傳統(tǒng)中國“師徒如父子”隱喻及其倫理關(guān)聯(lián)——師生關(guān)系之傳統(tǒng)塑造及現(xiàn)代轉(zhuǎn)型

李星蕾,劉云生

(西南政法大學(xué)科研處,重慶400031)

一、傳統(tǒng)中國社會(huì)之倫理關(guān)聯(lián):傳統(tǒng)師生關(guān)系之文化背景

涂爾干(Emile Durkheim)從共時(shí)層面研究社會(huì)發(fā)展過程中的集體主義傳統(tǒng)并提出了社會(huì)關(guān)聯(lián)(團(tuán)結(jié))學(xué)說。所謂社會(huì)關(guān)聯(lián),系指將個(gè)體結(jié)合在一起的社會(huì)紐帶,其形式分機(jī)械關(guān)聯(lián)和有機(jī)關(guān)聯(lián)。前者是原始形態(tài)的,以強(qiáng)烈的集體意識(shí)為基礎(chǔ),通過刑事法作為實(shí)現(xiàn)手段從而將同質(zhì)性的個(gè)體結(jié)合成一種社會(huì);后者則是建立在社會(huì)成員異質(zhì)性的相互依賴基礎(chǔ)之上的關(guān)聯(lián)形式,分工是其存在的前提。而社會(huì)分工之功能并不在于如斯賓塞(Herbert Spencer)和英國個(gè)人主義思想者所稱道的增加個(gè)人之功利或快樂,而在于強(qiáng)行設(shè)立一種道德秩序[1]。

關(guān)于中國傳統(tǒng)社會(huì)的倫理性特征,關(guān)注者評(píng)議者甚多,各是其是而非其非,大道多歧,層見錯(cuò)出。黑格爾評(píng)價(jià)中國人缺乏個(gè)體意識(shí),“純粹建筑在一種道德結(jié)合上,國家的特性便是客觀的家庭孝敬。他們?nèi)狈Κ?dú)立人格,所知所為亦只是血統(tǒng)關(guān)系和天然義務(wù)?！蓖瑫r(shí),中國的行政管理和社會(huì)約法是道德的又是完全不含詩意的。中國社會(huì)是家長政治制度,在此種制度下誕生的宗教造詣是簡單的德性和行善,是一種“自由的、精神的、大公無私的意識(shí)”[2]。德國哲學(xué)家密休認(rèn)為希臘文化的特征是自然學(xué)(Physics),印度文化是形而上學(xué)(meta physics),中國文化則屬倫理學(xué)(ethics)。H·史密斯(Huston Smith)《世界哲學(xué)之特點(diǎn)》(Accents of the Worlds Philosophies)論點(diǎn)與密休氏如出一轍,他認(rèn)為西方思想以自然現(xiàn)象為探討對(duì)象,中國哲學(xué)則以人際關(guān)系作為研究對(duì)象,印度則以對(duì)自身的思考為主。夏威夷大學(xué)穆爾(Charles·A·More)撰《哲學(xué)——東方與西方》(Philosophy– East and West)認(rèn)為,中國哲學(xué)的基本思想是倫理思想,視人類社會(huì)為一個(gè)整體,人的自我實(shí)現(xiàn)(self-realisation)就是進(jìn)入和睦狀態(tài),此點(diǎn)與西方所強(qiáng)調(diào)的個(gè)人主義思想大相徑庭。西方重視個(gè)性培養(yǎng),東方則重視培養(yǎng)“一個(gè)人”(the individual)而忽略了“個(gè)性”(an individual)。日本中村元教授則承西方諸家之說,概括出中國人在行為方面重視形式,講求倫理,注重身份秩序及家庭關(guān)系①參見[日]中村元《比較思想論》,吳震譯,浙江人民出版社1987年版,第183-184、143-145、170頁。。中國學(xué)界似乎也從西方學(xué)者的“旁觀”視角中開始反省自身文化,從新儒學(xué)到新生代學(xué)者,視倫理本位為中國傳統(tǒng)社會(huì)之本質(zhì)者不在少數(shù),卓犖而為大家者亦復(fù)多多。

