宋元明清時(shí)期徽州學(xué)者人性論來源探究

張平平

（銅陵學(xué)院，安徽銅陵244000）

宋元明清時(shí)期徽州學(xué)者人性論來源探究

張平平

（銅陵學(xué)院，安徽銅陵244000）

中國(guó)古代哲學(xué)家們向來注重對(duì)人性善惡?jiǎn)栴}的探討，其中宋元明清徽州學(xué)者的論說頗具特色，文章對(duì)宋元明清時(shí)期徽州學(xué)者人性論的來源加以探究，將其概括為三個(gè)方面：即儒家性善論、道家元?dú)庹摗⑨尲曳鹦员倔w論，確切地說宋元明清時(shí)期徽州學(xué)者人性論應(yīng)該是在儒家性善論為主體，道家元?dú)庹?、釋家佛性本體論為兩翼的這種“一體兩翼”模式影響下的成果。

性善論；元?dú)庹?；佛性本體論

宋元明清時(shí)期，理學(xué)在徽州學(xué)術(shù)思想中，一直居于主導(dǎo)地位，作為理學(xué)思想重要組成部分——關(guān)于人性問題的探討在這一時(shí)期從未停歇，雖然徽州學(xué)者們?cè)谌诵詥栴}的看法上眾說紛紜，但追根究底，他們的論說無非源于三個(gè)方面：

一、儒家性善論

“性”字在先秦諸子之前的典籍中早已出現(xiàn)，在字義與用法上和“生”字雷同，即生命、生質(zhì)。最早將“性”與“生”分離，提出人性理論的是孔子，他在《論語·陽貨》中說道：“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也”。這一“性”字已經(jīng)具有后來人性論的意義，人的本性是“相近”的，只不過由于后天的習(xí)染不同而產(chǎn)生了差別，孔子所說“習(xí)相遠(yuǎn)”造成的差別指的是人性善、惡的不同。但是，對(duì)于先天“相近”的人性是善是惡，孔子并沒有做出明確表態(tài)。盡管如此，“性相近”這一命題仍為后來性善論的肇端，孟子的性善論正是對(duì)“性相近”的發(fā)揮。為什么這么說呢？眾所周知，孔子儒學(xué)思想的核心在于“仁”，什么是“仁”，孔子從不同角度對(duì)“仁”進(jìn)行過解釋，但最主要的莫過于“仁者愛人”、“克己復(fù)禮為仁”兩句，他希望人們能夠經(jīng)過后天努力來達(dá)到“仁”這種道德至高境界。在他眼里，擁有“仁”的人性必然也是完美的。孟子正是看到這一點(diǎn)，于是將“仁”改為善，放到先天的人性之中，孔子“性相近”中的“性”也就隨之變?yōu)樯菩粤恕?/p>

孟子人性論的建立是以解決“人之所以為人”的問題為基礎(chǔ)的，他在駁告子“生之謂性”的論點(diǎn)時(shí)將“牛之性”、“犬之性”與“人之性”作比較，顯然是為了說明人性之所以為人性，是因?yàn)槿酥耘c動(dòng)物之性有不同之處。盡管人的自然屬性中有與動(dòng)物相同的一面，但他認(rèn)為這些不能稱為人性。在此前提下，孟子提出了性善論這一命題。他說：“人性之善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下。今夫水，搏而躍之，可使過顙；激而行之，可使在山。是豈水之性哉？其勢(shì)則然也。人之可使為不善，其性亦猶也。今夫水搏而躍之可使過顙，激而行之可使在山，是豈水之性哉？其勢(shì)則然也。人之可使為不善，其性亦猶是也。”①人性的善就像水朝下流一樣，人性沒有不善的，水沒有不朝下流的。即使改變水勢(shì)，這也不是水的本性，同樣地，人性可以變得不善，但這已不是人的本性。人的善性表現(xiàn)于外則為“四端”，即惻隱之心、羞惡之心、恭敬之心、是非之心，“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也?！雹诨罩輰W(xué)者充分接受了孟子的性善論。朱熹說：“人之性皆善。然而有生下來善底，有生下來便是惡底，此是氣稟不同?！雹鄯交卣f：“人性無不善，道體無不該。”④胡一桂說：“天之所賦、物之所受皆實(shí)理之本然，無不善之雜?！雹蓐悪嫡f：“以理言性，則可見天下無不善之理，則無不善之性。”⑥胡炳文說：“性發(fā)為情，其初無有不善?！雹叱潭嗣烧f：“人所稟受莫非至善，是之謂性?！雹嗤魬?yīng)蛟說：“性未有不善者也。”⑨為論證孟子的性善論，戴震還專作《原善》一文，文中提出：“人之性相近，胥善也?！边@些都是從正面來說性善，也有人從反面對(duì)性善進(jìn)行了論證，如南宋“三朝經(jīng)世名臣”程大昌說：“若以善為非性，則禮也、道義也皆非天賦，而自外來。設(shè)使己欲已克，本性已成，元無此禮，本無放失，循何而復(fù)？不蘊(yùn)道義，則本自無有，亦何存之得存哉？”⑩如果善不是人的本性，那么禮、道義都不是天賦予的，而從外來，“克己復(fù)禮”、“成性存存”之語也就無從說起了。總之，性善論是為徽州學(xué)者普遍認(rèn)同的，不管他們后來怎么發(fā)揮，其根底仍在于此。

