個(gè)性的解釋學(xué)張力
——從康德的天才論美學(xué)到施萊爾馬赫的普遍解釋學(xué)

馮正強(qiáng)

(信陽(yáng)師范學(xué)院文學(xué)院,河南信陽(yáng)464000)

個(gè)性的解釋學(xué)張力
——從康德的天才論美學(xué)到施萊爾馬赫的普遍解釋學(xué)

馮正強(qiáng)

(信陽(yáng)師范學(xué)院文學(xué)院,河南信陽(yáng)464000)

個(gè)性問(wèn)題也就是人的自由創(chuàng)造精神問(wèn)題。對(duì)人的個(gè)性的研究和探討從古希臘一直延續(xù)到當(dāng)代。以解釋學(xué)的眼光來(lái)探究個(gè)性問(wèn)題,是個(gè)性理論的一個(gè)重要方面。(圍繞著)立足于個(gè)性與理解之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián) (系)研究個(gè)性,(奠基)開(kāi)始于康德的天才論美學(xué),特別是他的天才論美學(xué)思想基礎(chǔ)之上的;施萊爾馬赫在康德天才論美學(xué)思想的基礎(chǔ)上,提出了自己的普遍 (的)個(gè)性解釋學(xué)理論,為后來(lái)的哲學(xué)解釋學(xué)的發(fā)展開(kāi)辟了道路。

個(gè)性; 天才論美學(xué); 普遍解釋學(xué)

Abstract:The problem of individuality is the problemof person.The discussion of individuality lastedfrom Greek to modern.Thinking of it in terms of hermeneutic is one of the doctrines about individuality.With the inner context between individuality and understanding, Schleiermacher put forward a new universal hermeneutics based on the concept of individuality.The new theory which derived from Kant's philosophy,especially from his aesthetics of genius,opened up a new way to the philosophical hermeneutics'development.

Key words:individuality; aesthetics of genius; universal hermeneutics

一、個(gè)性的一般語(yǔ)義分析

1.辭典中的個(gè)性概念

個(gè)性,也稱為個(gè)體性,《西方哲學(xué)英漢對(duì)照辭典》將個(gè)性定義為“使某物或某人成為個(gè)體的特性或性質(zhì)”[1](P493)。在日常語(yǔ)義中,個(gè)性主要指?jìng)€(gè)人的特征,如智慧、氣質(zhì)、德性等。我國(guó)第一部大型心理學(xué)詞典《心理學(xué)大詞典》對(duì)個(gè)性的定義是:“個(gè)性,也可稱人格。指一個(gè)人的整個(gè)精神面貌,即具有一定傾向性的心理特征的總和”[2](P261)。雖然個(gè)性的定義千差萬(wàn)別,但有一點(diǎn)是共同的,就是個(gè)性意味著自由與創(chuàng)造,或者說(shuō),個(gè)性體現(xiàn)著人的一種自由的創(chuàng)造精神。

2.中國(guó)傳統(tǒng)思想中的個(gè)性概念

在中國(guó)傳統(tǒng)文化中,存在著一種重視集體而輕視個(gè)人的思想傾向,集體總是無(wú)比神圣的,個(gè)人只能成為無(wú)比神圣的集體的化身。對(duì)國(guó)家利益至上的信奉,以及與此相關(guān) (應(yīng)的),對(duì)個(gè)人存在的忽視甚至否定,都不可避免地導(dǎo)致個(gè)體的被譴責(zé)與拒斥,導(dǎo)致個(gè)性與自由的被壓抑與禁錮。有學(xué)者指出,中國(guó)古代文人所操心的“天下”大事只是就“民與天下”的關(guān)系而操心的,但這里的“民”不是“我”,這里無(wú)“我”,更無(wú)與“我”相關(guān)的“天下”,在中國(guó)人的生活世界中,不管是在經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域,還是在政治領(lǐng)域、道德領(lǐng)域、信仰領(lǐng)域和文化領(lǐng)域,都沒(méi)有真正意義上的獨(dú)立自由的人的出現(xiàn)。[3]這一說(shuō)法不能說(shuō)沒(méi)有道理。中國(guó)人的個(gè)性概念在某種程度上幾乎等同于異類(lèi)、反動(dòng),因此,與個(gè)性相關(guān)的自由概念也幾乎與為所欲為同義。自由一如幽暗的火星,在中國(guó)幾千年的文明歷史中若隱若現(xiàn),一直難成燎原之勢(shì)。

