論魯迅與世紀(jì)之交的“儒學(xué)復(fù)興”浪潮

古大勇

(泉州師范學(xué)院 文學(xué)與傳播學(xué)院,福建 泉州 362000)

論魯迅與世紀(jì)之交的“儒學(xué)復(fù)興”浪潮

古大勇

(泉州師范學(xué)院 文學(xué)與傳播學(xué)院,福建 泉州 362000)

20世紀(jì)90年代到21世紀(jì)初,中國(guó)分別掀起了兩次儒學(xué)復(fù)興浪潮。而魯迅“反傳統(tǒng)”的核心是激烈批判以儒家文化為中心的傳統(tǒng)思想,因此在儒學(xué)復(fù)興浪潮中,魯迅所代表的“五四”價(jià)值系統(tǒng)就被置于“缺席”審判位置,兩種價(jià)值系統(tǒng)由此形成一種對(duì)抗關(guān)系。在當(dāng)今多元價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)的“全球化”時(shí)代,儒學(xué)和魯學(xué)雖然屬于不同的價(jià)值體系,但在某些問(wèn)題上卻有一致的認(rèn)識(shí),兩者可以互相借鑒,多元共存。

魯迅;儒學(xué)復(fù)興;對(duì)話;多元價(jià)值觀

一

20 世紀(jì)“儒學(xué)復(fù)興”共經(jīng)歷三次浪潮,第一次浪潮的發(fā)起者是梁漱溟、熊十力、張君勱、賀麟等,第二次是方東美、徐復(fù)觀、牟宗三、唐君毅等,第三次是余英時(shí)、杜維明、劉述先、成中英等。而近幾年,以蔣慶、陳明、康曉光、盛洪等為代表的“大陸新儒家”又掀起儒學(xué)“第四次浪潮”。90年代以來(lái)的儒學(xué)“第三次浪潮”,對(duì)“五四”新文化運(yùn)動(dòng)進(jìn)行了清算與“問(wèn)罪”。這其中,明確“問(wèn)罪”魯迅的事件不多,例如余英時(shí)對(duì)魯迅的批判,余氏指出魯迅的四大缺點(diǎn),第一點(diǎn)是“高度的非理性”,他“不但是反中國(guó)的傳統(tǒng),也反對(duì)西方的東西……”,[1]P7而大多數(shù)時(shí)候魯迅是處于一種缺席審判的位置。對(duì)于此種情況,魯迅研究界鮮明表達(dá)了自己的反對(duì)立場(chǎng),《魯迅研究月刊》開(kāi)設(shè)了“五四精神與中國(guó)文化”專欄,從1995年第5期開(kāi)始,陸續(xù)刊登了兩年,共發(fā)表了30篇文章,魯迅研究界的著名專家,包括林非、嚴(yán)家炎、袁良駿、陳漱渝、王乾坤等都發(fā)表論文,對(duì)這股“儒學(xué)復(fù)興”浪潮進(jìn)行批判。時(shí)隔10年后,儒學(xué)又掀起復(fù)興浪潮。2003年,康曉光提出“立儒教為國(guó)教”的構(gòu)想。2004年,在貴陽(yáng)儒學(xué)會(huì)講上,蔣慶、陳明、康曉光等人以“大陸新儒家學(xué)派”的姿態(tài)正式粉墨登場(chǎng)。蔣慶接過(guò)康曉光“立儒教為國(guó)教”的口號(hào),對(duì)儒學(xué)復(fù)興的路線和方案進(jìn)行具體規(guī)劃。高等教育出版社出版了蔣慶選編的12冊(cè)《中華文化經(jīng)典基礎(chǔ)教育誦本》,這是中國(guó)自1912年學(xué)校教育廢除“小學(xué)讀經(jīng)科”后第一次系統(tǒng)全面地出版的少兒讀經(jīng)教材。陳明則提出“公民儒教說(shuō)”。以許嘉璐、季羨林、任繼愈、王蒙和楊振寧為首的70位名人簽署了《甲申文化宣言》。2005年,中國(guó)第一所海外“孔子學(xué)院”在漢城揭幕,中國(guó)教育部長(zhǎng)參加了掛牌儀式。2006年,全國(guó)政協(xié)委員、北京大學(xué)李漢秋教授在全國(guó)政協(xié)大會(huì)上發(fā)言,建議教育部將“仁義禮智信”納入學(xué)校教學(xué)內(nèi)容。2007年,首次由山東省政府與教育部、文化部等省部機(jī)關(guān)聯(lián)合舉辦的祭孔大典在曲阜舉行,由山東代省長(zhǎng)宣讀祭文。自20世紀(jì)80年代以來(lái),祭孔活動(dòng)一直由民間主導(dǎo),但自2004年起卻開(kāi)始轉(zhuǎn)為官方主辦,這是將祭孔活動(dòng)上升到“國(guó)祭”的位置……以上系列文化事件可稱之為“儒學(xué)復(fù)興”的“第四次浪潮”。但是,這一次浪潮到來(lái)之際,魯迅研究界的姿態(tài)卻與上一次迥然不同,反應(yīng)相對(duì)平淡冷靜,幾乎沒(méi)有一位魯迅研究著名學(xué)者對(duì)此發(fā)表意見(jiàn),特別是以反對(duì)“儒學(xué)復(fù)興”著稱的《魯迅研究月刊》也沒(méi)有發(fā)表一篇文章對(duì)此表明立場(chǎng)。有學(xué)者將這種現(xiàn)象描述為“魯迅研究界面對(duì)儒學(xué)新的復(fù)興浪潮‘集體失語(yǔ)’”。并認(rèn)為“集體失語(yǔ)”最根本的原因“在于魯迅研究界對(duì)此不屑一顧,因?yàn)槿绱酥惖氖?從晚清開(kāi)始就爭(zhēng)論不休,魯迅早就對(duì)此義正詞嚴(yán),到現(xiàn)在還有什么好說(shuō)的呢?”[2]P2其言下之意是兩者之間還有一種截然的對(duì)抗,只不過(guò)后者采取一種以沉默為策略的反對(duì)立場(chǎng)。迄今為止,學(xué)術(shù)界普遍將儒學(xué)和魯學(xué)(“魯迅之學(xué)”)置于中學(xué)/西學(xué)、傳統(tǒng)/現(xiàn)代、保守/激進(jìn)的二元對(duì)立的框架中進(jìn)行詮釋,強(qiáng)調(diào)凸現(xiàn)兩者之間不可調(diào)和的對(duì)立矛盾。但是,對(duì)抗難道是唯一的選擇?在當(dāng)今這個(gè)多元價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)的“全球化”時(shí)代,兩者能否謀求一種對(duì)話的可能?筆者認(rèn)為,儒學(xué)和魯學(xué)之間這種對(duì)抗的“冤家”關(guān)系早在“五四”時(shí)期就“結(jié)”下了,但現(xiàn)在是多元價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)的“全球化”時(shí)代,“冤家”關(guān)系可以走向“和解”,兩者之間完全可以謀求一種對(duì)話的可能,相互借鑒,多元共存。

