董仲舒論秩序之美

黃 應(yīng) 根

（安慶師范學院 文學院，安徽 安慶 246133）

董仲舒論秩序之美

黃 應(yīng) 根

（安慶師范學院 文學院，安徽 安慶 246133）

董仲舒作為儒家倫理美學的代表人物，強調(diào)美與善的統(tǒng)一。本文試從董仲舒對秩序之美的追求中來闡述其美學思想的倫理性質(zhì)。秩序之美，在董仲舒筆下是分3個方面論述的：大一統(tǒng)論；服飾美；陰陽五行。

秩序之美；大一統(tǒng)；服飾美；陰陽五行

提到董仲舒，無論是毀是譽，人們總會想起他倡議的“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”的思想。誠然，這一思想有其消極的一面，諸如壓制了其它各派學術(shù)的發(fā)展，箝制了人性的自由，但同時，也有其值得肯定的一面，尤其是在當時特定的時代背景下。（這是史學和哲學的問題，而且已有公斷，這里不再贅述。）從美學的角度看，“獨尊”樹立了一個權(quán)威，對于宗法農(nóng)業(yè)社會人們的安身立命，提供了一個可資利用的行為規(guī)范和心靈皈依，人們總是以儒家的“修齊治平”為標準，去實現(xiàn)人生的理想，并在日常生活中，自覺不自覺地尋找、維護一種秩序之美。董仲舒對秩序之美也多有論述，在其大一統(tǒng)論、對服飾之美、對陰陽五行的論述中，都可以看出。

一、大一統(tǒng)論

在《天人三策》中，董仲舒直接提出其大一統(tǒng)思想：“春秋大一統(tǒng)者，天地之常經(jīng)，古今之通誼也。今師異道，人異論，百家殊方，指意不同，是以上無以持一統(tǒng)；法制數(shù)變，下不知所守。臣愚以為諸不在六藝之科孔子之術(shù)者，皆絕其道，勿使并進。邪辟之說滅息，然后統(tǒng)紀可一而法度可明，民知所從矣[1]2523?！贬槍ΜF(xiàn)實而來，其目的是很明確的：使師同道，人同論，百家同方，天下言論思想歸于一。這樣一個“大同”世界，是董仲舒理想中的圣境，也是其認為的大美之境。

儒家思想是一種入世的思想，現(xiàn)實問題是其出發(fā)點和歸宿點，大一統(tǒng)思想的出籠就是為了解決現(xiàn)實問題的：漢初社會不穩(wěn)，諸侯各自為政，威脅中央政權(quán)。董仲舒認為要用一種學說來統(tǒng)一思想，鞏固中央集權(quán)制度，穩(wěn)定政局。所以大一統(tǒng)主要是統(tǒng)一思想。

董仲舒從儒家經(jīng)傳中尋找“大一統(tǒng)”的根據(jù)?！洞呵锝?jīng)》開宗明義就是魯隱公“元年春，王正月”。對于這幾個字，《公羊傳》作了這樣的解釋：“‘元年’者何？君之始年也。‘春’者何？歲之始也?！酢呤胫^？謂文王也。曷為先言‘王’而后言‘正月’？王正月也。何言乎‘王正月’？大一統(tǒng)也?！痹谶@一段話中，首先提出“大一統(tǒng)”的問題，董仲舒就是利用這種說法大做文章，發(fā)揮微言大義。他認為大一統(tǒng)是宇宙間普遍的原則，無處不在，無時不有[2]。

大一統(tǒng)的意思：董仲舒說：“置‘王’于‘春’，‘正’之間，非曰‘上奉天施而下正人，然后可以為王也’云爾[3]67?！本褪钦f王介于天人之間，人統(tǒng)一于天，必先統(tǒng)一于王。所以他說：“《春秋》之法，以人隨君，以君隨天。”“故屈民而伸君，屈君而伸天，《春秋》大義也[3]28-29?！?又說：“唯天子受命于天，天下受命于天子。一國則受命于君。君命順則民有順命，君命逆則民有逆命。故曰：‘一人有天，萬民賴之’。此之謂也[3]386。”整個國家統(tǒng)一于國君，然后再統(tǒng)一于天。在人世間，天子有至高無上的權(quán)威。這是典型的君權(quán)天授思想。這里，他又把人與天聯(lián)系起來，在“天人相通”的基礎(chǔ)上，使其理論在當時帶有毋庸置疑的權(quán)威性。