3.西方思想傳統(tǒng)中的個(gè)性概念

在西方思想傳統(tǒng)中,個(gè)性則得到尊重,個(gè)性概念有著深厚的歷史。從蘇格拉底開(kāi)始,以“認(rèn)識(shí)你自己”為標(biāo)志的哲學(xué)發(fā)問(wèn),實(shí)質(zhì)上就是指向“人是什么”這個(gè)普遍性的問(wèn)題。亞里士多德的“人是社會(huì)性的動(dòng)物”的論斷,構(gòu)成了古希臘人學(xué)的思想精華。在漫長(zhǎng)的中世紀(jì)里,基督教所宣揚(yáng)的人的靈與肉的對(duì)立觀,全面否定和扭曲了本來(lái)自由的人性。以反對(duì)權(quán)威、張揚(yáng)理性、追求自由、解放個(gè)性為主題的啟蒙運(yùn)動(dòng),不僅讓個(gè)人走向理性,獲得尊嚴(yán),更讓個(gè)人的個(gè)性得以舒展,個(gè)性的創(chuàng)造激情得以迸發(fā)。同時(shí),自我的主體性原則開(kāi)始進(jìn)入哲學(xué)領(lǐng)域,并最終成為德國(guó)古典哲學(xué)的一個(gè)討論的主題,并獲得了巨大成就。不管是德國(guó)理性主義如康德的天才論美學(xué)思想,還是德國(guó)浪漫主義如施萊爾馬赫的普遍的個(gè)性解釋學(xué)理論,對(duì)個(gè)性的強(qiáng)調(diào)都達(dá)到了一個(gè)新的高度,并把個(gè)性帶入到哲學(xué)視野之中。

進(jìn)入到哲學(xué)層面的個(gè)性概念,首先是與個(gè)體的情感密不可分的。如果把視野限制于解釋學(xué)的范圍之內(nèi),個(gè)性的解釋學(xué)張力就表現(xiàn)為作者的個(gè)性與作品的內(nèi)在精神 (以及讀者的個(gè)性與讀者對(duì)作品的意義的重構(gòu))之間的一種辯證的關(guān)系。因此,從解釋學(xué)的角度,重新考察個(gè)性的獨(dú)特內(nèi)涵,對(duì)于更好的理解個(gè)性概念無(wú)疑十分必要。本文僅限于考察從康德的天才論美學(xué)到施萊爾馬赫的普遍的個(gè)性解釋學(xué)這一演變進(jìn)程,追蹤他們的思想關(guān)聯(lián),以便從哲學(xué)史的橫斷面上,重新看待從理性主義向浪漫主義轉(zhuǎn)變過(guò)程中人的個(gè)性的創(chuàng)造性問(wèn)題,以及對(duì)這種創(chuàng)造性的理解問(wèn)題。

二、康德的天才論美學(xué)思想

在說(shuō)明康德的天才論美學(xué)的獨(dú)特意義之前,需簡(jiǎn)單了解一下西方藝術(shù)領(lǐng)域中的主導(dǎo)思想摹仿理論。

1.摹仿理論

摹仿學(xué)說(shuō)的主要奠基者是古希臘哲學(xué)家柏拉圖和亞里士多德。柏拉圖的摹仿說(shuō)是以他的理念論為理論基礎(chǔ)的。柏拉圖認(rèn)為,先驗(yàn)的、純粹的理念世界是一個(gè)永恒的、不變的、普遍的世界,而可感世界則是由純粹理念世界派生出來(lái)的,理念是萬(wàn)物的本原、模型,可感個(gè)體事物是以同名的理念為模型,摹仿或分有理念而派生出來(lái)的摹本。亞里士多德在講到詩(shī)的起源的時(shí)候,也將其歸結(jié)于人的摹仿的本能和摹仿的快感。在亞里士多德看來(lái),人從孩提時(shí)起就有摹仿的本能,“人是最富有摹仿能力的動(dòng)物”[4](P645),同時(shí)人類(lèi)“還具有一種來(lái)自摹仿的快感”[4](P646)。由此摹仿作為人的一種本能的觀點(diǎn)被確立下來(lái)。此后摹仿說(shuō)在西方美學(xué)和文藝批評(píng)史上作為核心概念一直延續(xù)了兩千余年,即便在文藝復(fù)興時(shí)代,“回到古希臘”的口號(hào)里也體現(xiàn)著一種重視摹仿的色彩,那些人文主義者的“最高目的不在于對(duì)經(jīng)典作品的理解,而在于模仿他的范例,甚而超出他的范例”[5](P268)。