二

我們應(yīng)該辨證分析魯迅的“反儒”。魯迅是全盤(pán)反“儒學(xué)”還是反其中某一特定部分?魯迅反的是孔子最初創(chuàng)立的原始儒學(xué)還是后來(lái)被統(tǒng)治階級(jí)利用的后世儒學(xué)?魯迅反的是作為歷史人物的孔子還是被歷朝統(tǒng)治者利用的孔子?魯迅對(duì)孔子究竟是什么態(tài)度?魯迅反儒的側(cè)重點(diǎn)在于物質(zhì)制度的層面,特別是封建等級(jí)制度、封建禮教、家族制度、“節(jié)烈”、“孝”等問(wèn)題等,而對(duì)儒學(xué)精神層面如心性論、宇宙論、仁、德等卻少有評(píng)判。魯迅“反儒”,卻并非反孔子本人,而是假借孔子之名實(shí)行的封建倫理道德,包括所謂“存天理,滅人欲”、“餓死事小,失節(jié)事大”之類的“吃人”的封建道德信條,這是經(jīng)過(guò)后世儒學(xué)特別宋明理學(xué)改造而由歷代封建統(tǒng)治者宣揚(yáng)的道德信條,是孔子原始儒學(xué)中所沒(méi)有的。魯迅對(duì)孔子儒學(xué)的批判是出于現(xiàn)實(shí)的需要,但是對(duì)孔子本人是有贊揚(yáng)的。他在給山本初枝的信中說(shuō)孔子“除二三可疑之點(diǎn),大體還可以”。[3]P580在《出關(guān)》中,魯迅肯定了孔子的尚柔進(jìn)取的精神。在《再論雷峰塔的倒掉》中,魯迅說(shuō):“孔丘先生確是偉大,生在巫鬼勢(shì)力如此旺盛的時(shí)代,偏不肯隨俗談鬼神?！盵4]P192在此文中,魯迅是把孔子放在“軌道的破壞者”的行列中談?wù)摰?指出托爾斯泰、尼采、易卜生、盧梭、斯蒂納等都是“軌道的破壞者”,然后就論及孔子,由此可以看出魯迅對(duì)孔子本人的肯定。魯迅也批判孔子,但那是被統(tǒng)治者利用的孔子,是作為歷代統(tǒng)治階級(jí)塑造的偶像的意義出現(xiàn)的孔子,是作為一種體現(xiàn)和維護(hù)舊事物符號(hào)的孔子。