二、道家元?dú)庹?/h2>

中國(guó)古代人性論史上，天命之性與氣質(zhì)之性一經(jīng)提出，性二元論便成了人性論的主流傾向，而朱熹無疑是性二元論的集大成者。天命之性一詞早在子思《中庸》就出現(xiàn)“天命之謂性”一句，是儒家人性論的一個(gè)基本范疇。反觀氣質(zhì)之性，則在儒家經(jīng)典中出現(xiàn)得較遲。什么是氣質(zhì)之性？它是怎么來的？深究下去我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)徽州學(xué)者人性論的另一理論來源，即道家的元?dú)庹摗?/p>

古代學(xué)者和現(xiàn)代學(xué)者普遍認(rèn)為氣質(zhì)之性最早提出者是張載，他說：“形而后有氣質(zhì)之性，善反之則天地之性存焉。故氣質(zhì)之性，君子有弗性者焉。人具有形體之后，就有了氣質(zhì)之性，應(yīng)該改變氣質(zhì)之性而回到天地之性。對(duì)于氣質(zhì)之性，君子不把它當(dāng)作性?？梢?，在此之前，人們所說的人性專指天地之性而言，忽視或者否認(rèn)氣質(zhì)之性的存在。二程之一的程顥在此基礎(chǔ)上進(jìn)一步指出：“論性不論氣，不備；論氣不論性，不明，二之則不是。他認(rèn)為只涉及天地之性或者氣質(zhì)之性某一方面，把天地之性和氣質(zhì)之性分開是不對(duì)的。無論是張載還是二程，他們都相當(dāng)重視氣質(zhì)之性。朱熹的“性二元論”直承張、程，《朱子語類》中提到：“道夫問：‘氣質(zhì)之性，始于何人？’曰：‘此起于張、程。某以為極有功于圣門，有補(bǔ)于后學(xué)，讀之使人深有感于張、程，前此未曾有人說到此。’朱熹認(rèn)為張、程提出氣質(zhì)之性對(duì)儒家圣學(xué)功勞極大，對(duì)后學(xué)有益，讀著使人對(duì)張、程深有感慨，由此可見他同樣看重氣質(zhì)之性。朱熹又說：“才說性時(shí)，便有些氣質(zhì)在里。若無氣質(zhì)，則這性亦無安頓處?！眲傉f到性，就有氣質(zhì)之性存在于其中。如果沒有氣質(zhì)，那么性也就沒有地方安頓了。不僅如此，后來羽翼朱子的新安諸儒也非常重視氣質(zhì)之性。如方回說：“有天地之性，不能無氣質(zhì)之性。趙汸說：“今曰天地之性，乃是自其理而言之，不雜乎氣質(zhì)而為言爾，非謂天地之性真能不雜乎氣質(zhì)而可以舍彼而全此也。