2.康德的天才論美學(xué)思想

現(xiàn)代主義藝術(shù)理論的奠基者康德認(rèn)為,美的藝術(shù)絕不是僅僅依靠摹仿就能完成的。針對(duì)摹仿的無(wú)創(chuàng)造性的缺點(diǎn),康德明確提出了他的天才論美學(xué)思想。在《判斷力批判》中,康德把天才和藝術(shù)聯(lián)系起來(lái),美的藝術(shù)必然的被看作是天才的藝術(shù)。由于每一種藝術(shù)都需要憑借預(yù)設(shè)的規(guī)則作為基礎(chǔ)才能被表象出來(lái),但藝術(shù)的規(guī)則只能由天才來(lái)加以制定,所以天才構(gòu)成了人的普遍情感的客觀傳達(dá)之所以可能的主觀上的條件。天才具有四個(gè)基本特征:首先是獨(dú)創(chuàng)性。天才所創(chuàng)造的美的藝術(shù)最充分地體現(xiàn)出創(chuàng)造主體的自由的創(chuàng)造精神,也是個(gè)性特質(zhì)的明顯標(biāo)志,按照某種規(guī)則進(jìn)行學(xué)習(xí)的熟巧的素質(zhì)只能是模仿,而沒(méi)有創(chuàng)造;其次是典范性,天才的作品“必須是有示范作用的”,“必須被別人用來(lái)模仿,即用作評(píng)判的準(zhǔn)繩或規(guī)則”[6](P151);再次是無(wú)意識(shí)性,天才的作品不是作者有意為之,并能對(duì)創(chuàng)作過(guò)程加以控制的,天才的作品是不可重復(fù)的,美的藝術(shù)永遠(yuǎn)只是一次性的;最后是藝術(shù)家本人的規(guī)范性,這種規(guī)范性是針對(duì)藝術(shù)領(lǐng)域而非科學(xué)領(lǐng)域而頒布的。因此天才就是“一個(gè)主體在自由運(yùn)用其諸認(rèn)識(shí)能力方面的稟賦的典范式的獨(dú)創(chuàng)性”[6](P173)。

康德對(duì)天才的獨(dú)創(chuàng)性的論述,凸現(xiàn)了人的主體性在藝術(shù)領(lǐng)域中的自由創(chuàng)造性。這種自由創(chuàng)造的精神堅(jiān)決否定了傳統(tǒng)摹仿理論,最大限度的張揚(yáng)了人的個(gè)性特征。由天才所創(chuàng)造的作品作為作者想象力的主觀表達(dá),是遵循著內(nèi)心的鼓舞生動(dòng)的原則的富有精神的藝術(shù)品。這種精神也無(wú)法用語(yǔ)言進(jìn)行準(zhǔn)確地描述,康德說(shuō),“審美理念是想象力加入到給予概念之中的表象,這表象在想象力的自由運(yùn)用中與表象的各個(gè)部分的多樣性結(jié)合在一起,以至于對(duì)它來(lái)說(shuō)找不到任何一種標(biāo)志著一個(gè)確定概念的表達(dá),所以它讓人從一個(gè)概念聯(lián)想到許多不可言說(shuō)的東西,對(duì)這些東西的情感鼓動(dòng)著認(rèn)識(shí)能力,并使單純作為字面的語(yǔ)言包含著精神?！盵6](P161)在這里,康德看到了作品作為創(chuàng)作者想象力的一個(gè)充分展示,作品是無(wú)法用一個(gè)確定的概念來(lái)加以表達(dá)的,作品的豐富內(nèi)涵與概念的準(zhǔn)確限定之間構(gòu)成了不和諧以至沖突。作品的多義性從解釋學(xué)的視野來(lái)看,就意味著理解和解釋的豐富性,因此表達(dá)作品意義的語(yǔ)言由于作品所包含的豐富的精神內(nèi)涵而有了不同的意義。