對(duì)于魯迅的“反傳統(tǒng)”應(yīng)該把它還原到特定的“五四”歷史情境中,作出辨證評(píng)價(jià),切忌剝離出其產(chǎn)生的文化語(yǔ)境而作孤立的評(píng)估?！拔逅摹睍r(shí)期,西方的民主科學(xué)觀念傳入中國(guó),新文化運(yùn)動(dòng)的先驅(qū)藉此來(lái)實(shí)行民族復(fù)興的救國(guó)之路,但遭到以儒家文化為中心的封建勢(shì)力的強(qiáng)烈抵制與反對(duì),包括魯迅在內(nèi)的新文化運(yùn)動(dòng)先驅(qū)是站在民族生死存亡的高度來(lái)審視傳統(tǒng)文化。當(dāng)然,傳統(tǒng)文化有正面優(yōu)秀的成分,但是當(dāng)傳統(tǒng)作為一個(gè)龐大的整體,在阻礙著社會(huì)進(jìn)步發(fā)展時(shí),就必須采取斷然決絕的態(tài)度,進(jìn)行激烈反對(duì),從而置死地而后生。在魯迅看來(lái),傳統(tǒng)文化作為一個(gè)整體已經(jīng)是“重疾在身”,沒(méi)有脫胎換骨的大“手術(shù)”是無(wú)法獲得新生的。魯迅對(duì)中國(guó)社會(huì)與文化的弊病有深刻清醒的洞察與認(rèn)識(shí)。他說(shuō),在中國(guó),“一切都太難改變了,即使搬動(dòng)一張桌子,改裝一個(gè)火爐,幾乎也要流血;也未必一定能搬動(dòng)、能改裝。不是很大的鞭子打在背上,中國(guó)人是自己不肯動(dòng)彈的?！盵4]P164“舊社會(huì)的根柢原是非常堅(jiān)固的,新運(yùn)動(dòng)非有更大的力不能動(dòng)搖它什么,并且舊社會(huì)還有它使新勢(shì)力妥協(xié)的好辦法,但它自己是絕不妥協(xié)的?！盵5](P235)試想,封建傳統(tǒng)如此頑固而難以改變,中國(guó)人如此保守麻木,如果一開(kāi)始不采用全盤(pán)否定式的徹底決絕的“偏激”態(tài)度,而是折中妥協(xié),那最后往往會(huì)被社會(huì)調(diào)和勢(shì)力和反對(duì)勢(shì)力所重重包圍,改革就會(huì)變質(zhì)或流產(chǎn)。因此,在那樣的背景下,要實(shí)現(xiàn)民族自救的迫切使命,就必須毫不妥協(xié)的對(duì)“儒學(xué)”為中心的傳統(tǒng)進(jìn)行決絕的批判,反對(duì)復(fù)古,進(jìn)行社會(huì)變革和文化重建,這是一種策略的需要。當(dāng)然,在整體宏觀的策略層面上,魯迅對(duì)儒學(xué)為中心的傳統(tǒng)文化采取的是整體性批判的態(tài)度,但是在具體微觀的操作層面上,魯迅對(duì)傳統(tǒng)文化采取的是批判繼承的方法。魯迅一生大量時(shí)間都在整理和研究中國(guó)古代文化,撰寫(xiě)《中國(guó)小說(shuō)史略》、《漢文學(xué)史綱要》,整理《唐宋傳奇集》,收集過(guò)漢代石刻、漢唐碑帖等文物。