儒家倫理以血緣、宗法、等級(jí)為實(shí)體內(nèi)容的人際關(guān)系網(wǎng)絡(luò),其核心是血緣關(guān)系,家族本位。俞榮根先生論及“倫理”之實(shí)質(zhì)時(shí)有言:“倫理一詞,實(shí)指古代宗法社會(huì)中的血緣家族為基礎(chǔ)的人倫尊卑等級(jí)秩序,亦稱倫常,即人倫道德,推而廣之,也是宇宙萬物的大化規(guī)則,人類社會(huì)的政治秩序”[3]。這種倫理秩序的外在體現(xiàn)即是禮儀制度。漢章帝曾主持白虎觀經(jīng)學(xué)會(huì)議,其紀(jì)錄成為后世有名的《白虎通義》,于當(dāng)時(shí)具有法典性質(zhì)①參見侯外廬《中國思想通史》第二卷,人民出版社1957年版;另可參見任繼愈主編《中國哲學(xué)發(fā)展史》(秦漢),人民出版社1985年版。,而其中心環(huán)節(jié)是闡述倫理之用,禮樂之效。“夫禮者,陰陽之際也,百事之會(huì)也,所以尊天地?cái)P鬼神,序上下正人道也”,“君父有節(jié),臣子有義,然后四時(shí)合,四時(shí)合然后萬物生……有貴賤焉,有親疏焉,有長幼焉。朝廷之禮貴不讓賤,所以明尊卑也;鄉(xiāng)黨之禮長不讓幼,所以明有年也;宗廟之禮親不讓疏,所以明有親也。此三者行然后王道得,王道得然后萬物成,天下樂之”。②參見《白虎通義》卷一下《禮樂》篇。稍加留意即可明白,中國傳統(tǒng)社會(huì)是以血緣親情為邏輯起點(diǎn),以之類推鋪演而至家國統(tǒng)一,萬物和順,即倫理是內(nèi)在的心理規(guī)范,尊長與卑幼,尊貴與愚賤相互間的和同是以各明其位各行其是為前提,而禮儀制度則是維系倫理規(guī)范的外在約束力[4]。

倫理與禮儀在傳統(tǒng)中國都指向一套實(shí)踐性極強(qiáng)的價(jià)值目標(biāo)體系,如經(jīng)漢、宋二代儒家所總結(jié)而逐步形成的“仁義禮智信”、“溫良恭儉讓”之類,而貫穿這些目標(biāo)內(nèi)在的價(jià)值理念則是一種抽象的“德”。追溯中國“德”這一哲學(xué)范疇的演變可以更為清晰地考察中國后世演變?yōu)閭惱肀疚簧鐣?huì)的歷史脈絡(luò)。王國維曾于本世紀(jì)初斷言:“中國政治與文化之變革,莫?jiǎng)∮谝笾苤H?！毕惹氐淖诮逃^是一種天人合一的宗教觀,而先秦之“德”則是天人合一的倫理觀。殷商是典型的神權(quán)統(tǒng)治,注重巫覡式的祖先、上帝崇拜,而周人則明確劃分天神、地祗、人鬼,并創(chuàng)造了具有理性色彩的至上神——“天”以及與天同化的“帝”,更以先祖克配“天”(上帝),宗教合一的模式隱然大成;促使“天”從氏族、部落保護(hù)神一變而為國家保護(hù)神。天命予奪不再是根據(jù)血緣,而是依據(jù)人王之政行——“德”,故永保天命之前提是敬德保民,基于此,中國的倫理價(jià)值觀從一種純粹的血統(tǒng)輩份演化為天人合一的道德理念。巴新生著文稱先秦時(shí)“德”之演變經(jīng)歷了原始社會(huì)之圖騰觀念,殷商時(shí)期之祖先上帝崇拜,西周時(shí)期之政行懿德,春秋時(shí)期的倫理道德四個(gè)時(shí)期,是為的論[5]。正是基于西周王朝“敬德保民”的國策,才使“人”從歷史的混沌中凸現(xiàn)而出,成為社會(huì)和歷史的主宰力量?！懊?神之主也”,不單單是一個(gè)價(jià)值判斷,更重要的是這種價(jià)值判斷將人的歷史性功能提升到了前所未有的高度,甚至成為關(guān)乎國運(yùn)興衰,王業(yè)成敗的唯一力量。所以,當(dāng)西方試圖論證“認(rèn)識(shí)你自己”(蘇格拉底)、“人是天生的政治動(dòng)物”(亞里士多德)等命題,強(qiáng)調(diào)個(gè)人之獨(dú)立價(jià)值和獨(dú)立地位時(shí),中國從西周開始則注重培育服從于血緣倫理和道德義務(wù)的人,將“德”——內(nèi)在的人格人道,外在的禮儀制度作為教化手段和目標(biāo),強(qiáng)調(diào)梁漱溟先生所謂的“互以對(duì)方為重”的整體性、族群性倫理[6]。這種族群性的倫理價(jià)值觀念通過儒家的“三合一”(天人合一,知行合一、情景合一)從家庭倫理推衍成為社會(huì)倫理,并與法律結(jié)合,積淀成為一種行之有效的外在約束機(jī)制并內(nèi)化為一種民族道德品格,最終成為維系中國家庭、社會(huì)甚至國家的最重要紐帶之一。