雖然康德強(qiáng)調(diào)美的趣味論,但在他的后繼者那里,天才論方面則得到了更加突出的強(qiáng)調(diào),“天才的觀念被擴(kuò)大和推廣,它不再局限于藝術(shù)的范圍”[7](P2)。而解釋學(xué)的視閾就是其中的一個(gè)重要走向?？档峦ㄟ^(guò)先天綜合判斷何以可能的發(fā)問(wèn)而確定的主體性原則,在解釋學(xué)的視野中也被進(jìn)一步地解釋為,作為主體的解釋者,其實(shí)也可以最大限度地自由地解讀任何經(jīng)典文本。深受康德天才論思想的影響,“解釋學(xué)之父”施萊爾馬赫提出了他的立足于個(gè)性基礎(chǔ)上的普遍解釋學(xué)理論。

三、施萊爾馬赫普遍的個(gè)性解釋學(xué)

1.作為方法論的普遍解釋學(xué)

施萊爾馬赫對(duì)個(gè)性創(chuàng)造精神的強(qiáng)調(diào),擴(kuò)大了傳統(tǒng)解釋學(xué)關(guān)于理解和解釋的視野。從古希臘以來(lái)的解釋工作所要求的是邏輯聯(lián)系、邏輯秩序,但施氏已經(jīng)看到理解和解釋的過(guò)程發(fā)生在人類(lèi)生活的各個(gè)方面,只是在經(jīng)典作品的解釋中才達(dá)到它的高峰。因此他放棄了傳統(tǒng)的邏輯、修辭范疇,使用了一套“全新的概念”來(lái)理解文獻(xiàn),這套“全新的概念”強(qiáng)調(diào)作者的“同一的有創(chuàng)造性影響的能力”,作者“個(gè)人的特征在作品中無(wú)所不在,直到每一個(gè)字上”[8](P75)。這種建立在個(gè)性基礎(chǔ)上的普遍解釋學(xué)理論,已經(jīng)不同于針對(duì)具體對(duì)象展開(kāi)理論批判借以推動(dòng)哲學(xué)發(fā)展的康德哲學(xué),而是從作者的生命活動(dòng)追溯到作者的創(chuàng)作原點(diǎn),超越于作品的具體內(nèi)容之上,尋找一種抽象的普遍的共同方法,建立起普遍的而非局部意義上的一般解釋學(xué)。

在施氏看來(lái),這種超越內(nèi)容的抽象方法論具有一種普遍性。這種普遍性不同于神學(xué)家和語(yǔ)文學(xué)家所共用的解釋方法,而是超過(guò)他們的要求,通過(guò)“返回到思想理解的更原始的關(guān)系”,以獲取他們所使用的方法的“理論基礎(chǔ)”。[5](P247)施氏對(duì)思想理解的更原始的關(guān)系的強(qiáng)調(diào),是與他獨(dú)特的個(gè)性理論分不開(kāi)的。

2.個(gè)性概念與普遍解釋學(xué)的理論前提

在施萊爾馬赫看來(lái),應(yīng)當(dāng)被理解的東西,不僅包括文本及其意義,也包括作者的個(gè)性。文本是作者的一種創(chuàng)造,是某一階段時(shí)代精神的潛在表達(dá),對(duì)文本的解釋就不僅僅是解釋者與文本的對(duì)話的展開(kāi),而是也包括解釋者與作者的心靈的交往事件。因此,理解活動(dòng)是與解釋者和作者獨(dú)特的個(gè)性緊密相關(guān)聯(lián)的,正因?yàn)槿魏稳说膫€(gè)性都具有一種獨(dú)特性,所以理解的需要才是必然的。