以往我們多強(qiáng)調(diào)新儒家與魯迅之間的對(duì)抗,很少有人探討他們之間有沒(méi)有契合,事實(shí)上,新儒家與魯迅在某些方面的思考是有相當(dāng)一致性的。他們都分別對(duì)西方工業(yè)文明或“科學(xué)之上”之弊作了辨證思考和批判,對(duì)西方過(guò)分注重物質(zhì)文明、科技文明而忽略人心道德建設(shè)表示憂慮。劉述先把科學(xué)帶給現(xiàn)代社會(huì)的弊端總結(jié)為如下幾點(diǎn):“意義失落的感受、非人性化的傾向、戡天役物的措施、普遍商業(yè)化的風(fēng)氣、集團(tuán)人主宰的趨勢(shì)?！盵6]P54張君勱認(rèn)為“科學(xué)之為用,專注于向外”,其結(jié)果是導(dǎo)致“實(shí)驗(yàn)室與工廠遍國(guó)中也,朝作夕輟,人生如機(jī)械然,精神上之慰安所在,則不可得而知也”。[7]P39徐復(fù)觀闡釋由于“科學(xué)至上”主義造成的所謂的西方“危機(jī)的世紀(jì)”,他說(shuō):“現(xiàn)在世界文化的危機(jī),人類的危機(jī),是因?yàn)橐煌蛲庾非?得到了知識(shí),得到了自然,得到了權(quán)力,卻失掉了自己,失掉了自己的性,即所謂‘人失其性’的結(jié)果?！盵8]P10現(xiàn)代新儒家批判科學(xué)萬(wàn)能,實(shí)際上是要把人生觀從當(dāng)時(shí)流行的“把一切納入科學(xué)管轄范圍”、“科學(xué)一統(tǒng)天下”的思想運(yùn)動(dòng)中解放出來(lái),指出科學(xué)給人類帶來(lái)的異化和心靈的危機(jī),科學(xué)不能解決價(jià)值、信仰與人生觀問(wèn)題。魯迅在早期也表達(dá)過(guò)類似思考。魯迅指出“科學(xué)至上”主義的弊端:“蓋使舉世惟知識(shí)之崇,人生必大歸于枯寂,如是既久,則美上之感情漓,明敏之思想失,所謂科學(xué),亦同趣于無(wú)有矣。”[4]P35他反對(duì)在崇奉西方物質(zhì)文明和科學(xué)時(shí),忽略精神的健全與重建。魯迅認(rèn)為西方對(duì)物質(zhì)文明和科學(xué)的過(guò)度崇奉已經(jīng)初露弊端:“諸凡事物,無(wú)不質(zhì)化,靈明日以虧蝕,旨趣流于平庸,人唯客觀之物質(zhì)世界是趨,而主觀之內(nèi)面精神,乃舍置不之一省?！薄拔镉麃?lái)蔽,社會(huì)憔悴,進(jìn)步已停,于是詐偽罪惡,蔑弗乘之而萌,使性靈之光,愈益就于黯淡。”[4]P53魯迅尖銳指出了西方已經(jīng)部分存在的由于過(guò)分強(qiáng)調(diào)物質(zhì)文明而產(chǎn)生的人文衰落虧蝕的現(xiàn)象。甚至到了晚年,魯迅對(duì)科技文明之弊的揭露仍不改初衷,他說(shuō):“產(chǎn)業(yè)主義的社會(huì),個(gè)性都得鑄在一個(gè)模子里,不能再主張自我了?！盵5]P332魯迅和新儒家一樣反對(duì)“物質(zhì)萬(wàn)能”、“科學(xué)至上”,但他們絕非物質(zhì)的清教主義,他們也主張中國(guó)的出路是學(xué)習(xí)西方的科學(xué)與文明,但應(yīng)該注意吸取西方的教訓(xùn)。在通過(guò)什么途徑克服“科學(xué)至上”主義的弊端時(shí),新儒家和魯迅給出了不同的答案。新儒家強(qiáng)調(diào)儒家的“心性之學(xué)”,魯迅則提出“立人”方案。劉述先認(rèn)為只有儒家的“仁心”和“生生不已”的精神,才能解決“科學(xué)至上”給人類帶來(lái)的困境,從而“既不必為客觀的科技、物質(zhì)機(jī)械的世界所吞噬,也不必仰仗他世的福音與救贖”。[6]P55盡管新儒家們并不否認(rèn)“內(nèi)圣外王”中的“外王”的重要性,科學(xué)可以充當(dāng)“新外王”的材質(zhì)內(nèi)容,但是,從根本上說(shuō),他們所強(qiáng)調(diào)的只是“內(nèi)圣”之學(xué),而“內(nèi)圣”的核心就是所謂的儒家精神。什么是儒家精神?徐復(fù)觀將“儒家精神的基本性格”概括為兩個(gè)方面:“一為由性善的道德內(nèi)在說(shuō),以把人和一般動(dòng)物分開(kāi),把人建立為圓滿無(wú)缺的圣人或仁人,對(duì)世界負(fù)責(zé)。一為將內(nèi)在的道德,客觀化于人倫日用之間,由踐倫而敦‘錫類之愛(ài)’,使人與人的關(guān)系,人與物的關(guān)系,皆成為一個(gè)‘仁’的關(guān)系”。[9]P550-551魯迅給出療治“科學(xué)至上”之弊的藥方是“立人”,其道術(shù)是“尊個(gè)性而張精神”,目的是“致人性之全”,建立“人國(guó)”。

