中國(guó)古文化中的大山崇拜心理
——昆侖山與五岳的關(guān)聯(lián)性研究

韓 坤

(商丘師范學(xué)院歷史學(xué)與社會(huì)學(xué)系,河南商丘476000)

中國(guó)古文化中的大山崇拜心理
——昆侖山與五岳的關(guān)聯(lián)性研究

韓 坤

(商丘師范學(xué)院歷史學(xué)與社會(huì)學(xué)系,河南商丘476000)

中國(guó)古文化中有著深厚的大山崇拜心理。昆侖神山是大山崇拜心理的原初形態(tài)和終極代表。秦漢以來,五岳被異化成為現(xiàn)世中的昆侖神山,并繼承了神山的職能角色。五岳封禪文化是大山崇拜心理的必然產(chǎn)物,也是其典型形態(tài)和成熟模式。

大山崇拜;昆侖山;五岳封禪

中國(guó)是一個(gè)多山的國(guó)家,中華文明是大山、大河文明的代表形態(tài)。在“絕地天通”的炎黃時(shí)代,地民與天神相通之道(天梯)斷絕,華夏先民就已經(jīng)開始形成了有別于西方海洋崇拜的大山崇拜理念,并深烙于民族性格特征之中傳承至今。這種大山崇拜是以昆侖神山崇拜為基點(diǎn)的,秦漢以后逐漸演變?yōu)槲逶婪舛U文化。千百年來,大山崇拜心理綿延不絕,塑造了國(guó)人平和沉穩(wěn)、堅(jiān)韌尚實(shí)、極具凝聚力和向心力的民族心理特質(zhì)。但是,長(zhǎng)期以來,大山崇拜心理對(duì)華夏文明特質(zhì)的重要影響,昆侖山神話與五岳封禪文化的內(nèi)在關(guān)聯(lián)性研究并未得到足夠重視,研究成果較少。本文擬對(duì)此作以探討,懇請(qǐng)方家批評(píng)指正。

一、大山崇拜發(fā)源于“絕地天通”的炎黃時(shí)代

華夏先民的大山崇拜心理發(fā)源于“絕地天通”的炎黃時(shí)代。一方面,土地和大山緊密相連,高山上摩云天,山本身具有高大雄偉的自然性和接近天界的神秘性,是上古“天梯”之所在。在“絕地天通”的中央集權(quán)語境下,加之生產(chǎn)力的極為低下和對(duì)土地的高度依賴,使華夏先民很容易對(duì)高山產(chǎn)生膜拜心理,以企近神靈,獲得庇護(hù)。據(jù)考證,在甲骨文中就出現(xiàn)有多處關(guān)于大山崇拜和祭祀的記載,卜辭中涉及山神的也很多,并且出現(xiàn)了數(shù)山合祭的現(xiàn)象,可見,我國(guó)古代先民大山崇拜的起源最遲不會(huì)晚于距今六千年的仰韶文化時(shí)代。[1](P66-67)同時(shí),在考古學(xué)上,將仰韶文化與炎黃時(shí)代相對(duì)應(yīng),越來越受到學(xué)術(shù)界的認(rèn)同。[2](P83)

另一方面,山林中豐富的物產(chǎn)是人類賴以生存的生活資料來源,所以,山被賦予了極高的地位,郁郁蒼蒼的高山被視為萬物之源。《爾雅注疏》“釋山”云:

“‘山,產(chǎn)也。’言產(chǎn)生萬物?！盵3](P208)

《說文解字注》“釋山”云:

“山,宣也。謂能宣郁氣,生萬物也。有石而高象形?！盵4](P437)

山是積土而成,“有石而高象形”,表示出山的廣大崇高,能蘊(yùn)生萬物。在先民看來,山石作為創(chuàng)生本原和生命始基,具有天人之間神格與人格疊合的特殊寓意,這正是大山崇拜心理的表現(xiàn)。

二、大山崇拜的原初形態(tài)和終極代表——昆侖神山

先秦時(shí)期,隨著中央集權(quán)專制主義意識(shí)形態(tài)的不斷完善,在宗教信仰領(lǐng)域亟待造就出一座至高神山崇拜中心。昆侖山在佛教傳入和道教產(chǎn)生之前的時(shí)代(東漢以前),長(zhǎng)期居于先民宗教信仰的中心地位,是大山崇拜的原初形態(tài)和終極代表。