董仲舒把一切統(tǒng)一于天的思想加以衍化，變成了“王道三綱”。他說：“王道之三綱可求于天[3]434?！本唧w地說：“天子受命于天，諸侯受命于天子，子受命于父，臣妾受命于君，妻受命夫。諸所受命者，其尊皆天也，雖謂受命于天亦可?！?君為臣綱，君就是臣的天。父為子綱，“父者，子之天也”[3]517-520。夫為妻綱，夫就是妻之天。這樣一來，大一統(tǒng)的原則就深入到社會的每一個細胞上，落實到每一個社會成員的日常生活上。這樣全國就可以統(tǒng)一于天了。君、父、夫三者，都可以說是天，但君最尊貴。“君人者，國之元，發(fā)言動作，萬物之樞機”[3]207。這樣，把整個社會組織在一個嚴密的系統(tǒng)里。

董仲舒認為在思想方面要實行“大一統(tǒng)”。他說：“行天德者謂之圣人”[3]592“圣人副天之所以為政”[3]437，圣人代天行道，圣人的話表達了天意。因此，董仲舒認為：“圣人之所命，天下以為正。正朝夕者視北辰，正嫌疑者視圣人[3]371。”圣人既然代表天意，那么按圣人說的行事，就是順天意。要求全國人都順天意，這就可以達到思想的大一統(tǒng)。如前所述，他認為思想應(yīng)該統(tǒng)一于以孔子為代表的儒家上，這樣就可以有統(tǒng)一的指導(dǎo)思想、明確的法度，人民也知道該遵循什么了。

“三綱”配以五常（仁義禮智信），是董仲舒構(gòu)建的基本道德原則。站在今天的立場看，其作為傳統(tǒng)社會的道德，誠然有其內(nèi)在的弊端。但是我們也應(yīng)當看到并客觀地承認，三綱五常作為自有漢一代以至晚清社會的基本道德規(guī)范，對于社會的穩(wěn)定和精神的凝聚，曾產(chǎn)生過重要的作用。董仲舒認為，只要大家都遵守這些基本的道德規(guī)范，就可以做到社會的秩序井然，而這種井然有序的社會，正是董仲舒理想之所在，也是美之所在。這可通過董仲舒對五帝三皇，對周道的贊美而看出：“五帝三皇之治天下……民修德而美好[3]115?！薄爸艿吏尤粡?fù)興，詩人美之而作[1]2499-2500?！比饰宓壑?，尤其是董仲舒由衷欽羨的周，正是禮制健全、人人知禮守禮、社會秩序井然的典范。董仲舒講求社會秩序，認為只有社會機制按秩序有序運轉(zhuǎn)，才算治世，也才是美的?！笆乐味窈汀f物之美起”[3]598。

在“三綱五常”的基本道德規(guī)范范圍內(nèi)，董仲舒反復(fù)論述秩序之美?！笆枪蚀笮〔挥獾龋F賤如其倫，義之正也”[3]96?！傲⒘x以明尊卑之分，強干弱枝以明大小之職……別賢不肖以明其尊[3]178”?！傲⒘x定尊卑之序，而后君臣之職明矣”[3]180?！巴跽摺ǘ戎?，別上下之序，以防欲也”[1]2515。“故圣人之治國也，因天地之性情……以立尊卑之制，以等貴賤之差”[3]216。“禮者……序尊卑貴賤大小之便，而差內(nèi)外遠近新舊之級者也”[3]341?！按呵锪行蛭蛔鸨爸?，累累乎可得而觀也”[3]519。這些人間的秩序，都有上天的依據(jù)：“天序日月星辰以自光，圣人序爵祿以自明[3]213?！薄疤熘颍叵群腿缓蟀l(fā)德，必先平然后發(fā)威[3]591?！?/p>

誠然，過于強調(diào)人的尊卑之序，有其階級和歷史的局限性。但在當時的社會情況下，它至少可以使社會穩(wěn)定。大亂之后的穩(wěn)定，是人民最大利益之所在，只有在穩(wěn)定的社會中，人民才能安居樂業(yè)，人的各種能力才能得到健康發(fā)展，包括審美需要在內(nèi)的各種需要才能得到滿足。

同時，董仲舒對“三綱”的理解也不是絕對的：“是故脅嚴社而不為不敬靈，出天王而不為不尊上，辭父之命而不為不承親，絕母之屬而不為不孝慈，義矣夫[3]98?！背鎏焱?，不一定就是不忠；辭父命，絕母屬，也不一定就是不孝。只要符合義，這些事都是可以做的。那么，所謂忠孝就不是至高無上的道德教條，而“三綱”也不是什么凝固化了的東西?！叭V”要符合于義，也就是善，所以董仲舒一再強調(diào)的秩序之美，其最終旨歸還是善。