二、“師徒如父子”:傳統(tǒng)師徒關(guān)系之倫理關(guān)聯(lián)

明確傳統(tǒng)中國社會(huì)與文化之倫理關(guān)聯(lián)形式后,即可于傳統(tǒng)倫理關(guān)聯(lián)模型中探尋傳統(tǒng)師生關(guān)系之相應(yīng)價(jià)值命題及其邏輯前提。

(一)身份界定

作為傳統(tǒng)師生關(guān)系倫理關(guān)聯(lián)之最好譬喻即為“師徒如父子”之身份界定。徵諸傳統(tǒng)教育文化,師生關(guān)系之倫理命題一方面通過血親“擬制”獲得合理之邏輯推衍,另一方面,于祀禮或儀式層面之“配享”制度得以實(shí)現(xiàn)其價(jià)值目標(biāo)。

作為一種價(jià)值判定,“師徒如父子”之命題是對(duì)父子自然血親倫理關(guān)系之?dāng)M制。一方面,作為自然血親“父親”身份之?dāng)U張成為教師實(shí)施教育權(quán)、懲戒權(quán)之倫理基礎(chǔ),“一日為師,終身為父”無異于一種身份性強(qiáng)制,最終導(dǎo)致學(xué)生對(duì)教師之身份依賴,從而使教師獲得了倫理身份優(yōu)位。易言之,教師身份實(shí)則為父親身份權(quán)利之倫理延續(xù),從而為尊師重道提供有力之道德支持。

就祀禮或儀式層面而言,傳統(tǒng)之“天地君親師”牌位或序位無形間蘊(yùn)涵了儒家倫理之最重要價(jià)值命題。天理、人倫于該一序位中獲得了邏輯與價(jià)值之雙重同構(gòu)?！痘拭魈珜W(xué)志》論及儒學(xué)之功能時(shí)言之甚詳:“孔子之道,垂憲萬世,帝王之興,首建太學(xué),蓋學(xué)所以扶天理、淑人心也?；蕵O由之而建,大化由之而運(yùn),世道由之而清,風(fēng)化本源、國家政務(wù),未有舍此而先者?；蛴形磦?則無以維三綱五常之具,示作人重道之心?！薄翱鬃铀鶠榻?其道仁義道德,其事父子君臣、尊卑內(nèi)外,其器《易》、《詩》、《書》、《春秋》、《禮》、《樂》,皆本于天也。凡為天下國家者,誠能純用孔子之道,則天地以位、萬物以育?！盵7]儒家學(xué)說體現(xiàn)于教育領(lǐng)域則更為明顯。明祭酒謝鐸曾論及學(xué)校功能實(shí)現(xiàn)與賢圣教師之間之必然聯(lián)系,從而主張于傳統(tǒng)國學(xué)之祀禮中尊孔重賢并將自然血親之人倫序位整合其中:“學(xué)校之設(shè),皆所以明人倫也。人倫莫先于父子,子雖齊圣,不先父食,奈何仍訛襲故,以顏曾思三子配饗堂上,而其父則皆列于廡下?冠屨倒置,有是理哉?為今之計(jì),莫若別于闕里立廟,祖叔梁紇而配以顏路、曾皙、孔鯉諸賢,如先儒熊去非之論,庶幾各全其尊而?靈安妥也?！盵7]明代侍講學(xué)士程敏政則考稽中古以來之配享制度,認(rèn)為應(yīng)于國學(xué)祀禮中關(guān)注賢圣父親之配享序位問題,從而主張配享制度固然應(yīng)尊崇師道,但不能違背父子之倫理序位:“自唐宋以來,以顏?zhàn)印⒃?、子思、孟子配享坐堂?而顏?zhàn)又割仧o繇、曾子之父曾點(diǎn)、子思之父孔鯉皆坐廡下。臣考之禮,子雖齊圣,不先父食,而三代之學(xué)皆所以明人倫也。夫孔子之所以為教與諸弟子之所以為學(xué)者,過明此而已,今乃使子坐于上,父坐于下,豈禮也哉!若以為此乃論傳道之功,則自古及今,未有外人倫而言道者?！盵7]揆諸明儒之論,不難發(fā)現(xiàn),配享制度中,“父親”與“教師”完成了全面之身份對(duì)接,從而使“師”與“父”獲得了同等之道德地位。由此延伸,教師之妻被稱“師母”,同門學(xué)子互稱“師兄”、“師弟”、“師姐”、“師妹”,最終,以“父親”為中心之家族血緣倫理于教育領(lǐng)域?qū)崿F(xiàn)了以“師父”為中心之全方位身份擬制并獲得道德認(rèn)同。