不同個(gè)體的個(gè)性——由時(shí)間的距離、陌生的語(yǔ)言、不同的環(huán)境等因素所塑造的個(gè)性的差異——決定了“解釋的重要前提:我們必須自覺(jué)地脫離自己的意識(shí),而進(jìn)入到作者的意識(shí)”。[9](P23)進(jìn)入到作者的意識(shí),就是要通過(guò)理解者的內(nèi)心體驗(yàn),來(lái)把握隱藏在文本表層或字面意義背后作者的深層心理活動(dòng),以求得更好地理解。但是這種“心心相印”式的理解的可能性也需要一個(gè)前提,這就是共同的普遍生命。

3.個(gè)性與普遍生命的關(guān)系

作者在創(chuàng)作過(guò)程中由其個(gè)性所爆發(fā)出的不受存在制約的自由構(gòu)造、表達(dá)和自由表現(xiàn)活動(dòng),之所以能夠被解釋者加以有意識(shí)的把握,“依據(jù)于一切個(gè)性之間的一種先在的聯(lián)系”:“一切個(gè)性都是普遍生命的表現(xiàn)”。[5](P262)個(gè)性不僅僅體現(xiàn)為人的差異性方面,還有同一性方面,即人的共性。施氏在這里預(yù)設(shè)了一個(gè)理論前提,即普遍生命的存在。普遍生命也就是人的共性,或者說(shuō)是共同的人性,主要包括知、情、意等基本內(nèi)容,而其中最主要的一點(diǎn)就是人的意志自由。在他看來(lái),“我的行動(dòng)是自由的,而不像我在世界上的作用那樣要遵循永恒的法則”,“在我看來(lái),你,作為自由,在一切人之中是原初的,是第一位的,是最內(nèi)在的”。[10](P61)人之為人,就在于人的自由。正是這種對(duì)自由的強(qiáng)調(diào),展露出一切文本、一切思想構(gòu)造所蘊(yùn)含的獨(dú)特意義,也意味著通過(guò)把“自身轉(zhuǎn)換成他人”,才使讀者對(duì)這種意義的把握成為可能。因此,對(duì)于施氏而言,由于作者與讀者的個(gè)性造成了誤解的普遍可能性,理解的真正問(wèn)題就不在于意義的晦澀難理解性,而在于“你”即作者個(gè)性的晦澀難理解性。這就涉及到施氏獨(dú)特的解釋學(xué)方法問(wèn)題。

4.個(gè)性與理解的方法

在施氏看來(lái),這種理解的方法主要包括比較和預(yù)期 (猜測(cè))兩種方法。比較使我們注意到共同的東西,即熟悉性的東西;預(yù)期則使我們注意到個(gè)別的東西,即陌生性的東西。前者主要通過(guò)語(yǔ)法解釋得以實(shí)現(xiàn),重在語(yǔ)義分析,根據(jù)一般規(guī)律來(lái)解釋一個(gè)語(yǔ)詞在一個(gè)語(yǔ)言整體中的意義;后者則主要通過(guò)心理解釋來(lái)實(shí)現(xiàn),重在一種心理轉(zhuǎn)換,通過(guò)把解釋者置于作者整個(gè)創(chuàng)作活動(dòng)中,通過(guò)體驗(yàn)、想象與語(yǔ)言進(jìn)入成為歷史的作者主觀生活環(huán)境中去,以便克服與作者之間的心理距離,達(dá)到理解和解釋的客觀性。

這兩種方法是統(tǒng)一不可分的,但施氏更強(qiáng)調(diào)心理解釋方面。他認(rèn)為正是人的情感的一種中斷與飛躍,完全的理解才可能出現(xiàn),而這種完全的理解發(fā)生在“預(yù)感的轉(zhuǎn)換出現(xiàn),所有個(gè)別東西終于一下子突然地獲得了它們的完全照明之時(shí)”[5](P263)。如何讓個(gè)別的、不可理解的東西處于整體的“照明”之中,并且成為可以理解的,就需要人的情感作用。后來(lái)狄爾泰將這一點(diǎn)發(fā)展成為人的心理移情作用,特別重視“移情”對(duì)于解釋學(xué)的獨(dú)特意義,將其看作為人的心靈生活的重建。[11](P19)

