“志”再議

許懷敬

(蘇州大學(xué)文學(xué)院,江蘇蘇州215123)

“志”再議

許懷敬

(蘇州大學(xué)文學(xué)院,江蘇蘇州215123)

萌發(fā)于《詩(shī)經(jīng)》的“詩(shī)言志”作為中國(guó)歷代詩(shī)論的“開(kāi)山的綱領(lǐng)”(朱自清《詩(shī)言志辨序》),其含義一直存在爭(zhēng)論,或謂言志即載道,或謂言志即緣情。爭(zhēng)論的焦點(diǎn)在于對(duì)“志”字意義的不同界定。筆者以為,后世根據(jù)對(duì)《詩(shī)經(jīng)》及“志”之含義的不同闡釋,實(shí)際上將“詩(shī)言志”分成截然相反的載道和緣情兩個(gè)理論。

詩(shī)言志;緣情;載道;詩(shī)經(jīng)

從對(duì)《詩(shī)經(jīng)》的闡釋來(lái)看,由于儒家一直占據(jù)著對(duì)中國(guó)古典文化經(jīng)典的解釋權(quán),因此在解讀《詩(shī)經(jīng)》時(shí),儒家思想的滲透是不可避免的。孔子在整理傳授《詩(shī)》的過(guò)程中,一直強(qiáng)調(diào)其政治教化作用,以詩(shī)為工具,“當(dāng)作德育上的教科書(shū)來(lái)進(jìn)行學(xué)習(xí)”[1]。因此,在評(píng)論詩(shī)歌時(shí),孔子提出了詩(shī)有“興、觀、群、怨”,“邇之事父,遠(yuǎn)之事君”,“多識(shí)于草木鳥(niǎo)獸之名”等功能。但考察《詩(shī)》本身,則并非全是如此?！对?shī)》的內(nèi)容大致可以分為兩個(gè)方面:一是以《國(guó)風(fēng)》和《小雅》為代表,大多數(shù)是言情之作,“饑者歌其事,愛(ài)者敘其情,怨者寄幽思。憤世者譏時(shí)弊。這種真情真性,雖有時(shí)也受到禮的制約和節(jié)制,但非但不是什么經(jīng)過(guò)‘禮’凈化過(guò)的‘無(wú)邪’之思,什么上帝化、圣人化的異化規(guī)范,而且可以說(shuō)是未被規(guī)范化的人類(lèi)感情的自然流露。”[2]這類(lèi)詩(shī)歌的抒情色彩相當(dāng)濃厚,后代詩(shī)人對(duì)這一特色的體悟與發(fā)揚(yáng),直接形成了以詩(shī)抒情的傳統(tǒng),因而抒情詩(shī)在中國(guó)古代詩(shī)歌中十分發(fā)達(dá);二是以《大雅》和《頌》為代表,或禱或頌,或諷或諫,的確與社會(huì)政治道德密切相關(guān),政教色彩濃厚。但作者的思想感情也是直接抒發(fā)流露其中的,所不同者,在于這類(lèi)感情大多較《國(guó)風(fēng)》和《小雅》為純正溫和。對(duì)《詩(shī)經(jīng)》,孔子從總體上提出了“溫柔敦厚”、“思無(wú)邪”的標(biāo)準(zhǔn)。實(shí)質(zhì)上這是一種折中的態(tài)度,即一方面承認(rèn)了詩(shī)歌本身固有的抒情特點(diǎn),另一方面又對(duì)“情”加上了限制,規(guī)定“情”的抒發(fā)必須有節(jié)制,不能過(guò)分。因此他認(rèn)為“鄭聲淫”,要“放鄭聲”。而孔子對(duì)《關(guān)雎》“樂(lè)而不淫,哀而不傷”的評(píng)價(jià),更清楚地表明了這個(gè)觀點(diǎn):“樂(lè)”和“哀”是詩(shī)歌表達(dá)的情感,“不淫”、“不傷”是對(duì)這兩種情感提出的標(biāo)準(zhǔn)和限制。這也是符合孔子所提倡的“中庸之道”?？鬃尤绱私庠?shī),不無(wú)無(wú)視《詩(shī)》之本來(lái)面貌而強(qiáng)寓訓(xùn)勉的成分,本來(lái)就已經(jīng)“頗多穿鑿”[3]。而后儒秉承儒教,一味強(qiáng)調(diào)《大雅》和《頌》中的政治教化作用和“溫柔敦厚”、“思無(wú)邪”的詩(shī)教標(biāo)準(zhǔn),刻意忽視或曲解《國(guó)風(fēng)》和《小雅》里的抒情特色和孔子對(duì)詩(shī)歌抒情特點(diǎn)的認(rèn)識(shí)(如將《關(guān)雎》解釋為寫(xiě)“后妃之德”),“從一開(kāi)始就不斷地將詩(shī)學(xué)政教化,到漢朝達(dá)到了頂點(diǎn),以至于詩(shī)學(xué)和詩(shī)歌幾乎淪為政治的附庸,喪失了詩(shī)學(xué)的主體性?！盵4]54荀子算是較早的代表。他在《儒效》篇中云“圣人者也 ,道之管也。天下之道管是矣,百王之道一是矣,故《詩(shī)》、《書(shū)》、《禮》、《樂(lè)》之歸是矣?！盵5]羅根澤先生認(rèn)為這是一種“詩(shī)以載道”的觀點(diǎn)[6]40?？梢?jiàn),從闡釋學(xué)的角度來(lái)看,“緣情”乃是《詩(shī)》固有之義,而“載道”則是儒家站在儒道的立場(chǎng)解讀和發(fā)掘《詩(shī)》并加以強(qiáng)化的結(jié)果。