(一)《山海經(jīng)》中昆侖山的早期面貌

顧名思義,《山海經(jīng)》一書本身就是大山大河文明的表征,是先民大山崇拜心理的智慧結(jié)晶,該書中有多處關(guān)于昆侖山原型——昆侖丘(虛)的描述。如《山海經(jīng)·西山經(jīng)》云:

“西南四百里,曰昆侖之丘,是實(shí)惟帝之下都,神陸吾司之?！盵5](P47)

《山海經(jīng)·海內(nèi)西經(jīng)》云:

“海內(nèi)昆侖之虛,在西北,帝之下都。昆侖之虛,方八百里,高萬仞?！嬗芯砰T,門有開明獸守之,百神之所在……開明北有視肉、珠樹、文玉樹、不死樹……皆操不死之藥以距之。”[5](P294)

通過上述兩段引文,我們可以得出以下兩點(diǎn)結(jié)論:其一,昆侖山上有不死樹、不死藥等成仙之物,并且是超然于塵世之外的,山門為開明獸等怪神所守衛(wèi),四周為深淵、火山所環(huán)繞,非普通人可以企及。昆侖山本身被塑造成了仙界殿堂,這里直接傳達(dá)出了先民的大山崇拜心理。其二,昆侖山具有“天梯”功能。所謂“帝之下都”,就是上帝設(shè)在人間的都城,是凡人得以登天的“天梯”,是極令人神往之處。先民產(chǎn)生“天梯”這種樸素神仙觀的思想根柢,顯然應(yīng)該歸結(jié)于大山崇拜心理。正如著名神話學(xué)家袁珂先生所說,古人質(zhì)樸,設(shè)想神人、仙人、巫師登天,亦必循階而登,則有所謂‘天梯’者存焉,非如后世之設(shè)想,可以‘翱翔云天’任意也。自然物中可憑借以為天梯者有二,一曰山,二曰樹。山之天梯,首曰昆侖。[5](P450)

值得一提的是,《山海經(jīng)》中已經(jīng)形成了獨(dú)特的神山崇拜體系。該書的《山經(jīng)》部分,每章末尾都有關(guān)于各山祠禮的記載,并且存在著一種等級(jí)關(guān)系和內(nèi)在秩序,從而形成了一種以昆侖山為中心的有層次的大山崇拜體系。

(二)漢晉時(shí)期昆侖山形象的逐漸豐滿

成書于西漢的《淮南子》一書中發(fā)揮了《山海經(jīng)》的說法,詳述了昆侖山的“天梯”功能,并描繪了“登之”的具體效果。《淮南子·地形訓(xùn)》云:

“昆侖之丘,或上倍之,是謂涼風(fēng)之山,登之而不死;或上倍之,是謂懸圃,登之乃靈,能使風(fēng)雨;或上倍之,乃維上天,登之乃神,是謂太帝之居?！盵6](P102)

據(jù)此看來,昆侖山三個(gè)層次,愈高愈神奇,或可長(zhǎng)生不死,或能使風(fēng)喚雨,直至到達(dá)“太帝之居”,即天帝的住所。昆侖山已儼然是“登之乃神”的“天梯”之所在,是上達(dá)天界的捷徑。

成書于南北朝時(shí)期的《水經(jīng)注》一書進(jìn)一步稱昆侖山為“地之中”,明確提出“三成(層)為昆侖丘”,各層的名目也更加形象化和神秘化,甚至以“增(層)城”指代天庭,明顯的傳達(dá)出一種攀援而登天的大山崇拜意識(shí)?！端?jīng)注》卷一“河水”云:

“昆侖墟在西北。三成為昆侖丘。《昆侖說》曰:‘昆侖之山三級(jí),下曰樊桐,一名板松;二日玄圃,一名閬風(fēng);上曰增(層)城,一名天庭、是謂太帝之居’。去嵩高五萬里,地之中也?！盵7](P1)

昆侖山是中華民族神話傳說的搖籃。早在兩漢時(shí)期,昆侖神話就已成為一種廣泛的民間宗教信仰,成為中國(guó)早期信仰的主流。我國(guó)許多神話研究者據(jù)此把中國(guó)神話說成是“昆侖神話系”,認(rèn)為昆侖山是中國(guó)神話文化的淵藪,誠為不刊之論。