所謂氣質(zhì)之性就是用人所稟受的“氣”來解釋人性。眾所周知，張載是“氣一元論”代表者之一，他強(qiáng)調(diào)“氣”是萬物的本源?！疤摬荒軣o氣，氣不能不聚而為萬物，萬物不能不散而為太虛”，太虛”不能沒有“氣”，“氣”聚集則形成“萬物”，而“萬物”消散后又化為“太虛”，這就是“氣”、“太虛”、“萬物”三者之間的關(guān)系。這種“氣”本體論實(shí)際上是道家哲學(xué)思想的精華，自老、莊起，道家就開始用“氣”來解釋天地萬物的產(chǎn)生。老子《道德經(jīng)》第四十二章中提到：“道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負(fù)陰而抱陽，沖氣以為和?！鼻f子也說：“由宇宙本始觀之，萬物皆氣化而成、氣化而滅也。人之生也，氣之聚也；人之死也，氣之散也。不過，在老、莊那里，“氣”還沒有與性結(jié)合起來，以氣論性。最早以“氣”論性的是唐末的杜光庭，他說：“人之生也，稟天地之靈，得清明沖朗之氣為圣為賢，得濁滯煩昧之氣為愚為賤。人性稟氣而成的觀點(diǎn)至此基本形成，后來的道家學(xué)者以氣論性者代有人出。北宋張伯端明確提出了氣質(zhì)之性，他說：“夫神者，有元神焉，有欲神焉。元神者，乃先天以來一點(diǎn)靈光也。欲神者，氣質(zhì)之性也；元神者，先天之性也。形而后有氣質(zhì)之性，善反之，則天地之性存焉。自為氣質(zhì)之性所蔽之后，如云掩月，氣質(zhì)之性雖定，先天之性則無有。這里的“形而后有氣質(zhì)之性，善反之，則天地之性存焉”與張載所說如出一轍，《宋明理學(xué)史》指出：“張伯端關(guān)于‘天地之性’（或稱‘本元之性’）與‘氣質(zhì)之性’相互關(guān)系的論述，卻不如張載講得那么深入，很可能張載受了他的影響。具體情況現(xiàn)在已經(jīng)難以求證，但氣質(zhì)之性與道家元?dú)庹摐Y源極深是無可否認(rèn)的。

三、釋家佛性本體論

佛教產(chǎn)生于公元前6世紀(jì)的印度，約于東漢初年（也有學(xué)者認(rèn)為是西漢末年）開始傳入中國(guó)。佛教雖然是宗教，但是它的教義卻有明顯的哲學(xué)色彩，它對(duì)于中國(guó)哲學(xué)及中國(guó)文化的發(fā)展都有很大影響。中國(guó)古代哲學(xué)思想歷來是儒、道、佛三足鼎立，三者之間通過不斷交流，互相吸收來完善自己的理論，以致后來很多哲學(xué)思想不能單一地歸結(jié)為某家所特有，它們往往是三者結(jié)合的產(chǎn)物。

徽州學(xué)者普遍具有反佛思想，朱熹就曾說過：“某少時(shí)未有知，亦曾學(xué)禪，只李先生極言其不是。后來考究，卻是這里味長(zhǎng)。才這里長(zhǎng)得一寸，那邊便縮一寸。到今銷鑠無余，畢竟佛學(xué)無是處?！庇终f：“圣人之道，必明其性而率之，凡修道之教，無不求于此，故雖功用充塞天地，而未有出于性之外者。釋氏非不見性，及到作用處，則曰無所不可為，故棄君背父無所不至者，由其性與用不相管也。異端之害道，如釋氏者極矣。”朱熹視佛教為“異端”，有損于“圣人之道”，教人“棄君背父”程大昌曾反對(duì)六和塔寺僧以鎮(zhèn)潮為功，免除科徭，并諷刺道：“自修塔后，潮果不嚙岸乎？”汪應(yīng)蛟則認(rèn)為：“佛入中國(guó)自漢通天竺始也，其教盛行自達(dá)磨來梁始也。五胡亂，南北分，而中國(guó)而夷矣，故夷法盛焉。作為某一學(xué)派的學(xué)者，抵制其他學(xué)派、維護(hù)本學(xué)派的地位，這種情感是可以理解的，但我們不能據(jù)此認(rèn)為徽州學(xué)者不受佛教影響。理學(xué)與佛學(xué)淵源頗深，呂思勉就曾說過：“理學(xué)者，佛學(xué)之反動(dòng)，而亦兼采佛學(xué)之長(zhǎng)，以調(diào)和中國(guó)之舊哲學(xué)與佛學(xué)者也。實(shí)際上，徽州學(xué)者的人性論對(duì)佛性論進(jìn)行了批判地改造和吸收，尤其是佛教本體論。