三

魯迅和(新)儒家都對(duì)人類的生態(tài)環(huán)境問(wèn)題作了獨(dú)特的思考。1930年,魯迅跟他的三弟周建人就共同關(guān)注到生態(tài)環(huán)境問(wèn)題。周建人翻譯出版了八篇關(guān)于生物科學(xué)的文章,魯迅為此書(shū)撰寫(xiě)了一篇引言。其中一篇是匈牙利科學(xué)家英吉蘭兌爾(A.L. Englaender)撰寫(xiě)的《沙漠的起源、長(zhǎng)大及其侵入華北》,描述中國(guó)的沙漠已經(jīng)南徙,魯迅認(rèn)為:“沙漠已逐漸南徙,營(yíng)養(yǎng)之已難支持,都是中國(guó)人極重要、極切身的問(wèn)題,倘不解決,所得的將是一個(gè)滅亡的結(jié)局?！薄傲帜痉ケM,水澤湮枯,將來(lái)的一滴水,將和血液等價(jià)?！盵5]P250魯迅曾經(jīng)跟日本朋友原勝作過(guò)“論中國(guó)沙漠化”的主題交談,魯迅說(shuō):“請(qǐng)看看中國(guó)廣闊無(wú)垠的原野、山嶺吧,哪里還有像樣的樹(shù)木!山嶺是光禿禿的;田野上幸存的也都是些幼小的樹(shù)木。然而,就是為數(shù)不多、自然生長(zhǎng)著的小樹(shù),現(xiàn)在也沒(méi)有了吧?！\(yùn)注定了中國(guó)的悲劇,如同沙漠化的中國(guó)的未來(lái)一樣,正在發(fā)展著?！盵10]P169對(duì)此生態(tài)問(wèn)題,魯迅說(shuō)“更進(jìn)一步地來(lái)加以解決的,則有社會(huì)科學(xué)在”,[5]P251其意思是生態(tài)問(wèn)題不僅是自然科學(xué)的問(wèn)題,而且是社會(huì)科學(xué)的問(wèn)題,因?yàn)槿绻祟惼孀非笪镔|(zhì)利益,沒(méi)有一種對(duì)自然生態(tài)或“天”的“人文關(guān)懷”,生態(tài)問(wèn)題是不可能得到徹底解決。時(shí)至今日,土地荒漠化正成為威脅21世紀(jì)人類的生態(tài)問(wèn)題。而儒家的“天人合一”世界觀和思維模式則從另一個(gè)角度對(duì)當(dāng)前生態(tài)危機(jī)提供了一種可行的路徑。杜維明闡釋了“天人合一”觀的生態(tài)倫理意義:“新儒家的‘天人合一’觀點(diǎn)標(biāo)志著一個(gè)生態(tài)轉(zhuǎn)向,這個(gè)轉(zhuǎn)向?qū)τ谥袊?guó)和世界具有深刻的意義?！盵11]P6地球憲章委員會(huì)2000年在巴黎正式發(fā)布地球憲章,憲章的確立是基于這樣一種理解:“發(fā)展不僅應(yīng)該包括經(jīng)濟(jì)指標(biāo),還必須考慮人的幸福、環(huán)境的保護(hù)和精神的健康成長(zhǎng),在這一前提下,人們漸漸自覺(jué)到:有必要建立一種更為全面的全球倫理來(lái)保障可持續(xù)發(fā)展的可能性?！盵11]P10杜維明則認(rèn)為儒家的“天人合一”觀對(duì)地球憲章確立的“全球倫理”是一種重要的參照?！疤烊撕弦弧笔侨寮业囊粋€(gè)核心思想。儒家認(rèn)為“人”是“天”的一部分,是由“天”產(chǎn)生的;但一旦“人”產(chǎn)生之后,“天”(“天道”)就要由“人”來(lái)體現(xiàn),“人”和“天”有著一種互相依存的內(nèi)在關(guān)系。因此,“人”不僅應(yīng)“知天”,即掌握利用“天道”的規(guī)律,而且應(yīng)該“畏天”,對(duì)“天”有所敬畏?！爸臁焙汀拔诽臁笔墙y(tǒng)一的,體現(xiàn)“人”對(duì)“天”的一種責(zé)任。但是,現(xiàn)代人由于忽視“天人合一”的古訓(xùn),只講“知天”,不知“畏天”,只知道利用“天道”的規(guī)律,來(lái)開(kāi)發(fā)利用大自然,進(jìn)行無(wú)休止的攫取,而不知敬畏“天”,不知道保護(hù)自然生態(tài)環(huán)境。總之,儒家的“天人合一”處理“人”和“自然”關(guān)系的思維模式,對(duì)解決當(dāng)前生態(tài)危機(jī),實(shí)現(xiàn)“人”和“天”(自然)的和諧發(fā)展有重要的啟示意義。