翁其斌先生認(rèn)為,中國(guó)“早期的詩(shī)學(xué)大體上是圍繞《詩(shī)經(jīng)》的接受活動(dòng)而展開(kāi)的。在采詩(shī)、編詩(shī)、教詩(shī)、用詩(shī)的過(guò)程中,逐漸形成以‘詩(shī)言志’為綱領(lǐng)的一整套詩(shī)學(xué)觀念,初步奠定了中國(guó)詩(shī)學(xué)思想的基本路線。”[4]11從《詩(shī)經(jīng)》的接受史來(lái)看,最初《詩(shī)經(jīng)》并不被認(rèn)為是文學(xué)作品,而是“被當(dāng)作一種朝廷珍藏的文獻(xiàn)而存在于世”[7],《詩(shī)經(jīng)》作為一種歷史文獻(xiàn),被廣泛用來(lái)教育貴族子弟,用作外交辭令以“賦詩(shī)言志”。這種對(duì)《詩(shī)》的整體性認(rèn)識(shí),產(chǎn)生了兩種后果:一是漢朝的儒生們將《詩(shī)》經(jīng)典化、神圣化,詩(shī)的地位逐漸崇高,可詩(shī)的真義逐漸汩沒(méi)了,表現(xiàn)為接受意識(shí)的“《詩(shī)》以言志”也不復(fù)存在。二是從對(duì)文獻(xiàn)《詩(shī)》的接受逐漸轉(zhuǎn)化為文體詩(shī)的創(chuàng)造,表現(xiàn)為創(chuàng)作意識(shí)的“詩(shī)言志”觀念開(kāi)始形成,并預(yù)先作出了規(guī)范[4]36。

第一種結(jié)果指《詩(shī)》作為一種文獻(xiàn),在被儒家闡釋和接受的過(guò)程中,逐漸變成了承載儒家圣道的經(jīng)典,被尊為“經(jīng)”;第二種結(jié)果指“將詩(shī)從歷史文獻(xiàn)中解放出來(lái),還原為一種言志、寫(xiě)心、抒情的文體,這就是名正言順地‘作詩(shī)言志’?！盵4]33可見(jiàn),在對(duì)《詩(shī)》的接受過(guò)程中產(chǎn)生的兩種不同結(jié)果,成為“載道”和“緣情”的一個(gè)源頭。

由引用“文獻(xiàn)《詩(shī)》”以“賦詩(shī)言志”發(fā)展為創(chuàng)作“文體詩(shī)”以“作詩(shī)言志”,說(shuō)明“‘詩(shī)言志’的意識(shí)最初就是在《詩(shī)經(jīng)》的創(chuàng)作中萌發(fā)的。‘言志’一說(shuō)雖不出自《詩(shī)經(jīng)》,但《詩(shī)經(jīng)》的作者以自己的創(chuàng)作實(shí)績(jī)體現(xiàn)了‘詩(shī)言志’的觀念。”[4]48-49因此,以上所說(shuō)的對(duì)《詩(shī)》的兩種不同闡釋和接受,導(dǎo)致了后世對(duì)源于《詩(shī)》的“志”的含義的兩種不同理解,也由此使得具有極強(qiáng)概括性的“詩(shī)言志”從本質(zhì)上分裂為“載道”和“緣情”兩種截然相反的理論。