(二)倫理鉗制及其負(fù)載價(jià)值

另一個(gè)問題不期而至,即傳統(tǒng)教育文化體系中何以以“父子”之身份隱喻“師生”?著者以為可以從如下兩個(gè)角度加以考察:其一,以“父子”隱喻“師生”實(shí)則是于身份認(rèn)同之中包蘊(yùn)了一種倫理鉗制;其二,該種倫理鉗制之所以獲得社會(huì)之普遍認(rèn)同與持續(xù)營構(gòu),是傳統(tǒng)教育作為一種知識(shí)性技能之家族獨(dú)占性、壟斷性之必然產(chǎn)物。

關(guān)于第一個(gè)問題,誠如前述,身份認(rèn)同之始基性力量源自于教師對(duì)學(xué)生之倫理性控制,即通過身份優(yōu)位以鉗制學(xué)生之思想與行為,使之不至于溢出正統(tǒng)道德邊界。

第二個(gè)問題頗值深究?！皫熗饺绺缸印彪[喻之所以與傳統(tǒng)之血親倫理發(fā)生價(jià)值關(guān)聯(lián),蓋因父子關(guān)系構(gòu)成整個(gè)傳統(tǒng)中國家族社會(huì)之核心價(jià)值,而師徒關(guān)系則是該一關(guān)系之身份性擬制,其目的無非是賦予教師以一種倫理性身份權(quán)。表面上看,除了至為重要之“君父”關(guān)系外,“師父”關(guān)系表現(xiàn)為一種至為普遍流行之社會(huì)關(guān)系。細(xì)加尋繹,著者以為此種隱喻實(shí)則取決于教師本身對(duì)知識(shí)與技能之專擅權(quán)利以及由此產(chǎn)生之身份優(yōu)勢(shì)與利益壟斷。自共時(shí)層面而觀之,教師作為一種知識(shí)與技能之傳承者與專擅者,其所獲得之知識(shí)與技能源自于一種身份性承繼(直接源于其父親或其父系家族),具有極強(qiáng)之身份性與秘密性特征,故而,其傳授知識(shí)、技能必以一定之身份為前提。由是言之,傳統(tǒng)知識(shí)與技能之身份世襲與技能世襲之間具有必然之內(nèi)在價(jià)值關(guān)聯(lián)。“外來者”之介入一方面必須模仿血親傳承之相關(guān)儀式或祀禮(拜師),借此確立師生之間之倫理地位,另一方面因?yàn)樽匀谎H義務(wù)之闕如,學(xué)生尚需交納一定之實(shí)物或貨幣(“束修”、“館金”)作為確認(rèn)、鞏固該一倫理關(guān)系之對(duì)價(jià)。自歷時(shí)層面而觀之,上古中國凡涉知識(shí)性、技能性之職業(yè)均以世襲為主流。中國從西周時(shí)期開始即形成家國一體的社會(huì)模型,對(duì)社會(huì)資源(自然資源、權(quán)力資源、異性資源包括所有知識(shí)與技能)的分配也呈現(xiàn)為家國一體化趨向。周王本人既是家族的最高尊長——“大宗子”,也是國家的最高領(lǐng)袖——“天子”,一定程度而言,國家僅僅是家族的擬制或放大。換言之,家族是傳統(tǒng)中國社會(huì)最重要的社會(huì)組織,也構(gòu)成傳統(tǒng)中國固有的文化底蘊(yùn)。美國學(xué)者張光直先生認(rèn)為中國文明與王朝相始終的根本原因即在于:財(cái)富積累首先憑借政治權(quán)力之行使而實(shí)現(xiàn),而政治權(quán)力于中國之成長,則為以下內(nèi)在相互聯(lián)系之內(nèi)在要素所推進(jìn):家族層序系統(tǒng)、統(tǒng)治者道德權(quán)威、武裝力量、對(duì)神與祖先溝通的獨(dú)占(借助祭祀、藝術(shù)和文學(xué))、對(duì)財(cái)富本身的獨(dú)占,直而言之,以血緣為紐帶形成的社會(huì)集團(tuán)左右著社會(huì)政治權(quán)力,而始于西周時(shí)期的宗族分支制度(system of lineage segmentation)則構(gòu)成傳統(tǒng)中國最顯著的特征[8]。經(jīng)陳夢(mèng)家諸先生考證,上古帝王本身就是最大的巫,從而斷絕了天人交通①參見陳夢(mèng)家《商代的神話與巫術(shù)》,《燕京學(xué)報(bào)》1936年第20期第485-576頁;李宗侗《中國古代社會(huì)史》,臺(tái)北華崗出版社1954年版第118-125頁;楊間奎《中國古代社會(huì)與古代思想研究》,上海人民出版社1962年版,第164頁。。而商周青銅器藝術(shù)中的動(dòng)物文飾則是巫覡溝通天地的重要媒介,獨(dú)占此種溝通手段也就意味著對(duì)知識(shí)和權(quán)力的控制[8]。東周后期,政權(quán)與祭權(quán)已然分離,開啟了由巫而王的時(shí)代,延至春秋戰(zhàn)國,巫不再是政治領(lǐng)袖,也不再是朝廷重臣,其司祭、醫(yī)療、語言、禳災(zāi)、祝詛之類的職能與技能漸由祝、宗、史取而代之,此點(diǎn)直接導(dǎo)致相關(guān)職業(yè)之家族世業(yè)化,相關(guān)知識(shí)與技能本身及其傳授技巧多由家族獨(dú)占并內(nèi)部傳承。學(xué)問和技巧的世襲傳統(tǒng)于秦漢時(shí)期已蔚然成風(fēng)。以儒家經(jīng)學(xué)為例,其時(shí),易經(jīng)有“梁丘之學(xué)”、“士孫之學(xué)”,尚書有“伏氏之學(xué)”、“歐陽之學(xué)”,春秋有嚴(yán)氏、尹氏之學(xué),禮則有徐氏、橋氏之學(xué),單詩經(jīng)一部,即有魯、齊、韓、毛四家之學(xué),其內(nèi)部分支則更為繁多。傳統(tǒng)中國之“家學(xué)淵源”、“書香門第”,無一而非是對(duì)某一家族所掌握之知識(shí)與技能的贊譽(yù)和驚羨。應(yīng)該說,傳統(tǒng)知識(shí)與技能之家族化、世業(yè)化機(jī)制促成了“外來者”之進(jìn)入必須以倫理身份之?dāng)M制為前提,“師徒如父子”之歷史成因亦昭然若揭。