魯迅和“新儒家”分別采取“取今復(fù)古,別立新宗”與“返本開(kāi)新”的文化擇取策略,雖然兩者有以西為本和以中為本的根本區(qū)別,但他們都采取一種開(kāi)放的辨證批判思維。魯迅主張西方文化本位,但魯迅也并非不加批判的全盤(pán)接受西方文化。例如魯迅對(duì)“五四”時(shí)期流行的西方“民主”與“平等”觀念表示了獨(dú)特懷疑。魯迅當(dāng)然不反對(duì)民主,但他反對(duì)被異化的“民主”,當(dāng)“民主”變成對(duì)“眾數(shù)”的無(wú)理性崇拜,“必借眾以凌寡,托言眾治,壓制乃尤烈于暴君”。[4]P45魯迅不主張絕對(duì)的平等,因?yàn)樗鼤?huì)“使天下人人歸于一致,社會(huì)之內(nèi),蕩無(wú)高卑”,[4]P45這樣的社會(huì)容易令全部“個(gè)體”淪為平庸,容易埋沒(méi)扼殺有個(gè)性的天才。“新儒家”主張中國(guó)傳統(tǒng)文化本位,但新儒家絕非不加批判的全盤(pán)接受儒家文化,梁漱溟就說(shuō)過(guò):“中國(guó)文化最大之偏失,就在個(gè)人永不被發(fā)現(xiàn)這一點(diǎn)上。一個(gè)人簡(jiǎn)直沒(méi)有站在自己立場(chǎng)說(shuō)話機(jī)會(huì),多少感情要求被壓抑,被抹殺?！盵12]P251對(duì)“五四”新文化運(yùn)動(dòng)他則持贊同態(tài)度。他在回答胡適對(duì)他的批評(píng)時(shí)曾表示:“我總覺(jué)得你們所作的都對(duì),都是好極的!你們?cè)谇芭?我來(lái)吆喝助聲鼓勵(lì)你們!因?yàn)?你們要領(lǐng)導(dǎo)大家走的路難道不是我愿領(lǐng)大家走的么?我們意思原來(lái)是差不多的?！盵13]P739魯迅批判以“儒學(xué)”為中心的中國(guó)傳統(tǒng)文化,但正如上文論述,他對(duì)傳統(tǒng)文化采取的是批判性繼承的操作,他其實(shí)是一個(gè)優(yōu)秀的傳統(tǒng)文化的整理者與繼承者。新儒家批判西方文化,但他們從不諱談西方文化的先進(jìn)之處并表示借鑒與吸收。

四

儒學(xué)和魯學(xué)都重視“價(jià)值理性”,但一定程度上忽略了“工具理性”。魯迅的“立人”工程無(wú)疑具有重要的意義,但它是“價(jià)值理性”大于“工具理性”的。魯迅以批判性思維見(jiàn)長(zhǎng),擅于批判性的“破”。就“立人”思想而言,他沒(méi)有從保證‘立人’理想之實(shí)現(xiàn)的制度層面進(jìn)行思考并作出具體設(shè)計(jì),因?yàn)樽鳛椤皟r(jià)值理性”的“立人”,要實(shí)現(xiàn)其中蘊(yùn)涵的個(gè)人、獨(dú)立、平等、自由與民主等理念“價(jià)值”,就必須有與之相對(duì)應(yīng)的“工具理性”的制度與法制來(lái)進(jìn)行落實(shí)與保障,否則前者會(huì)一定程度上流于空疏而無(wú)法付諸實(shí)踐。儒學(xué)的核心思想不外乎“仁、義、禮、智、信”、“修身”、“內(nèi)圣外王”與“心性之學(xué)”等,也多具有“價(jià)值理性”特征,缺乏“工具理性”特征。新儒家的代表人物劉述先也意識(shí)到這一先天缺陷:“現(xiàn)在的新儒家什么地方有大貢獻(xiàn)呢?在形而上學(xué)方面有大貢獻(xiàn),在終極的關(guān)懷上有大貢獻(xiàn),甚至在知識(shí)論與方法學(xué)上有大貢獻(xiàn)。可是沒(méi)有一位新儒家提出過(guò)一套適合于現(xiàn)代的政治社會(huì)的構(gòu)想,所做的都是很零碎的東西”,他還進(jìn)一步強(qiáng)調(diào):“新儒家前途是否光明,關(guān)鍵在于能不能解決他們所謂新外王的問(wèn)題”[14]P19。