“詩(shī)言志”首見(jiàn)于《尚書(shū)·堯典》,但對(duì)“志”的含義未做說(shuō)明。朱自清先生在《詩(shī)言志辨》中把“詩(shī)言志”分為四個(gè)方面:獻(xiàn)詩(shī)言志、賦詩(shī)言志、教詩(shī)明志和作詩(shī)言志[8]。前三者都是把《詩(shī)》作為一種文獻(xiàn)來(lái)看待,只有“作詩(shī)言志”才是將詩(shī)看做一種創(chuàng)作文體。對(duì)于“志”的含義,朱自清先生從漢賦的“賦以言志”入手,已經(jīng)認(rèn)識(shí)到賦之“志”有兩個(gè)方面:一是言一己之窮通、關(guān)及個(gè)人,重于抒情;二是言國(guó)政之得失,關(guān)及政教;而賦,朱先生又認(rèn)為是與詩(shī)相通的。聞一多先生則從訓(xùn)詁學(xué)的角度切入,認(rèn)為“志”字有三個(gè)意義:其一曰記憶,其二曰記錄或記載,其三曰懷抱[9]。聞氏的第三種理解與朱自清所言契合:“到了‘詩(shī)言志’和‘詩(shī)以言志’這兩句話,‘志’已經(jīng)指‘懷抱’了?！盵10]此處的“懷抱”也即“志”,有兩個(gè)方面的內(nèi)容:一是完全個(gè)人性的一己之情,是“情動(dòng)于中而形于言”;二是如朱自清所說(shuō)“兩處(指《論語(yǔ)》之《公冶長(zhǎng)》和《先進(jìn)》兩篇)所記‘言志’,非關(guān)修身,即關(guān)治國(guó),可正是發(fā)抒‘懷抱’?！盵10]又與政教相關(guān)了。羅根澤先生更明確地指出:“《虞書(shū)》所謂‘詩(shī)言志’是很含混的;承其說(shuō)者,則有‘圣道之志’與‘性情之志’的水火不同。如創(chuàng)立性靈說(shuō)的袁枚,也常說(shuō)到‘詩(shī)言志’,其所謂志當(dāng)然是‘性情之志’。儒家的荀子也說(shuō)‘詩(shī)言是其志也’,其所謂志則是‘圣道之志’。”[6]40《毛詩(shī)序》也采取了孔子的折中立場(chǎng),一方面強(qiáng)調(diào)詩(shī)歌的政教作用,要求詩(shī)能“經(jīng)夫婦、成孝敬、厚人倫、美教化、移風(fēng)俗?！绷硪环矫嬉渤姓J(rèn)詩(shī)“發(fā)乎情”,但仍加上“止乎禮義”的限制。這種調(diào)和的態(tài)度,劉勰在《文心雕龍》中仍然堅(jiān)持。但后世論詩(shī)者往往各執(zhí)一端:秉承詩(shī)教則使詩(shī)“愈來(lái)愈趨于和政教相聯(lián)系,其理智的成分也逐漸壓倒情感和記憶成分?！盵4]16至宋明理學(xué)則走向極端,視“私情”為洪水猛獸而一概斥絕,視詩(shī)為宣揚(yáng)儒家圣道以完成教化之功的工具,完全取消了詩(shī)歌作為一種文學(xué)體裁應(yīng)有的獨(dú)立性和審美性;處于對(duì)立面的,則關(guān)注詩(shī)歌的藝術(shù)性和自身文學(xué)價(jià)值,強(qiáng)調(diào)詩(shī)歌要自由抒發(fā)個(gè)人真實(shí)感情,視儒家詩(shī)教觀點(diǎn)為巨大的束縛。至陸機(jī)公開(kāi)提出“詩(shī)緣情而綺靡”,并由此導(dǎo)致南朝詩(shī)壇對(duì)儒家詩(shī)教的反叛,終于使本來(lái)兼含“緣情”與“載道”的“詩(shī)言志”產(chǎn)生分裂,“載道”和“緣情”分道揚(yáng)鑣,“詩(shī)言志”也成了一個(gè)人人可據(jù)的虛泛的概念。但后人再標(biāo)舉“詩(shī)言志”,總是或指向“緣情”,或指向“載道”,沒(méi)有了最初的包容性。而“載道”論又侵入散文領(lǐng)域,又產(chǎn)生了“文以載道”論。