董仲舒強調(diào)規(guī)矩：“雖有巧手，弗修規(guī)矩，不能正方圓；雖有察耳，不吹六律，不能定五音[3]15?！?；強調(diào)禮，認為這是人區(qū)別于動物的首要標志：“人受命于天，固超然異于群生，入有父子兄弟之親，出有君臣上下之誼，會聚相遇，又有耆老長幼之施；粲然有文以相接，驩然有恩以相愛，此人之所以貴也?！倍偈嬲J識到人是一種社會性的存在，重視禮對人的約束性。禮是作為一種社會運行的規(guī)律在起作用，人只有依規(guī)律行事，在規(guī)矩之內(nèi)，才能“不亂”，才能得到健康發(fā)展。同時，董仲舒更強調(diào)人的內(nèi)在修為，強調(diào)自內(nèi)發(fā)的仁義，最終達到外在“禮”與內(nèi)在“仁”的一致；“明于天性，知自貴于物；知自貴于物，然后知仁義；知仁義，然后重禮節(jié)；重禮節(jié)，然后安處善，安處善，然后樂循理；樂循理，然后謂之君子”[1]2516?！岸Y”成為人內(nèi)心中一種自發(fā)的愿望，“樂循理”，外在的規(guī)律（禮）與人內(nèi)心的愿望（目的）相一致，合目的性與合規(guī)律性相統(tǒng)一。這種情況其實已達到一種很高的審美境界，也即前文所提到的“為仁者自然而美”。只有達到這種境界，才能算是“君子”，才是董仲舒理想中道德完善的人。董仲舒通過“禮”實現(xiàn)其秩序之美，同時又把這種秩序之美歸結(jié)為善，美善相統(tǒng)一，這樣，對秩序之美的追求也成為董仲舒?zhèn)惱砻缹W的一個重要組成部分。服飾作為“禮”的表現(xiàn)形式，與其內(nèi)容相統(tǒng)一，也被董仲舒賦予了秩序之美載體的意義。

二、董仲舒以倫理學為精神內(nèi)核的服飾美學思想

儒家美學思想體現(xiàn)于各方面，在服飾上也能看出儒家美學的倫理性質(zhì)。如孔門弟子子路的“愿車馬，衣輕裘，與朋友共”以及“衣敝缊袍，與衣狐貉者立而不恥”（《論語·公冶長下》）就表現(xiàn)了一種具有素樸人道主義思想的服飾審美文化觀，服飾成為人格的佐證和映襯。作為自有漢一代以迄晚清整個封建社會的官方美學，以倫理學為核心的儒家服飾美學思想，集中表現(xiàn)在維護宗法制封建社會等級制度的“禮制”上。如“五服五章”，也就是五種不同的禮服或稱祭服，冕服和五種不同的文采，用以區(qū)別因行“天命”之“德”的大小而生出的尊卑貴賤?！渡袝份d：“天命有德，五服五章哉?！薄蹲髠鳌氛压迥贻d：“為九文，六采，五章，以奉五色?！薄拔宸逭隆迸c所謂冠婚喪祭之禮，與典章制度、文物禮樂、車輿等一樣，都是“天命，天秩”的感性顯現(xiàn)形式。在董仲舒筆下，對服飾顯示的倫理美學性質(zhì)，有更詳細的論述。