因此,在施氏的個(gè)性解釋學(xué)理論中,他以一種辯證的視野,在個(gè)性、共性及其同一性之間保持了一種辯證的關(guān)系。我們知道,德國(guó)古典哲學(xué)所講的同一性問(wèn)題,是與精神科學(xué)的產(chǎn)生密切相關(guān)的,因?yàn)槿伺c人之間的同一性問(wèn)題的出現(xiàn)就意味著一般的普遍的精神的產(chǎn)生,進(jìn)而產(chǎn)生出精神科學(xué),并導(dǎo)致對(duì)精神科學(xué)的理解問(wèn)題的形成。因此,在施氏這里同一性就轉(zhuǎn)變成了他的理解理論的一個(gè)本體論層面的理論,構(gòu)成了人與人之間相互理解的本體論基礎(chǔ)。

5.個(gè)性與創(chuàng)造性的理解

施氏所強(qiáng)調(diào)的再創(chuàng)造活動(dòng)重點(diǎn)在于回到作者的原意,回到作者的創(chuàng)造性原點(diǎn),但這種“回到”并非機(jī)械意義上的重構(gòu),而是“必然使許多原作者尚未能意識(shí)到的東西被意識(shí)到”[5](P265)。這一創(chuàng)造性的過(guò)程既可以發(fā)生于我們對(duì)于文本的初次接觸之中,如同我們所說(shuō)的“開(kāi)卷有益”;也可以發(fā)生于在具體的個(gè)別解讀過(guò)程中遇到困難的時(shí)候,這就如同我們說(shuō)的“書(shū)讀百遍,其義自現(xiàn)”,文本陌生地方的意義經(jīng)過(guò)讀者多遍的閱讀揣摩,這一過(guò)程實(shí)際上就是在這個(gè)個(gè)別困難的地方與整個(gè)文本之間進(jìn)行一種不斷的循環(huán)理解的過(guò)程,文本意義的“自現(xiàn)”實(shí)際上還是依賴于解釋者主體的積極思考和能動(dòng)構(gòu)造才成為可能。

通過(guò)解釋者體驗(yàn)性的反思,作者無(wú)意識(shí)性的成分被提升到意識(shí)層面中來(lái),由此才能達(dá)到比作者理解他自己更好的理解作者。為了能“更好的理解”,首先要達(dá)到和作者的一樣的理解,如前所述,這需要立足于作者與讀者個(gè)性的一致性基礎(chǔ)之上。朱熹的一句名言“東海西海,心同理同”,與施氏的這一層面的意識(shí)頗有相通之處。但要談到如何“更好的理解”,中國(guó)的圣人恐怕要稍遜一籌了。中國(guó)的知識(shí)分子對(duì)經(jīng)典文本的崇信,對(duì)學(xué)術(shù)道統(tǒng)的依附,使我們的思想從根子上缺乏開(kāi)陳出新的內(nèi)在氣質(zhì)。施氏“更好的理解”的觀點(diǎn)把啟蒙時(shí)代以來(lái)的主體性原則發(fā)揮得更加淋漓盡致。當(dāng)然他的這種觀點(diǎn)所體現(xiàn)出來(lái)的主觀性、任意性也不能從根本上加以很好地避免,最為突出的一點(diǎn),就是語(yǔ)言問(wèn)題,完全個(gè)性化的語(yǔ)言能否被完全的理解和解釋,充滿個(gè)性語(yǔ)言的陌生文本在何種程度上是能夠被理解的,這就涉及到施氏的語(yǔ)言觀。

