自我克制,來達到修養(yǎng)心性、體悟禪的奧妙,來達到對無限世界的認識。

二、忍而后發(fā)的現(xiàn)實意義

傳統(tǒng)文化中已經(jīng)蘊涵著豐富的“忍”而后發(fā)的思想,明恩溥也曾在《中國人的氣質(zhì)》專列一章討論中國人的忍耐,他認為中國人的忍主要表現(xiàn)為毫無怨言地等待和默默地忍受。認為檢驗一個中國人的品性,真正的方法是研究他處于風雨交加,饑寒交迫之中所表現(xiàn)的行為。如果檢驗結(jié)果令人滿意,就“溫暖他,擦干他,讓他吃飽,使他成為天使”[7]。他所說的“無怨言地等待和默默地忍受”,其實一方面包含著無可奈何,另一方面也包含著“忍”而后發(fā)的思想,所以最后才會“溫暖他,擦干他,讓他吃飽,使他成為天使”。這就說明“忍”含有屈而后伸,前瞻致遠的精神?？梢哉f“忍”本身并沒有明顯的工具性意義,但“忍”而后發(fā)卻表現(xiàn)為明顯的現(xiàn)實工具性意義。首先,通過忍可以避免人際沖突,維持人際關(guān)系的和諧。中國人平衡人我關(guān)系與群我關(guān)系的根本準則是尚“和”,為了達到“和”的目的,中國人經(jīng)常要用到“忍”的策略來應(yīng)對[8]?！吧泻汀斌w現(xiàn)“忍”的目的,“后發(fā)”的結(jié)果就是達到和諧,和諧就是儒家所追求的“行仁”的結(jié)果,也是其追求的最高目標。其次,通過忍可以避禍祛災(zāi),平安保身,達到海闊天空的境況。如若在出現(xiàn)心理沖動的時候不忍,輕則生事傷財,重則損身積怨。最后,通過忍可以成事,增長見識,出人頭地,求得富貴利益。在立事的過程中,通過忍可以應(yīng)對突然的變故,還可以避免因為自己的急躁、輕忽等性格造成重大事故。因此,“忍”不等于“忍”而后發(fā),“忍”的工具性不如“忍”而后發(fā)強烈,“忍”可以是積極主動的,也可以是消極被動的,可以是無可奈何之忍,也可以是奮發(fā)有為之忍。而“忍”而后發(fā)則是一種積極主動的、奮發(fā)有為的、工具性的、道德的、智慧的、福祉的。二者具有明顯的區(qū)分屬性,“忍”而后發(fā)具有積極的社會現(xiàn)實意義,同時也是構(gòu)成中國人和諧心理觀的核心要素之一。

三、忍而后發(fā)論的兩極對立形態(tài)及其辯證關(guān)系

中國古代是農(nóng)業(yè)本位的社會,重農(nóng)雖然是歷代統(tǒng)治者奉行的基本國策,但占人口絕大多數(shù)的農(nóng)民境況,卻常常是十分艱難的。農(nóng)作是重體力勞動,故農(nóng)耕一直有“力田”之說,而“力田”是非常艱苦的,“春耕夏耘,秋獲冬藏,伐薪樵,治官府,給徭役,春不得避風塵,夏不得避暑熱,秋不得避陰雨,冬不得避寒凍[2]”。在“力田”的古代世界,生存本來已屬不易,必須吃苦耐勞,才能承擔起“春耕夏耘”的沉重勞作,而苛捐雜稅與災(zāi)害,更使得這種生存面臨嚴峻的考驗與挑戰(zhàn),而面對這種考驗與挑戰(zhàn),如果不想鋌而走險地起義與造反,就只能忍耐再忍耐,堅韌再堅韌,其他別無選擇。因此,這種古老的農(nóng)業(yè)本位社會創(chuàng)造了中國“農(nóng)業(yè)+倫理”的文明模式和“經(jīng)驗 +實用”的文化精神[10],在這種文明模式和文化精神的背景下,中國人常常生活在無盡的等待、盼望之中,難以施展出人的主觀能動性,因而缺乏進取、冒險的銳氣,形成中國人突出的忍耐力。這種“忍”的無可奈何,是建立在生存沒有保障,物競天擇的殘酷環(huán)境中,不是他們只想“忍”而不想“而后發(fā)”,而是他們連“后發(fā)”的條件都不具備,天道在農(nóng)業(yè)社會是不可逆的。而對于政治的“忍”,則是在專制條件下,不學(xué)會忍耐,也就難以生存,只有“有怨而無怒”、無可奈何、消極被動的忍受。

中國古人所處環(huán)境使他們必須接受現(xiàn)實、面對現(xiàn)實、選擇忍耐,忍耐之泛化,便成為一種群體性格。這種性格是膽汁質(zhì)與黏液質(zhì)的矛盾組合,性情剛烈而又老成持重,坦白直率而又少于言談,易怒易躁而又固執(zhí)淡漠,忍耐其實源于無奈[11]。這也使得中國人對社會與環(huán)境只能是“忍”的無可奈何,不能積極主動地構(gòu)建理想的社會,不能達成理想的人格,原因是他們沒有生存權(quán)。在自然的挑戰(zhàn)與人的應(yīng)戰(zhàn)未能達到平衡時,這種境況就是古老農(nóng)耕社會的現(xiàn)狀,是農(nóng)業(yè)文明的產(chǎn)物,具有如天道般的不可逆性。