(三)唐代昆侖山職能的進(jìn)一步擴(kuò)充

唐代,昆侖山的職能被進(jìn)一步擴(kuò)充,除了是“帝之下都”和“天梯”外,還被視為人類始祖的發(fā)源地和宇宙生成之初的人類樂園。據(jù)唐李冗《獨(dú)異志》載:

“昔宇宙初開之時(shí),只有女媧兄妹二人在昆侖山,而天下未有人民。議以為夫婦,又自羞恥。兄即與其妹上昆侖山,咒曰:‘天若遣我兄妹二人為夫妻而煙悉合;若不使,煙散。’于是煙即合。其妹即來就兄,乃結(jié)草為扇,以障其面?！盵8](P79)

在這里,伏羲女媧相當(dāng)于亞當(dāng)夏娃的初民角色,而昆侖山無疑就是華夏人文始祖的伊甸園,被賦予了人類學(xué)意義上的原初的意境。

統(tǒng)言之,昆侖山是先民大山崇拜心理在《山海經(jīng)》等書中的理論總結(jié)和集中表現(xiàn),是先民心中的“帝之下都”、“天梯”,是人類始祖的伊甸園,是大山崇拜心理的原初形態(tài)和終極代表。

三、大山崇拜的典型形態(tài)和成熟模式——五岳封禪

秦漢時(shí)期,伴隨著政治大一統(tǒng)格局的形成,普世性、宗主性的五岳神山系統(tǒng)逐漸成型,傳承起了昆侖神山的職能角色,并因成為了“君權(quán)神授”的合法化象征而在歷代備受青睞。五岳封禪文化是大山崇拜心理的典型形態(tài)和成熟模式。

(一)封禪的雛形——巡狩(守)”制度

當(dāng)原始社會(huì)進(jìn)化到部落聯(lián)盟并向國(guó)家雛形發(fā)展時(shí),部族首領(lǐng)往往要通過大山崇拜等原始崇拜方式來界定統(tǒng)治區(qū)域、建立統(tǒng)治秩序,其具體形式就是“巡狩(守)”。據(jù)《尚書》記載,在五岳神山系統(tǒng)形成以前,堯舜禹時(shí)代就已經(jīng)存在著“五載一巡守”的四岳神山體系。舜作為部落聯(lián)盟首領(lǐng),就曾五年一巡狩天下四方(四岳)?！渡袝に吹洹吩?

“正月上日,受終于文祖。在璇璣玉衡,以齊七政。肆類于上帝,禋于六宗,望于山川,遍于群神。輯五端,既月乃日,覲四岳群牧,班瑞于群后。歲二月,東巡守,至于岱宗,柴;望秩于山川,肆覲東后?！遢d一巡守,群后四朝?！盵9](P126-127)

岳(嶽),大山的最高峰,《詩經(jīng)》中有“泰山巖巖,魯邦所瞻”、“崧高維岳,駿極于天”等詩句,可見“岳”字本身就寄托著先民的大山崇拜心理。“覲四岳”意指舜繼承了“文祖”堯的帝位,重整“七政”,朝拜四岳,向上天述職的情形。這種看似游覽似的“巡狩(守)”包含著深層的意蘊(yùn):一是通報(bào)天地神靈,以取得合法統(tǒng)治身份;二是通報(bào)四方臣民,以使天下賓服。這段文字充分說明當(dāng)時(shí)四岳神山體系已經(jīng)形成,“柴望”、“巡狩(守)”也成為后世五岳封禪制度的前身和重要內(nèi)容,舜開創(chuàng)了有史記載的帝王巡狩天下、封禪五岳的先河。

(二)五岳崇拜觀念的形成

春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期,五岳崇拜觀念逐漸明朗。周監(jiān)于二代,文質(zhì)彬彬,是我國(guó)禮儀制度最完備的時(shí)代,也是對(duì)山岳祭祀逐漸規(guī)范化的時(shí)代,五岳神山系統(tǒng)初步成型?！妒酚洝肪矶朔舛U書引《周官》云:

“天子祭天下名山大川,五岳視三公,四瀆視諸侯,諸侯祭其疆內(nèi)名山大川?！盵10](1355-1357)

“三公”是人臣最高爵位,地位高于諸侯,稱“五岳視三公”充分體現(xiàn)出五岳地位的崇高,同時(shí)也說明大山崇拜在大河崇拜之上。《周禮·大宗伯》云:

“以血祭祭社稷、五祀、五岳。”[11](P701)

血祭是規(guī)格最高之祭,社稷指國(guó)家,這里把五岳與社稷并列足以突現(xiàn)出五岳的重要性。雖然學(xué)界認(rèn)為《周禮》成書較晚,約在戰(zhàn)國(guó)時(shí)期,但其所記載的仍然是周代的禮儀制度,據(jù)此可以推斷,至晚在周代已經(jīng)形成了五岳祭祀的傳統(tǒng)。但是,《周禮》中雖提及五岳概念,卻沒有明確指出是哪五座山?！渡袝分幸仓皇钦f舜“東巡守至于岱宗(泰山)”,對(duì)其他三岳并無確指?！稜栄拧め屔健分惺状蚊鞔_了五岳的地望,把當(dāng)時(shí)狹義“中國(guó)”視域內(nèi)的五座大山指稱為五岳,即,

“泰山為東岳,華山為西岳,衡山為南岳,恒山為北岳,嵩高為中岳”。[3](P214)

(三)五岳封禪文化的源流

封禪作為一種制度的確立并非一時(shí)之事,雖然秦始皇二十八年(219)就首次封禪泰山并刻石,但直到西漢中期,封禪才逐漸實(shí)現(xiàn)了常態(tài)化、規(guī)范化。

歷代帝王熱衷于封禪的緣故,在于王者奉天承運(yùn),告成功于天,五岳(尤其是泰山)是天子與上帝對(duì)話的地方,被視為“近神靈也”,這顯然是對(duì)昆侖神山功能的延續(xù)和分有?！妒酚洝肪砹庠?

“天高不可及,于泰山上立封禪而祭之,冀近神靈也?！盵10](P3273)

另外,《史記》專列《封禪書》,強(qiáng)調(diào)“自古受命帝王,曷嘗不封禪”,并詳細(xì)記載了西漢以前七十二王封禪泰山的事實(shí)?！栋谆⑼ā芬矊Ａ蟹舛U章,其卷六論“封禪”云:

“王者易姓而起,必升封泰山何?教告之義也。始受命之時(shí),改制應(yīng)天,天下太平,功成封禪,以告太平也。所以必于泰山何?萬物所交代之處也?！盵12](P278)

除東岳泰山外,其他四岳也備受歷代帝王青睞。以中岳為例,據(jù)史書記載,女皇武則天深知封禪的政治意義,有強(qiáng)烈的封禪意識(shí)。垂拱四年(688),詔改嵩山為神岳,封中岳神為天中王,位次先于其他四岳。天冊(cè)萬歲二年(695),武則天以曠古以來第一位女皇帝的身份“登嵩山封神岳,大功告成”,為了紀(jì)念此盛典,武則天還改年號(hào)為“萬歲登封”,并將嵩陽縣改名為登封縣,陽城縣改名為告成縣,登封和告成(今登封市告成鎮(zhèn))之名沿用至今。可見,武則天視中岳嵩山為與“上帝”交流之處,是通達(dá)天界的捷徑。

兩漢以來,五岳封禪制度的不斷完善。一方面,封禪成了四海升平、國(guó)家興旺的象征,皇帝本人也就成為名副其實(shí)的真龍?zhí)熳?另一方面,封禪使五岳的地位逐步拔高,使先民的大山崇拜心理逐漸移情于以泰山為首的五岳之上。武則天首封五岳神為“天王”,宋真宗封五岳神為“圣帝”,元世祖在前代的基礎(chǔ)上,最后一次加封五岳為帝。雖然明太祖一改歷代定制,重新詔定五岳為山神,但五岳稱帝早已深入人心,故今民間稱五岳之神,仍帶帝之封號(hào)。

(四)五岳是昆侖神山的功能延續(xù)者和角色繼承者

1.五岳是對(duì)昆侖神山形制模式及其理念的傳承,繼承了昆侖山“帝之下都”、百神之所聚的仙山角色,成為了溝通人神的天門(天梯)。

首先,五岳繼承了昆侖山“帝之下都”、百神所聚的仙山角色。以西岳華山為例,華山或作花山,這種說法源于一個(gè)故事。據(jù)說華山極頂蓮花峰池中有種千葉蓮的植物,服食后即可肉身不死,這種說法直接繼承了昆侖山頂有不死樹、不死藥的傳說。另據(jù)《尚書·禹貢》載,華山還是軒轅皇帝會(huì)群仙之所,這顯然也是西王母在昆侖瑤池會(huì)群仙說的翻版。類似的仙山說法在五岳中均有表現(xiàn),故事很多,不勝枚舉。