首先，董仲舒把服飾與天聯(lián)系在一起，并以此作為人區(qū)別于“群生”的標志之一?！叭耸苊谔欤坛划愑谌荷ㄌ欤┥骞纫允持?，桑麻以衣之……是其得天之靈，貴于物也”[1]P2516。人所穿的桑麻之類是天為人準備的，是“天之靈”，得此“天之靈”，則人“貴于物”“異于群生”?！疤斓厣f物也以養(yǎng)人……其可威者以為容服”[3]191。天有目的，并為人間制定了秩序，所以必須順天而為：“王者必受命而后王。王者必改正朔，易服色，制禮樂，一統(tǒng)天下，所以明易姓非繼人通以己受之于天也[3]232?！本褪钦f由于“天命”支配著歷史的演變和王朝的更替，每當“受命”的新王上臺，必須進行“改制”，“異服色”，以表明自己的王權(quán)并非受之于人，而是“受之于天”的?！胺背蔀橥鯔?quán)天命的感性顯現(xiàn)形式，是“天”規(guī)定人間秩序的一種手段。對此，董仲舒一再論述：“故考春秋受命所先制者，改正朔，易服色，所以應(yīng)天也[1]2510?！逼浯危彩嵌偈娣椕缹W思想倫理傾向的最突出之處，就是將服飾與貴賤尊卑的等級制，與禮聯(lián)系起來，使服飾成為“禮”得以施行的一種手段?！爸贫任牟尚S之飾，所以明尊卑，異貴賤，而勸有德也”[1]2510。衣裳雖然是用來“蓋形暖身”的，但它之所以要有“五采”，“文章”之“美”的裝飾，并非為了有益于身體，而是為了體現(xiàn)封建等級制度，從而起教化作用的；“凡衣裳之生也，為蓋形暖身也。然而染五彩，飾文章者，非以為饑（肌）膚血氣之情也，將以貴貴尊賢而明別上下之倫，使教亟行，使化易成，為治為之也。若去其度制，使人人從其欲，快其意，以亟無窮，是大亂人倫而靡斯財用也，失文彩所遂生之意矣”[3]286。在這里，董仲舒明確提出“染五采，飾文章”之“美”必須符合于“禮”，必須為維護封建等級制度服務(wù)，反對“人人從其欲，快其意”，任意地為“文采”而“文采”，為“美”而“美”的“非禮”做法。他認為不如此則“大亂人倫”，這是絕對不容許的。

與此相應(yīng)，身份不同，貴賤尊卑不同的人應(yīng)有不同的服飾：“古者天子衣文，諸侯不以燕，大夫衣緣，士不以燕，庶人衣縵?！薄案鞫染舳品路兄啤熊幟?，服位，貴祿，田宅之分，死有棺槨，絞衾，壙襲之度。雖有賢才美體，無其爵不敢服其服……天子服有文章，不得以燕饗，以廟；將軍大夫以朝官吏；命士止于帶緣。散民不敢服雜采，百工商賈不敢服狐貉，刑余戳民不敢服絲玄纁馬，謂之服制”[3]277-279。上至天子、將軍、大夫，下至普通百姓，乃至刑余之人都有所規(guī)定，各按身份服其服，不能違反“禮”制。這樣，便把服飾納入“禮”的范圍，納入董仲舒所追求的秩序之中，從而也期望以此維護社會的穩(wěn)定，“不逾矩”，實現(xiàn)“善”的目標。

圍繞著“善”，董仲舒還從許多方面論述服飾之美?！耙路菝舱?，所以悅目也。故君子衣服中而容貌恭，則目悅矣”[3]388，體現(xiàn)其審美標準，“中和之為美”；同于孔子，董仲舒重視“隆禮”，“貢土地所有，先以入宗廟，端冕盛服，而后見先德，恩之報，奉元之應(yīng)也”[3]121。但相對于“端冕盛服”這些形式，董仲舒更重視“志”的虔敬：“然則春秋之序道也，先質(zhì)而后文，右志而左物。故曰：禮云禮云，玉帛云乎哉。推而前之，亦宜曰：朝云，朝云，辭令云乎哉。樂云樂云，鐘鼓云乎哉。引而后之，亦宜曰：喪云喪云，衣服云乎哉[3]27?！薄岸Y”不僅僅表現(xiàn)于玉帛，喪也不僅僅在于喪服，內(nèi)心的虔敬才是最重要的。董仲舒也反對服飾上的過度奢侈：“桀、紂……窮五采之變，極飾材之工……盛羽旄之飾，窮白黑之變[3]121-122?！边^度奢侈，過于講求服飾華美，這是“桀、紂”這樣的暴君才會干的事。

三、陰陽、五行之序

在《春秋繁露》中，董仲舒以五行為規(guī)則來推解和分析社會、自然中的諸種關(guān)聯(lián)，最早的文章有《五行對》，其它還有《五行之義》，《五行相勝》、《五行相生》、《五行順逆》、《治水五行》、《治亂五行》、《五行五事》、《五行變救》等9篇文章。

董仲舒首先確立了五行的順序：木、火、土、金、水。五行的本義是道德性的?！拔逍姓?，乃孝子忠臣之行也”[3]391。董仲舒認為，五行中含有相授相受的關(guān)系。如他所說，所有的授予者，都是父親、上級；而所有的承受者都是兒子、臣民。他認為五行中的順序，有命令和服從的關(guān)系。這是他對臣民言行，君臣關(guān)系的一種新詮釋。