6.個(gè)性與語(yǔ)言

施氏看到了話語(yǔ)的多樣性與個(gè)性語(yǔ)言的獨(dú)特性之間、不同的語(yǔ)言體系之間有一種不對(duì)稱的關(guān)系。(,)他首先強(qiáng)調(diào)了語(yǔ)言對(duì)于理解的重要性:“作者生活和工作的時(shí)代的詞匯和歷史構(gòu)造了他的作品所有獨(dú)特性得以被理解的整體”。[9](P62)這里就涉及到語(yǔ)言的理解與解釋的背景問(wèn)題,正是這一關(guān)鍵性的語(yǔ)言背景因素讓前述的這些對(duì)立產(chǎn)生并延續(xù)下來(lái)。接著,他強(qiáng)調(diào)了個(gè)性化的語(yǔ)言與語(yǔ)言整體的密切相關(guān)性,個(gè)性化的語(yǔ)言“只能通過(guò)它所屬的歷史的整體生命的認(rèn)識(shí),或者通過(guò)與它相關(guān)的歷史的認(rèn)識(shí)而被理解”[9](P49)。這樣,每一話語(yǔ)都具有與語(yǔ)言整體和它的創(chuàng)造者的整個(gè)思想相關(guān),對(duì)話語(yǔ)的理解也“總是通過(guò)他所屬的整體生命而理解,……每一講話者只有通過(guò)他的民族性和他的時(shí)代才是可理解的”[9](P51)。把語(yǔ)言放進(jìn)一種歷史的視野之中來(lái)理解,通過(guò)對(duì)這種語(yǔ)言整體的把握,后來(lái)的解釋者在對(duì)文本意義的客觀重構(gòu)方面能夠看到文本作者所未曾注意到的東西,如時(shí)代精神、語(yǔ)法規(guī)則、撰寫(xiě)模式等。因此,作者無(wú)意識(shí)創(chuàng)造和保留的東西通過(guò)這種語(yǔ)言整體仍然能夠被后來(lái)的讀者發(fā)現(xiàn)和理解,其寓于個(gè)性化的表達(dá)通過(guò)讀者的心理預(yù)期也能夠在一定程度上被把捉到。

整體語(yǔ)言寓于個(gè)性語(yǔ)言之中,語(yǔ)言的個(gè)性化使用是語(yǔ)言得以發(fā)展的基礎(chǔ);但語(yǔ)言又包含有一定的歷史傳統(tǒng),有一定的歷史延續(xù)性,有一種公共性的特征,語(yǔ)言的整體性賦予語(yǔ)言的理解以可能性,語(yǔ)言的普遍性賦予對(duì)話的順利進(jìn)行以可能性。施氏語(yǔ)法解釋和心理解釋在方法論層面上把理解的藝術(shù)推進(jìn)到了一個(gè)比較辯證的高度。

四、施萊爾馬赫個(gè)性理論的局限與超越

施萊爾馬赫在個(gè)性差異導(dǎo)致普遍誤解的理論困境下所創(chuàng)立的普遍解釋學(xué)理論,從理解主體與作者客體的二分出發(fā),通過(guò)語(yǔ)法解釋、心理預(yù)期的方法,以求得客觀的更好的理解效果。從方法論角度看,這一理論固然對(duì)解釋學(xué)的整體發(fā)展起到了奠基性作用,但其局限性也是很明顯的。(這一理論)施萊爾馬赫的普遍解釋學(xué)理論雖名為“普遍”解釋學(xué),但其理論視閾卻相對(duì)狹窄,缺乏一種更加厚重的理論基礎(chǔ),因而其應(yīng)用范圍有限。其施萊爾馬赫的解釋學(xué)的目的只在于理解特定的文本,對(duì)于解釋學(xué)的應(yīng)用“他更是沉默不言”[5](P256);同時(shí)他雖然看到了歷史環(huán)境因素在理解過(guò)程中的重要作用,強(qiáng)調(diào)了歷史整體對(duì)語(yǔ)言的形成與發(fā)展的制約作用,但歷史學(xué)并未成為他的解釋學(xué)理論的方法論基礎(chǔ),相反“同那種可以作為精神科學(xué)方法論工具的歷史學(xué)的距離還很遠(yuǎn)”[5](P272)。以施氏為首的浪漫主義解釋學(xué)之后的歷史學(xué)派,開(kāi)始突破施萊爾馬赫在歷史觀上的局限性,把歷史學(xué)與解釋學(xué)緊密聯(lián)系起來(lái),認(rèn)為“歷史學(xué)的基礎(chǔ)就是詮釋學(xué)”[5](P274)。