從佛教最原始的“緣起”說來看，佛教并不承認(rèn)本體，佛教創(chuàng)始人釋迦牟尼就是在反對(duì)婆羅門教“神我本體”論的基礎(chǔ)上創(chuàng)立“緣起”說的。直到后來中觀宗以實(shí)相義為理論前提，運(yùn)用辯證中道方法來詮釋本體實(shí)相，本體論才在佛教理論中初見端倪。但是中觀宗是從純哲學(xué)邏輯維度把本體理當(dāng)成一個(gè)客觀不變性之理來論證，作為本體理，它不是一個(gè)實(shí)體本體，而是普遍性與必然性的理則，是萬有的關(guān)系實(shí)然之相。而《般若經(jīng)》中的“般若實(shí)相”說發(fā)展到后期，大談諸法實(shí)相，把實(shí)相作為諸法的本原，這就使實(shí)相成為佛教理論中的本體，至此，佛教抽象本體理論正式建立起來。佛教也談性，只不過他們不稱之為人性，而是稱為佛性。所謂佛性，也就是眾生覺悟的原因及眾生成佛的可能性。佛性是先天虛幻的精神實(shí)體，而且目性清凈，常駐不滅。這個(gè)佛性又可稱為真如、實(shí)相、法界，說法雖然不同，但其實(shí)質(zhì)是一樣的，都是宇宙萬法的本源。佛性就是佛教的本體，它既是出發(fā)點(diǎn)，又是最后的歸宿。這個(gè)不生不滅，為一切世間、出世間眾生萬法的佛性本體，正與理學(xué)所謂的天命之性相似。儒家向來不離開人來說話，其立腳點(diǎn)在人身上，最終的歸宿也還是人，而佛教則是把人換成佛。所謂天命之性，表面看來是就人而論，但是這樣的性已經(jīng)上升到天理、天道的高度，實(shí)際上已凌駕于人之上，具有了本體意謂，與佛性已沒有多大差別。唯一不同的是佛性尚虛，天命之性唯實(shí)。如果說氣質(zhì)之性源于道家，那么天命之性就是源于釋家。據(jù)《宋史·朱熹傳》記載，朱熹“頗留意于老子、釋氏之書”對(duì)于佛性論的本體論思維方式及理論優(yōu)勢(shì)，可以說是非常熟悉的。把以本來虛無的佛性改造成為以仁義禮智為內(nèi)涵的天命之性，使其由出離苦海、超脫生死流轉(zhuǎn)的幻界轉(zhuǎn)向現(xiàn)實(shí)人生，從而由佛性論轉(zhuǎn)化為人性論，這是徽州學(xué)者在批判地改造和吸收佛性論時(shí)普遍使用的手法。所以，雖然徽州學(xué)者大多對(duì)佛教抱有排斥態(tài)度，但在本質(zhì)上，他們的人性論一旦涉及本體，涉及天命之性，就不得不利用佛教的思維模式，這樣的人性論也就不得不帶有濃厚的佛教本體色彩。

在中國(guó)古代哲學(xué)史上，儒、道、釋三家經(jīng)過不斷地相互滲透，在某種程度上說已形成“三教一體”的模式，宋元明清時(shí)期徽州學(xué)者的人性論實(shí)際只是三家糅合的產(chǎn)物之一。而理學(xué)實(shí)是以儒家思想為宗，吸收道、釋兩家思想形成的新儒學(xué)，所以確切地說應(yīng)該是以儒家性善論為主體，道家元?dú)庹?、釋家佛性本體論為兩翼，宋元明清時(shí)期徽州學(xué)者人性論正是這種“一體兩翼”模式下的成果。

注：

①孟軻：《孟子·告子章句上》[Z],山東友誼出版社2001年版。

②孟軻：《孟子·告子章句上》[Z]，山東友誼出版社2001年版。

③黎靖德編《朱子語類》[Z]卷四，中華書局1986年版。

④方回：《桐江續(xù)集》[M]卷三十二，《虛谷桐江續(xù)集序》。

⑤胡一桂：《易本義附錄纂疏》[M]卷七。

⑥陳櫟：《定宇集》[M]卷七，《答問》。

⑦胡炳文：《四書通·大學(xué)通》[M]。

⑧程敏政：《明文衡》[M]卷三十六，《雜著》。

⑨汪應(yīng)蛟：《中詮》[M]卷一。

⑩程大昌：《易原·考古編》[M]卷一。

K203

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1672-0547（2010）06-0059-02

2010-10-08

張平平（1983－），男，安徽巢湖人，銅陵學(xué)院團(tuán)委干事，助教，歷史學(xué)碩士。