其次,東漢末道教創(chuàng)立以后,加速了五岳向神山轉(zhuǎn)化的進(jìn)程,五岳被塑造成為分掌五方、溝通人神兩界的天門。

第一,道教造“五岳真形圖”,并稱該圖為漢武帝西游昆侖仙境,受之于西王母(顯然,亦追溯至昆侖山以為正統(tǒng)),佩此符入山則魑魅虎蟲、一切妖毒皆莫能近身,并能得長(zhǎng)生之道。同時(shí),道教認(rèn)為五岳如同昆侖山一樣是群仙居住之地,并分別予以封號(hào),進(jìn)一步拔高了五岳的神山地位。道藏中稱東岳為蓬玄太空洞天,南岳為朱陵太虛洞天,西岳為太極總仙洞天,北岳為太乙總玄洞天,中岳為上圣司真洞天。晉道士葛洪在《枕中書》一書中,首次對(duì)五岳神靈進(jìn)行了職能化、規(guī)范化的構(gòu)建,也是最早、最系統(tǒng)的五岳神靈譜系。

第二,五岳道教化之后,在諸山上達(dá)岳頂?shù)囊幘心咸扉T、天關(guān)、天宮、天街之類的關(guān)口,有明顯的界域作用,象征仙界的入口處,寓意通過此處即由凡間進(jìn)入了天界。同時(shí),五岳神廟的格局也按天宮之形制建造,岳神大殿均設(shè)于北部中央,九柱,象征天之紫微垣(中宮)。

2.五岳神山系統(tǒng)一經(jīng)形成,就以一種全新的模式傳承者昆侖神山的職能和角色,即把虛無縹緲的昆侖山由天上拉到人間,由出世變成入世。

以儒家文化為主導(dǎo)的漢文化在任何領(lǐng)域都追求對(duì)象的客觀實(shí)用性,期望把一切可及不可及的東西都賦予某種現(xiàn)實(shí)性,在思想信仰層面亦不例外。加之大山崇拜心理的潛移默化作用,“出世”的昆侖山的“靈魂”便被人為地附著于“入世”的五岳神山“身上”,形成了上至帝王、下至黎民皆可登臨膜拜的客觀對(duì)象。無論是歷代帝王浩浩蕩蕩的封禪祭祀隊(duì)伍,還是民間自發(fā)的朝拜的團(tuán)隊(duì),都使得五岳神靈近在眼前,有求必應(yīng),承載著先民大山崇拜的心理取向和追求實(shí)用性的價(jià)值取向這樣一種雙重任務(wù)。

四、結(jié)語

大山崇拜作為一種特殊的文化現(xiàn)象,始終貫穿于中華文明的發(fā)展歷程之中。通過對(duì)其進(jìn)行人類學(xué)、文化學(xué)的闡釋和解構(gòu),可以看出在華夏人文傳統(tǒng)中,秦漢以來的五岳神山與先秦時(shí)期的昆侖神山是一脈相承的,有著職能上的關(guān)聯(lián)性,二者都是先民大山崇拜心理的物化客體,都扮演著早期宗教信仰中心的角色。

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TheMounta in Worship Psychology in Ancient Chinese Culture——Research on the Relationship BetweenMt.Kunlun and the Five SacredMountains

HAN Kun

(Depar tment of History and Sociology,Shangqiu NormalUniversity,Shangqiu Henan 476000,China)

In ancient Chinese culture there was a deep mountain worship.Kunlun Kamiyama is the original for m and classic representative of this psychology.Since the Qin and Han dynasty,the Five SacredMountains have been alienated into the earthly Kunlun Kamiyama,and inherited the role and function of the Kamiyama.The sacrifices to heaven and earth in China Five SacredMountains is notonly the inevitable product,but also its typical style and mature model.

Mountain worship;Kunlun Kamiyama;the sacrifices to heaven and earth

book=7,ebook=267

B 933

A

1673-2103(2010)04-0093-04

2010-05-20

韓坤(1980-),男,河南項(xiàng)城人,商丘師范學(xué)院歷史社會(huì)學(xué)系助教,碩士。研究方向:中國(guó)哲學(xué)史。