三、從身份到契約:傳統(tǒng)師徒關(guān)系之價(jià)值缺失、有益滋養(yǎng)及其現(xiàn)代轉(zhuǎn)型

(一)價(jià)值缺失

傳統(tǒng)師生關(guān)系之價(jià)值缺失集中表現(xiàn)為如下兩個(gè)方面:其一,平等價(jià)值闕如;其二,自由價(jià)值闕如,嘗試論之如下。

傳統(tǒng)師生關(guān)系并非以一種法權(quán)模型界定二者之間之關(guān)系,而是以一種道德倫理關(guān)系作為界定二者關(guān)系之依憑,其中,身份性優(yōu)位與卑位是其顯性結(jié)構(gòu),而教師之管理權(quán)與學(xué)生之服從義務(wù)則構(gòu)成其隱性內(nèi)涵,二者相輔相成。故而,于師生關(guān)系之確立、解除等方面,教師之單方意思表示起著決定性作用,特別是在師生關(guān)系之解除方面,教師單方面之宣告即可發(fā)生師生關(guān)系消滅之結(jié)果(逐出師門),同時(shí),該種后果尚帶有一種消極之道德譴責(zé)功能。因之,就傳統(tǒng)教育模式下之師生關(guān)系而論,其關(guān)系并非表現(xiàn)為一種法律關(guān)系,而是一種倫理關(guān)系,該一關(guān)系是導(dǎo)致師生關(guān)系不平等之核心原因,亦導(dǎo)致學(xué)生對(duì)教師之身份性依賴,從而為尋求一種道德上之歸屬感而犧牲其平等人格。

依現(xiàn)代民法理論而觀之,人格之不平等必然導(dǎo)致意志自由之喪失。傳統(tǒng)師生關(guān)系之身份性差異使得教師一方之意志凌駕于學(xué)生之上,學(xué)生必以教師之意志為轉(zhuǎn)移,從而導(dǎo)致意志性強(qiáng)制。授課內(nèi)容、學(xué)術(shù)觀點(diǎn)、治學(xué)路徑甚或閱讀范圍均取決于教師之單方意志,最終導(dǎo)致學(xué)生之自決權(quán)、自主權(quán)之喪失。

平等、自由價(jià)值之缺失確乎構(gòu)成傳統(tǒng)教育之致命缺憾,但該種缺憾無形間卻被現(xiàn)行教育體制所繼承,一方面固然限制了學(xué)生之自由發(fā)展,另一方面也極大程度遏制了當(dāng)今大學(xué)之現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型進(jìn)程。

(二)有益滋養(yǎng)