董仲舒認為，五行的順逆關(guān)系是符合天道的：“天有五行，木火土金水是也。木生火，火生土，土生金，金生水[3]379?！彼€賦予五行關(guān)系以特殊的含義：……五行中以土為最可貴，最重要。他說：“土者，天之股肱也。”“土者，五行之中?！倍偈嬲J為，土德最為高尚。他說，在五行中，土居中央，五行配四時，但土不稱一時，而只是“為之天潤”。五行相生相勝，推動陰陽的運行和事物的發(fā)展。就前后順序而言，木為始，水為終，土居中，這是“天次之序”[3]390-392；就位置而言，木在左，金在右，火在前，水在后，土居中，這是“父子之序”；就生成關(guān)系而言，木、火、土、金、水，依次相生，猶如父子關(guān)系；就方位而言。木、火、土、金、水五行分別屬于東、南、中、西、北……在董仲舒看來，土居中，它至尊至貴，能夠起穩(wěn)定的作用，能夠協(xié)調(diào)社會上各種關(guān)系，協(xié)調(diào)自然界各種關(guān)系，以及人、社會與自然之間的關(guān)系，從而使整個天人系統(tǒng)保持和諧。通過對“土”的肯定，使萬物“各如其序”。這樣，董仲舒通過五行關(guān)系的演繹，把整個社會納入一種秩序之中。

董仲舒論及陰陽的文章有五篇：《陽尊陰卑》，《陰陽位》，《陰陽終始》，《陰陽義》，《陰陽出入》。董仲舒認為，陰陽也是有順序的，這從文章題目《陽尊陰卑》即可看出。另外，董仲舒還認為陰陽之間的順序也是天定的：“變天地之位，正陰陽之序”[3]97。

“此見天之近陽而遠陰……右陽而不右陰”[3]400。董仲舒根據(jù)天道重陽輕陰，陽主陰次，陽表陰里的理論，論證了在統(tǒng)治手法上應(yīng)該采用陽德，陰刑的模式。陽為德，陰為刑，陽為主，陰為次，陽為表，陰為里，這是董仲舒在論證其天人感應(yīng)理論體系時所作的規(guī)定。明君圣主以仁德治國，以刑罰為輔助手段，是荀子吸收法家思想后提出的“隆禮重法”思想的具體闡釋。董仲舒繼承了荀子在這方面的思想，并利用陰陽理論，進一步明確主次輕重，從而更加系統(tǒng)全面地為守護既成的秩序提供了具有強烈實踐性的統(tǒng)治方略。

陰陽、五行都是有秩序的，而且都是“天次之序”，天人相通，人法天而為，所以人類社會也應(yīng)是有秩序、有規(guī)律的，社會依循規(guī)律和諧發(fā)展，人在秩序之內(nèi)，“不逾矩”，充分發(fā)展自己的各種能力，完善自己的道德修養(yǎng)，這就是董仲舒的人生理想、社會理想。

在對秩序之美的追求中，董仲舒接觸到美學的一個核心命題：合目的性與合規(guī)律性的統(tǒng)一。美的實現(xiàn)依賴于人的實踐活動的合目的性，只有在合目的性的活動中，人才能充分展現(xiàn)自己的各種能力，才能充分滿足自己的各種需要，人才能成其為人。但這種合目的性的活動又必須與規(guī)律相一致。

[1] 班固.漢書:第八冊[M].北京:中華書局,1961.

[2] 周桂鈿,吳鋒.大儒列傳·董仲舒[M].長春:吉林文史出版社,1997:123.

[3] 董仲舒.春秋繁露[M].北京:中華書局,1975.

Beauty of the Order by Dong Zhongshu

HUANG Ying-gen
(School of Chinese Language and Literature, Anqing Teachers College, Anqing, Anhui 246133, China)

Dong Zhongshu, the representative of the confucian ethics aesthetics, emphasizes the unity of the good and the beauty. This text tries to examine the ethical nature of his aesthetic thought in his pursuit of the beauty of order. The beauty of the order is argued from the following three aspects：theory of unification, the beauty of dressing; Yin and Yang and the five elements.

Beauty of the order; unification; Beauty of the dressing; Yin and yang and the five elements

B234.5

A

1673-2065(2010)05-0032-04

2010-04-19

黃應(yīng)根(1971-),男,安徽望江人,安慶師范學院文學院講師,文學碩士.

（責任編校：魏彥紅英文校對：安曉紅）