后來(lái)的海德格爾、伽達(dá)默爾開(kāi)始從本體論層面上對(duì)理解理論進(jìn)行了更加深入的闡述,作為方法論的理解技藝已經(jīng)轉(zhuǎn)變成了人的生存與存在的一種基本方式。在海德格爾看來(lái),“領(lǐng)會(huì)是此在本身的本己能在的生存論意義上的存在,其情形是:這個(gè)于其本身的存在開(kāi)展著隨它本身一道存在的何所在 (怎樣地存在著?——作者注)?！盵12](P168)領(lǐng)會(huì)即理解,對(duì)此在自身生存論意義上的存在的理解,也就是對(duì)此在所賴以生存的生活世界的理解。而伽達(dá)默爾重新強(qiáng)調(diào)了解釋學(xué)理論中理解、解釋與應(yīng)用三個(gè)要素的統(tǒng)一,把理解活動(dòng)深入到了人的生存意義和價(jià)值的終極關(guān)懷中。同時(shí),人的個(gè)性也被賦予了更為深厚的內(nèi)涵,對(duì)個(gè)性的哲學(xué)探討也在本源意義上推動(dòng)著人與自身、人與人以及人與世界的理解與溝通。在他的實(shí)踐哲學(xué)中,他“將人類(lèi)的團(tuán)結(jié)的可能性溶進(jìn)語(yǔ)言的本性中,從而使理解擴(kuò)大為交往,進(jìn)一步突出了解釋學(xué)的普遍性”[13](P65),這也就為創(chuàng)造一個(gè)更加寬容、更適宜個(gè)性成長(zhǎng)的生存空間——大同世界——提供了一種哲學(xué)基礎(chǔ)。

[1][英]尼古拉斯·布寧,余紀(jì)元.西方哲學(xué)英漢對(duì)照辭典 [M].北京:人民出版社,2001.

[2]林崇德,楊治良,黃希庭.心理學(xué)大詞典 [M].上海:上海教育出版社,2003.

[3]余虹.我與中國(guó) [N].南方周末,2007-10-25.

[4][古希臘]亞里士多德.苗力田主編.亞里士多德全集 (第九卷)[M].北京:中國(guó)人民大學(xué)出版社,1994.

[5][德]伽達(dá)默爾.洪漢鼎譯.真理與方法 (上卷) [M].北京:商務(wù)印書(shū)館,2007.

[6][德]康德.鄧曉芒譯.判斷力批判 [M].北京:人民出版社, 2002.

[7]何衛(wèi)平.解釋學(xué)與認(rèn)識(shí)論——一種歷史眼光的透視 [J].人文雜志,2004,(3).

[8]靳希平,吳增定.19世紀(jì)德國(guó)非主流哲學(xué) [M].北京:北京大學(xué)出版社,2004.

[9]洪漢鼎.理解與解釋——詮釋學(xué)經(jīng)典文選 [C].北京:東方出版社,2001.

[10][德]卡岑巴赫.任立譯.施萊爾馬赫傳 [M].北京:商務(wù)印書(shū)館,1998.

[11]何衛(wèi)平.通向解釋學(xué)辯證法之途 [M].上海:上海三聯(lián)書(shū)店, 2001.

[12][德]海德格爾.陳嘉映,王慶節(jié)合譯.存在與時(shí)間 [M].北京:三聯(lián)書(shū)店,2006.

[13]何衛(wèi)平.解釋學(xué)與倫理學(xué)——關(guān)于伽達(dá)默爾實(shí)踐哲學(xué)的核心[J].哲學(xué)研究,2000,(12).

The Tension of Individuality in Terms of Hermeneutics——From K ant's Aesthetics of Genius to Schleiermacher's Universal Hermeneutics

FENG Zheng-qiang
(School of Literature,Xinyang Normal University,Xinyang,Henan 464000)

B14

A

1671-9743(2010)09-0040-04

2010-07-28

信陽(yáng)師范學(xué)院青年科研項(xiàng)目“信陽(yáng)師院90后新生個(gè)性問(wèn)題研究”,項(xiàng)目編號(hào):200913號(hào)。

馮正強(qiáng) (1981-),男,河南商城人,信陽(yáng)師范學(xué)院文學(xué)院助教,從事德國(guó)哲學(xué)、哲學(xué)解釋學(xué)方面的研究。