雖然存在如上缺憾,但傳統(tǒng)教育對(duì)當(dāng)今教育仍可提供眾多之有益滋養(yǎng)。有學(xué)者撰文指出,傳統(tǒng)中國之太學(xué)、書院雖則持續(xù)發(fā)展兩千余年,但該種教育模式并未形成“具有普遍超越性的文化結(jié)構(gòu)”,因之,亦不可能“給一百年來的現(xiàn)代大學(xué)留下可承啟的傳統(tǒng)。”[9]持論顯失公允。就其大者要者而論,“教學(xué)相長”、“有教無類”、“學(xué)高為師,行高為范”等價(jià)值理念迄至今日不僅未消亡泯滅,反倒對(duì)近世今時(shí)之教育思想產(chǎn)生了持久而深遠(yuǎn)之影響力。太學(xué)(國子監(jiān))、義學(xué)、私塾等體制不僅承載了整個(gè)中華文明,亦為十九世紀(jì)晚期現(xiàn)代大學(xué)之產(chǎn)生與發(fā)展提供了有益之本土資源①近代學(xué)校雖秉承西制,但究其實(shí)質(zhì),則仍為傳統(tǒng)書院制度之“改扮”。光緒二十四年(1898),清廷采康有為之建議,廢八股,改省會(huì)所在地書院為“高等學(xué)”,郡城書院為“中等學(xué)”,州縣書院為“小學(xué)”,變法失敗,但學(xué)校體制卻一仍舊規(guī),光緒二十七年(1901),改省會(huì)所在地書院為“大學(xué)堂”,郡城書院為“中學(xué)堂”,州縣書院為“小學(xué)堂”。光緒三十一年(1905),雖廢國子監(jiān),但繼之而設(shè)之“學(xué)部”,其官品、職司與傳統(tǒng)之國子監(jiān)實(shí)無二致。。囿于篇幅,本文僅就傳統(tǒng)師生關(guān)系方面之有益滋養(yǎng)臚列如后。

其一,尊師重教之理性追求。近代革命之后,師生關(guān)系雖然于法律層面獲得了平等性論證,教師與學(xué)生于身份上受法律一體保護(hù),但法律人格之平等并未剝離尊重教師之倫理內(nèi)涵,反倒于相互平等之關(guān)系中開發(fā)出了可貴之道德支撐。

其二,榮辱與共之道德激勵(lì)。傳統(tǒng)教育文化體系中之師徒關(guān)系確乎構(gòu)成了一種“親屬網(wǎng)絡(luò)”(kinship network),師生之間通過擬制親(fiction kin)結(jié)成一種特殊之社會(huì)共同體(social commujity),此點(diǎn)固然損及學(xué)生之自主與獨(dú)立,但即便于今時(shí)之教育體制層面而觀之,師生關(guān)系之間仍然紹繼傳統(tǒng),于意志自由之中嵌入了榮辱與共之道德激勵(lì)機(jī)制,從而有效規(guī)范師生之相互行為。

其三,往復(fù)辯駁之教學(xué)模式。自孔孟儒學(xué)延及明清二代,傳統(tǒng)師生之間之教學(xué)模式雖然以教師為主導(dǎo),但并非全盤否定或顛覆學(xué)生之應(yīng)有才智,往復(fù)辯駁之教學(xué)模式一定程度上激發(fā)了學(xué)生之積極性與創(chuàng)造性,形成了“教學(xué)相長”之良性循環(huán)。

其四,“內(nèi)圣外王”、“學(xué)而優(yōu)則仕”之教育目標(biāo),雖有其實(shí)用主義、功利主義之陳弊積疴②迄至今日,尚有部分學(xué)者忽略勞動(dòng)分工之必然性,秉持簡單之階級(jí)理論,認(rèn)為“學(xué)而優(yōu)則仕”、“勞心者治人,勞力者治于人”等儒學(xué)理念導(dǎo)致知識(shí)分子“不再參加生產(chǎn)勞動(dòng),與勞動(dòng)階級(jí)完全脫鉤?！笨蓞⒁姾嵌贰犊平膛d國的文化傳統(tǒng)障礙》,http://www.huxingdou.com.cn/science development.htm,2004-03-22。,但比德量力,于明德博學(xué)之基礎(chǔ)上強(qiáng)調(diào)知識(shí)分子對(duì)社會(huì)作出應(yīng)有之貢獻(xiàn)則功不可沒。徵諸現(xiàn)實(shí),“勞心者治人,勞力者治于人”不僅僅鋪衍為資本主義社會(huì)發(fā)展之普遍實(shí)際,亦為中國追求知識(shí)經(jīng)濟(jì)所必需。尤當(dāng)矚目者,上述教育目標(biāo)成為師生關(guān)系之價(jià)值支撐力。