當自然的挑戰(zhàn)與人的應(yīng)戰(zhàn)達到一種動態(tài)平衡之后,人類便創(chuàng)造了文明,在文明之下便產(chǎn)生了各種文化模式,這些文化模式是適應(yīng)生存的產(chǎn)物。中國的文化模式就是在挑戰(zhàn)與應(yīng)戰(zhàn)的循環(huán)關(guān)系中建立的,中國社會則是以倫理道德關(guān)系為本位的社會機制。在這種關(guān)系本位社會中,“忍”的無可奈何與“后發(fā)”的有氣無力相對立就是“忍”的奮發(fā)有為與“后發(fā)”的生機勃勃。所謂“忍”的奮發(fā)有為與“后發(fā)”的生機勃勃,是指儒家所說的“克己以成仁”,道家的“忍”即“不忍”的以退為進,佛家說的“體悟禪對無限世界的認識”。這里的“忍”多是在具備一定“不忍”的條件之下的“忍”,即知道“忍”的結(jié)果是“仁”“道”“佛”。這是一種以退為進的積極主動的行為,有其弘毅堅韌的一面[12]。在此意義上,“忍”是為了未來的理想與抱負而自覺承受眼前的困厄,是為了明天而犧牲眼前。這里的“自損”,實則包含了頑強不屈、奮進不止的韌的精神。傳統(tǒng)文化,尤其是儒家講求修身、齊家、治國、平天下,這對于一切有志于這一偉大理想的仁人志士來說是“忍”的奮發(fā)有為與“后發(fā)”的生機勃勃。因此,在此意義上我們還可以說,“忍”乃是先人設(shè)計的一種為追求“外王”大業(yè)而反躬自求的“內(nèi)圣”功夫,也是一種特別的人格自我錘煉法。實際上,傳統(tǒng)文化中“忍”的一大要義正在“增益其所不能”上,是在弘揚人格的堅韌性,其退讓不是出于懼怕和膽怯,而是出于更遠大的目標與使命的考量,并為此而無怨無悔地忍受當下的屈辱與磨難[13]。因此,這種忍受形似懦怯,但其底蘊卻是明確的人生信念、剛強的人格精神和強大的抗打擊能力,這就是所謂的“忍”的奮發(fā)有為與“后發(fā)”的生機勃勃思想。

四、結(jié) 語

綜上所述,中國人的自我是一種倫理道德自我、關(guān)系自我、宗族自我、集群自我,同時也是典型的文化自我。基于傳統(tǒng)文化上的中國人的自我,并非如西方文化所言那樣是一種關(guān)系自我而忽略個我的成長。中國傳統(tǒng)個體自我與關(guān)系自我是并列發(fā)展的,個體通過“克己成仁”達到修養(yǎng)心性和構(gòu)建和諧的目的,達到自我對內(nèi)的“內(nèi)圣”和自我對外的“外王”,而這種達到個體自我與關(guān)系自我雙贏的策略就是“忍”而后發(fā)的思想。通過分析我們認為“忍”并不是“心字頭上一把刀”的痛苦的形象表征,“忍”是作為一種積極的主動的行為,有其弘毅堅韌的一面,因此,才會以忍為德、以忍為福、以忍為智慧,才會被傳頌千年而不衰。這種“忍”而后發(fā)思想中兩種相反的兩極對立形態(tài),根植于中國傳統(tǒng)文化,但無論是積極的還是消極的,都是以中國本土文化為指向的,努力褒揚“忍”的奮發(fā)有為與“后發(fā)”的生機勃勃,將有利于個體自我與關(guān)系自我的和諧發(fā)展,有利于消解心理與環(huán)境的心理沖突,建立和諧的人際關(guān)系,促進社會和諧的構(gòu)建。

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Cultural Psychology Analysis of“Appearing After Endurance”of Chinese

JIAN G Yongzhi1,ZHAN G Haizhong2
(1.School of Education,Northwest Normal University,Lanzhou 730070,China;2.School of Education,Lanzhou City University,Lanzhou,730070,China)

The successive relation between“appearing”and“endurance”is indicated through the discourse of Confucian,Taoist,and Buddhist.The theory of“appearing after endurance”is proposed on the basis of the thinking of“endurance”by tradition,to reveal the true connotation of“endurance”of Chinese people.

Chinese;ego;culture;appearing after endurance

C 912.64

A

【責任編輯 田懋秀】

1008-9225(2010)04-0064-04

2010-04-23

全國哲學(xué)社會科學(xué)規(guī)劃辦公室2008立項國家社會科學(xué)基金西部項目(08XSH009)。

姜永志(1984-),男,內(nèi)蒙古呼倫貝爾人,西北師范大學(xué)碩士研究生;張海鐘(1963-),男,甘肅靖遠人,蘭州城市學(xué)院教授。