儒學(xué)和魯學(xué)都存在缺乏“工具理性”的不足,且儒學(xué)和魯學(xué)本身就不是一個(gè)固步自封、孤立靜止的思想體系,它們都具有包容、開(kāi)放與發(fā)展的特點(diǎn),因此有必要從其它思想體系吸收營(yíng)養(yǎng)來(lái)彌補(bǔ)自己的不足。就儒學(xué)而言,自從第一代新儒家產(chǎn)生以來(lái),特別是80年代后,傳統(tǒng)儒學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換成為一個(gè)重大的時(shí)代課題。儒學(xué)要完成現(xiàn)代轉(zhuǎn)化就必須在其它思想體系中吸收理論資源。李澤厚就主張:“要在今天承續(xù)發(fā)展儒學(xué)傳統(tǒng),至少需要從馬克思主義、自由主義和存在主義以及后現(xiàn)代這些方面吸取營(yíng)養(yǎng)和資源,理解而同化之?！盵15]P19例如,儒學(xué)與馬克思主義一向是水火不容的兩種思想體系,但是近年來(lái),這種狀況已經(jīng)解凍。金觀濤主張“馬克思主義儒家化”,已得到很多人認(rèn)同,此外,還有儒學(xué)與馬克思主義“互補(bǔ)互濟(jì)說(shuō)”、“多元并存說(shuō)”、“相通相合說(shuō)”、“西體中用說(shuō)”、“對(duì)立統(tǒng)一說(shuō)”等的主張,而傳統(tǒng)的“絕對(duì)對(duì)立說(shuō)”已經(jīng)沒(méi)有市場(chǎng)。[16]P34-35儒學(xué)和自由主義的關(guān)系近年來(lái)也成為關(guān)注的熱點(diǎn),以杜維明為代表的海外漢學(xué)學(xué)者對(duì)儒家與自由主義關(guān)系的研究尤為值得注意[17]。李澤厚則認(rèn)為“自由主義的政治理念和理論將成為今日儒學(xué)‘外王’方面不可或缺的組成因素”,[15]P27“儒學(xué)‘四期說(shuō)’非常重視存在主義所凸出的個(gè)體存在問(wèn)題、Dasein(此在)問(wèn)題,也非常重視后現(xiàn)代所凸出的‘人’已完全坎陷在為傳媒、廣告、商品文化工業(yè)、權(quán)力、知識(shí)等異己力量所強(qiáng)力統(tǒng)治的奴隸境地的問(wèn)題?！盵15]P29至于魯迅的思想體系,本身就融合著馬克思主義、現(xiàn)代自由主義、存在主義與后現(xiàn)代主義的部分質(zhì)素,這一點(diǎn)已成為魯迅研究的常識(shí)。這其中特別值得注意的是魯迅與現(xiàn)代自由主義的關(guān)系,它是90年代魯迅研究的熱點(diǎn)問(wèn)題。傳統(tǒng)觀點(diǎn)認(rèn)為魯迅與自由主義之間是絕對(duì)對(duì)抗的。90年代,一些學(xué)者挖掘出魯迅的自由主義新質(zhì),另一些學(xué)者則提出魯迅的遺產(chǎn)不妨吸收胡適等的自由主義的一些優(yōu)質(zhì)來(lái)完善自己[18]。既然儒學(xué)和魯學(xué)本身就包含或有機(jī)吸收馬克思主義、自由主義、存在主義與后現(xiàn)代主義等的因素,為什么兩者之間就不能相互并存、相互學(xué)習(xí)呢?要知道,儒學(xué)、魯學(xué)和自由主義等曾經(jīng)都被定位成勢(shì)不兩立的敵對(duì)關(guān)系,可現(xiàn)在,這種對(duì)立關(guān)系不也已經(jīng)解除了?因此,魯學(xué)和儒學(xué)完全可以相互對(duì)話,互相借鑒,多元并存。