其五,傳統(tǒng)師徒關(guān)系對(duì)道德修養(yǎng)之重視,仍可于今時(shí)之“師德”、“品德”教育中窺見其歷史蹤影。具體而微,傳統(tǒng)師徒關(guān)系中對(duì)師生雙方之道德品格均要求甚嚴(yán),形成了一種可貴之對(duì)等性道德他律,最終實(shí)現(xiàn)雙方于道德修養(yǎng)方面之自律。以教師為例,傳統(tǒng)師生關(guān)系中之教師被賦予一種權(quán)威性道德楷模身份,即,自倫理層面而論,既然為人師,則其于道德領(lǐng)域自當(dāng)“為人師表”?？蓟形鹘逃l(fā)展史,道德建設(shè)與大學(xué)制度及教育功能相始終,而其關(guān)鍵環(huán)節(jié)則決定于師生之間道德傳授與傳承之有效程度,故而,傳統(tǒng)師生關(guān)系中,對(duì)教師之道德要求成為師生關(guān)系之價(jià)值基點(diǎn),亦成為學(xué)校教育之首要目標(biāo)。明洪武二年,朱元璋書諭中書省臣,闡析太學(xué)之重要性,“太學(xué)育賢之地,所以興禮樂,明教化,賢人、君子之所自出。古之帝王。建國君民,以此為重。”“首善自京師,教化本源,存乎太學(xué)。夫行禮樂,章倫典,明民而作士,以培政治,以定邦家,豈茍而已也!在昔有周,文王作辟雍于豐,武王于鎬,蒼姬八百年,仁義道德之祚于是出焉?！闭歉杏谔珜W(xué)之道德整合力度,朱元璋進(jìn)一步詳細(xì)論證了務(wù)學(xué)不如務(wù)求師之辯證關(guān)系。洪武六年正月,禮部奏增廣國子生,朱元璋認(rèn)為擇師當(dāng)為太學(xué)與學(xué)生之首要目標(biāo)并提出具體擇師標(biāo)準(zhǔn),“(國子生)須先擇國子學(xué)官。師得其人,則教養(yǎng)有效,非其人,增廣徒多何益?蓋瞽者不能辨色,聾者不能辨聲,學(xué)者而無師授,亦如聾瞽之于聲色。朕觀前代學(xué)者出為世用,雖由其質(zhì)美,是亦得師以造就之。后來師不知所以教,弟子不知所以學(xué),一以記誦為能,故卒無實(shí)。今民間俊秀子弟,可以充選者雖眾,茍無端人正士為之模范,求其成材,難矣。故曰:‘務(wù)學(xué)不如務(wù)求師。’今祭酒乏人,卿等宜為朕詢采天下名士通今博古、才德兼?zhèn)?、宜為人師?以名聞?！盵7]在對(duì)教師德才具備之權(quán)威訴求中,傳統(tǒng)教育對(duì)學(xué)生(生員)之道德要求更形嚴(yán)苛。唐憲宗元和二年頒行《嚴(yán)定應(yīng)舉人事宣敕》,以最高權(quán)威于“德”、“才”兩者之間作出取舍,剝奪德行有虧者之應(yīng)試資格:“自今以后,州府所送進(jìn)士,如跡涉輕狂,兼虧禮教,或曾任州府小吏,有一事不合入清流者,雖薄有詞藝,并不得申送?！雹賲⒁姟度莆摹肪砹?《舊唐書·憲宗本紀(jì)》。即便于明初亟需人才之際,道德低劣者仍被拒之門外:“洪武四年,令科舉凡詞理平順者,皆予選列;唯吏胥心術(shù)已壞,不許應(yīng)試。”②參見《明會(huì)典》卷七七,《科舉·科舉通例》。此種規(guī)程限制,延及清朝未有更易,今時(shí)教育體制中,“德”之內(nèi)涵雖或有異,但其重德優(yōu)于重才之價(jià)值取向與傳統(tǒng)師徒關(guān)系別無二致。即如近代之北京大學(xué),雖稱“思想自由、兼容并包”,但身為校長之蔡元培則嚴(yán)格區(qū)分“師德”與“私德”之界限,傷于私德尤可,但若傷于師德,則有損師道:“嫖、賭、娶妾等事,本校進(jìn)德會(huì)所戒也,教員中間有喜作側(cè)艷之詩詞,以納妾、狎妓為韻事,以賭為消遣者,茍其功課不荒,并不誘學(xué)生而與之墮落,則姑聽之。夫人才至為難得,若求全責(zé)備,則學(xué)校殆難成立。且公私之間,自有天然界限?！盵10]故而陳獨(dú)秀事件發(fā)生后,湯爾和認(rèn)為陳獨(dú)秀私德不休,有辱師德,在妓院為爭風(fēng)吃醋與北大學(xué)生大打出手,繼任北大教席殊不適宜。沈尹默等著名教授亦力主辭聘陳氏,最終導(dǎo)致蔡元培難拂眾議,解聘陳氏[11]。從中不難見出傳統(tǒng)道德之深層次影響力。