由于儒家長(zhǎng)期作為封建社會(huì)的統(tǒng)治思想,“載道”論得到封建政權(quán)的大力扶持,因而持此論者代不乏人,且發(fā)論冠冕堂皇,以居高臨下的官方姿態(tài)對(duì)“緣情”論者大加排擊?！熬壡椤闭撜唛L(zhǎng)期處于被批判的不利地位,又總被與“綺靡”牽扯在一起,很難取得主流地位。但抒發(fā)感情畢竟是詩(shī)人之必需,于是到了明清就有人另外標(biāo)舉“師心說(shuō)”、“童心說(shuō)”、“性靈說(shuō)”等,其實(shí)只是將“緣情”改頭換面而已,本質(zhì)上仍是要求擺脫儒家詩(shī)教的束縛,自由抒情?！拜d道”與“緣情”之間其實(shí)有廣闊的交叉地帶?！扒椤背四信椤€(gè)人性情外,還包括“怨者寄幽思,憤世者譏時(shí)弊”等愛(ài)國(guó)憂民之情,是符合儒家政教精神的。許多偉大的詩(shī)人,如屈原、杜甫、陸游都屬此類(lèi)?！拜d道”派也主張?jiān)谠?shī)歌中反映時(shí)事政治,在詩(shī)中發(fā)抒儒家之“性情”,只是這類(lèi)感情已經(jīng)極為淡薄,“多失去了對(duì)感事藝術(shù)文體革新的追求,流于一般的規(guī)諷時(shí)政,其理論主張便蛻變,復(fù)歸于兩漢政教詩(shī)學(xué)?！盵4]24當(dāng)?shù)缹W(xué)派以此標(biāo)準(zhǔn)來(lái)苛求抒情詩(shī)時(shí),抒情詩(shī)人大多脫離此“道”,轉(zhuǎn)而走向?qū)α⒚?單純的“嘲風(fēng)月,弄花草?！倍吒髯宰呦驑O端,就產(chǎn)生了深刻的矛盾,互相攻訐。紀(jì)昀對(duì)此有清醒認(rèn)識(shí):“‘發(fā)乎情,止乎禮義’二語(yǔ),實(shí)探風(fēng)雅之大源,后人各明一義,漸失其宗。一則知‘止乎禮義’而不必具‘發(fā)乎情’,流而為金仁山濂洛一派,使嚴(yán)滄浪輩激而為‘不涉理路,不落言詮’之論。一則知‘發(fā)乎情’而不必其‘止乎禮義’,自陸平原緣情一語(yǔ)引入歧途,其究乃至于繪畫(huà)橫陳,不誠(chéng)已甚與?！盵11]千年而下,“言志”與“載道”、“緣情”之間本質(zhì)上的含屬關(guān)系一直不甚明了。翁其斌也指出:“‘詩(shī)言志’與‘詩(shī)緣情’的異同,是比‘詩(shī)言志’內(nèi)涵更令人困惑的問(wèn)題。自上古至‘五四’數(shù)千年間,圍繞‘異’還是‘同’,‘志情一體’和‘志情異質(zhì)’兩種觀念針?shù)h相對(duì),莫衷一是。”[4]140實(shí)際上,即使“五四”以后也一直爭(zhēng)論不休。如周作人在《中國(guó)文學(xué)的變遷》一文中,把中國(guó)古代文學(xué)史的發(fā)展軌跡描述為“詩(shī)言志”和“文以載道”兩條線索此起彼伏的交替,而此處“志”周氏認(rèn)為專(zhuān)指“情”[12]。朱自清先生則認(rèn)為“近年來(lái)文學(xué)批評(píng)里常把言志與載道對(duì)言,以為言志是個(gè)人的抒情,而載道是文以載道……但是言志實(shí)即載道,二者不應(yīng)對(duì)立?！盵13]其實(shí),“言志”與“載道”根本構(gòu)不成對(duì)立或?qū)Φ汝P(guān)系,“載道”只是“言志”的一個(gè)分支,能與之構(gòu)成對(duì)立的,是“言志”的另一個(gè)分支“緣情”。理清了三者之間的含屬關(guān)系,就能對(duì)文學(xué)批評(píng)史上這一爭(zhēng)論有個(gè)清楚的認(rèn)識(shí)。

[1]青木正兒.中國(guó)文學(xué)思想史[M].上海:上海古籍出版社,1981:145.

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[3]許學(xué)夷.詩(shī)源辨體[M].北京:人民文學(xué)出版社,1998.

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[9]聞一多.聞一多全集[M].上海:三聯(lián)書(shū)店,1982:158-159.

[10]朱自清.朱自清全集[M].南京:江蘇教育出版社, 1988:134.

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A Re-Thinking on“Zhi”

XU Huai-jing
(College of Literature,Soochow University,Suzhou 215123,China)

The theory“ShiYanZhi”(Poetry Expressing Wills),arising from The Book of Songs,is the headstream of Chinese poetic theory.But scholars differ in the meaning of ShiYanZhi:some hold it is equal to ZaiDao(doctrine carrying), some hold equal to YuanQing(poetry root in feeling).The focal point is the meaning of Zhi.This paper holds that,based on the different acceptance and elucidation about The Book of Songs and Zhi,theorists divide ShiYanZhi into ZaiDao and Yuan-Qing,two theories that are both opposite and complementary to each other.

ShiYanZhi;ZaiDao;YuanQing;The Book of Songs

book=35,ebook=72

I206

A

1008-4738(2010)03-0035-03

2010-04-14

許懷敬(1981-),男,蘇州大學(xué)古代文學(xué)專(zhuān)業(yè)研究生,研究方向:明清詩(shī)歌。