儒學(xué)和魯學(xué)都有各自不隨時(shí)代變遷而改變的恒常價(jià)值。對(duì)于儒學(xué)來(lái)說(shuō),拋棄其中糟粕落后的東西,它的哲學(xué)思想、倫理思想、政治思想、教育思想以及方法論思想等其中的一些積極先進(jìn)的內(nèi)容,仍然對(duì)現(xiàn)代社會(huì)有巨大的作用。例如,20世紀(jì)70年代以來(lái)東亞經(jīng)濟(jì)騰飛,日本、亞洲四小龍以及其它一些亞洲國(guó)家現(xiàn)代化的推進(jìn),與儒學(xué)價(jià)值觀有著密切的關(guān)系。而魯迅的遺產(chǎn),包括“立人”思想、批判性思維、“中間物”思想、改造國(guó)民性思想等都對(duì)當(dāng)代中國(guó)有著積極意義。兩者都在不同的層面對(duì)社會(huì)發(fā)揮著不同的作用。強(qiáng)調(diào)儒學(xué)與魯學(xué)之間的關(guān)系,并非是無(wú)原則的調(diào)和兩者的本質(zhì)區(qū)別。儒學(xué)和魯學(xué)雖然屬于兩個(gè)不同的價(jià)值系統(tǒng),但對(duì)抗絕非唯一選擇。在“五四”特定文化語(yǔ)境中,兩者對(duì)抗的成分多一些,因?yàn)?如上所述,這關(guān)系到民族的生死存亡與未來(lái)出路。然而,時(shí)過(guò)境遷,現(xiàn)在已經(jīng)不是“五四”時(shí)期,而是處于追求和諧、和平與發(fā)展的“全球化”的21世紀(jì),多元價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)是其時(shí)代特征,因此,兩者完全可以謀求一種有意義的平等對(duì)話,和平共處,各自對(duì)這個(gè)世界作出不同貢獻(xiàn),為何一定要進(jìn)行“你死我活”的對(duì)抗呢?總之,在當(dāng)今時(shí)代,儒學(xué)和魯學(xué)之間的關(guān)系可以定位為:“冤家”已“結(jié)”可以“解”。

[1]袁良駿.為魯迅一辯—與余英時(shí)先生商榷[J].魯迅研究月刊,1995(9).

[2]竹潛民.與儒學(xué)復(fù)興“第四次浪潮”的對(duì)話——兼評(píng)魯迅研究界“集體失語(yǔ)”現(xiàn)象[J].紹興文理學(xué)院學(xué)報(bào),2006(5).

[3]魯 迅.魯迅全集(第13卷)[M].北京:人民文學(xué)出版社,1981.

[4]魯 迅.魯迅全集(第1卷)[M].北京:人民文學(xué)出版社,1981.

[5]魯 迅.魯迅全集(第4卷)[M].北京:人民文學(xué)出版社,1981.

[6]劉述先.時(shí)代與哲學(xué)[M].臺(tái)北:臺(tái)灣時(shí)報(bào)出版公司,1980.

[7]張君勱.科學(xué)與人生觀[C].濟(jì)南:山東人民出版社,1997.

[8]徐復(fù)觀.中國(guó)人文精神之闡揚(yáng)[C].北京:中國(guó)廣播電視出版社,1996.

[9]黃克劍.當(dāng)代新儒學(xué)八大家集·徐復(fù)觀集[C].北京:群言出版社,1993.

[10]武德運(yùn).外國(guó)友人憶魯迅[C].北京:北京圖書(shū)出版社,1998.

[11]杜維明.新儒家人文主義的生態(tài)轉(zhuǎn)向.對(duì)中國(guó)和世界的啟發(fā)[J].中國(guó)哲學(xué)史,2002(2).

[12]梁漱溟.梁漱溟全集(第3卷)[M].濟(jì)南:山東人民出版社,1990.

[13]梁漱溟.梁漱溟全集(第4卷)[M].濟(jì)南:山東人民出版社,1990.

[14]劉述先.儒家思想與現(xiàn)代化[M].北京:中國(guó)廣播電視出版社,1992.

[15]李澤厚.己卯五說(shuō)[M].北京:中國(guó)電影出版社,1999.

[16]張?jiān)熟?當(dāng)代馬克思主義與儒學(xué)關(guān)系問(wèn)題的論爭(zhēng)[J].實(shí)與虛,1996(6).

[17]哈佛燕京學(xué)社,三聯(lián)書(shū)店(主編).儒家與自由主義[C].北京:三聯(lián)書(shū)店,2001.

[18]謝 泳.胡適還是魯迅[C].北京:中國(guó)工人出版社,2003.

Lu Xun and a Tide of“Revival of Confucianism”after 1990s

Gu Dayong

(College of Literature and Media of Quanzhou Normal University;Fujian Quanzhou 362000)

After 1990s,there is a tide of revival of Confucianism raised twice in China.LuXun’s main thought of“opposing the tradition”is that he fiercely criticized the tradition thought signed as Confucianism culture.In this tide,the value system of”May 4th”represented by LuXun is brought to trial.Two kinds value system form a relationship of antagonism.In fact,in this“globalization”times signed by diverse standard of value,both can seek a possibility of having a dialogue.Confucianism and learning of LuXun belong to different value system,but they can have consistent cognition on some question,both can draw lessons from each other and coexist.

Lu Xun;revival of Confucianism;dialogue;view of different value

I202.47

A

1673-8861(2010)03-0062-05

2010-05-12

古大勇(1973-),男,安徽無(wú)為人,中山大學(xué)文學(xué)博士,泉州師范學(xué)院文學(xué)與傳播學(xué)院講師。主要研究方向:中國(guó)現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)。