(三)現(xiàn)代轉(zhuǎn)型

評(píng)析傳統(tǒng)師生關(guān)系之價(jià)值缺失與有益滋養(yǎng),不惟可以還原歷史,更可于傳統(tǒng)教育文化理念中尋求到師生關(guān)系現(xiàn)代轉(zhuǎn)型之支配性力量及其轉(zhuǎn)型角度。著者以為,“師徒如父子”之傳統(tǒng)理念及其制度構(gòu)架雖于今時(shí)教育體制尚存一席之地,但其實(shí)質(zhì)性內(nèi)核已然發(fā)生裂變,此點(diǎn)構(gòu)成師生關(guān)系現(xiàn)代化塑造之必然張力。進(jìn)而言之,在承繼傳統(tǒng)師生關(guān)系之有益滋養(yǎng)之同時(shí),欲避免該一關(guān)系所引致之身份性強(qiáng)制及其負(fù)面效應(yīng),必以民法之諸項(xiàng)價(jià)值為基軸,實(shí)現(xiàn)師生關(guān)系自傳統(tǒng)之身份性倫理控制關(guān)系轉(zhuǎn)型為平等性法律控制關(guān)系,進(jìn)而于師生平等關(guān)系基礎(chǔ)上構(gòu)建二者與學(xué)校之平等關(guān)系。揆諸今時(shí)之教育現(xiàn)狀,之所以難以界定學(xué)生與學(xué)校之間之法律關(guān)系究應(yīng)屬于不平等之管理關(guān)系還是屬于平等之契約關(guān)系,其根本性障礙實(shí)則源自于傳統(tǒng)“師徒如父子”之倫理假設(shè)及其價(jià)值基礎(chǔ),進(jìn)而于學(xué)生——教師——學(xué)生三者之間仍然沿襲傳統(tǒng)之“國學(xué)”、“官學(xué)”傳統(tǒng),師生關(guān)系被吸納進(jìn)公共管理權(quán)利領(lǐng)域進(jìn)行調(diào)整,學(xué)校代表國家或公共權(quán)力實(shí)施對(duì)教師與學(xué)生之雙重控制,導(dǎo)致教師與學(xué)生同時(shí)被置于一種對(duì)學(xué)校之不平等身份依賴,二者之間之關(guān)系不僅未能實(shí)現(xiàn)平等、自由諸項(xiàng)價(jià)值之完整對(duì)接,一定程度甚或剝離師生關(guān)系于傳統(tǒng)教育體制之下之有益經(jīng)驗(yàn)。易言之,傳統(tǒng)師徒關(guān)系之身份性強(qiáng)制功能于當(dāng)今體制下被“學(xué)?！彼娲?相應(yīng)之倫理性價(jià)值亦被強(qiáng)行性法律所阻卻,最終導(dǎo)致師生關(guān)系并未實(shí)現(xiàn)全方位、深層次現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型。

[1]G·鄧肯·米切爾.新社會(huì)學(xué)詞典[M].蔡振揚(yáng)等譯.上海:上海譯文出版社,1987:98-99.

[2]黑格爾.歷史哲學(xué)·東方世界[M].王造時(shí)譯.北京:三聯(lián)書店,1956:165.

[3]俞榮根.儒家法思想通論[M].南寧:廣西人民出版社, 1992:132-133.

[4]許殿才.《白虎通義》中的國家學(xué)說[J].中國史研究, 1997(2):61.

[5]巴新生.試論先秦“德”的起源與流變[J].中國史研究, 1997(3):34.

[6]張星久.從人的觀念看中西政治法律傳統(tǒng)的差異[J].法商研究,1999(1):105.

[7]郭 鎜.皇明太學(xué)志(卷一):典制上·建學(xué)[EB/OL]中國國學(xué)網(wǎng).http://www.confucianism.com.cn/detail.asp? id=20193.

[8]張光直.美術(shù)、神話與祭祀——通往古代中國政治權(quán)威的途徑[M].郭凈,陳星譯.沈陽:遼寧教育出版社,1988:51-65.

[9]姚國華.文明的棒喝(下):中國大學(xué)的沼澤化[EB/OL]. http://bokk.news.sohu.com/2004/06/18/60/.

[10]中國蔡元培研究會(huì).蔡元培全集:第三卷[M].北京:中華書局,1984:271.

[11]胡 適.致湯爾和函[M]//耿云志.胡適遺稿及秘藏書信.合肥:黃山書社,1994:105-114.