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      宋元明清時(shí)期徽州學(xué)者人性論來源探究

      2010-08-15 00:50:41張平平
      銅陵學(xué)院學(xué)報(bào) 2010年6期
      關(guān)鍵詞:佛性性善論人性論

      張平平

      (銅陵學(xué)院,安徽銅陵244000)

      宋元明清時(shí)期徽州學(xué)者人性論來源探究

      張平平

      (銅陵學(xué)院,安徽銅陵244000)

      中國(guó)古代哲學(xué)家們向來注重對(duì)人性善惡?jiǎn)栴}的探討,其中宋元明清徽州學(xué)者的論說頗具特色,文章對(duì)宋元明清時(shí)期徽州學(xué)者人性論的來源加以探究,將其概括為三個(gè)方面:即儒家性善論、道家元?dú)庹摗⑨尲曳鹦员倔w論,確切地說宋元明清時(shí)期徽州學(xué)者人性論應(yīng)該是在儒家性善論為主體,道家元?dú)庹?、釋家佛性本體論為兩翼的這種“一體兩翼”模式影響下的成果。

      性善論;元?dú)庹?;佛性本體論

      宋元明清時(shí)期,理學(xué)在徽州學(xué)術(shù)思想中,一直居于主導(dǎo)地位,作為理學(xué)思想重要組成部分——關(guān)于人性問題的探討在這一時(shí)期從未停歇,雖然徽州學(xué)者們?cè)谌诵詥栴}的看法上眾說紛紜,但追根究底,他們的論說無非源于三個(gè)方面:

      一、儒家性善論

      “性”字在先秦諸子之前的典籍中早已出現(xiàn),在字義與用法上和“生”字雷同,即生命、生質(zhì)。最早將“性”與“生”分離,提出人性理論的是孔子,他在《論語·陽貨》中說道:“性相近也,習(xí)相遠(yuǎn)也”。這一“性”字已經(jīng)具有后來人性論的意義,人的本性是“相近”的,只不過由于后天的習(xí)染不同而產(chǎn)生了差別,孔子所說“習(xí)相遠(yuǎn)”造成的差別指的是人性善、惡的不同。但是,對(duì)于先天“相近”的人性是善是惡,孔子并沒有做出明確表態(tài)。盡管如此,“性相近”這一命題仍為后來性善論的肇端,孟子的性善論正是對(duì)“性相近”的發(fā)揮。為什么這么說呢?眾所周知,孔子儒學(xué)思想的核心在于“仁”,什么是“仁”,孔子從不同角度對(duì)“仁”進(jìn)行過解釋,但最主要的莫過于“仁者愛人”、“克己復(fù)禮為仁”兩句,他希望人們能夠經(jīng)過后天努力來達(dá)到“仁”這種道德至高境界。在他眼里,擁有“仁”的人性必然也是完美的。孟子正是看到這一點(diǎn),于是將“仁”改為善,放到先天的人性之中,孔子“性相近”中的“性”也就隨之變?yōu)樯菩粤恕?/p>

      孟子人性論的建立是以解決“人之所以為人”的問題為基礎(chǔ)的,他在駁告子“生之謂性”的論點(diǎn)時(shí)將“牛之性”、“犬之性”與“人之性”作比較,顯然是為了說明人性之所以為人性,是因?yàn)槿酥耘c動(dòng)物之性有不同之處。盡管人的自然屬性中有與動(dòng)物相同的一面,但他認(rèn)為這些不能稱為人性。在此前提下,孟子提出了性善論這一命題。他說:“人性之善也,猶水之就下也。人無有不善,水無有不下。今夫水,搏而躍之,可使過顙;激而行之,可使在山。是豈水之性哉?其勢(shì)則然也。人之可使為不善,其性亦猶也。今夫水搏而躍之可使過顙,激而行之可使在山,是豈水之性哉?其勢(shì)則然也。人之可使為不善,其性亦猶是也。”①人性的善就像水朝下流一樣,人性沒有不善的,水沒有不朝下流的。即使改變水勢(shì),這也不是水的本性,同樣地,人性可以變得不善,但這已不是人的本性。人的善性表現(xiàn)于外則為“四端”,即惻隱之心、羞惡之心、恭敬之心、是非之心,“惻隱之心,仁之端也;羞惡之心,義之端也;辭讓之心,禮之端也;是非之心,智之端也?!雹诨罩輰W(xué)者充分接受了孟子的性善論。朱熹說:“人之性皆善。然而有生下來善底,有生下來便是惡底,此是氣稟不同?!雹鄯交卣f:“人性無不善,道體無不該。”④胡一桂說:“天之所賦、物之所受皆實(shí)理之本然,無不善之雜?!雹蓐悪嫡f:“以理言性,則可見天下無不善之理,則無不善之性。”⑥胡炳文說:“性發(fā)為情,其初無有不善?!雹叱潭嗣烧f:“人所稟受莫非至善,是之謂性?!雹嗤魬?yīng)蛟說:“性未有不善者也。”⑨為論證孟子的性善論,戴震還專作《原善》一文,文中提出:“人之性相近,胥善也?!边@些都是從正面來說性善,也有人從反面對(duì)性善進(jìn)行了論證,如南宋“三朝經(jīng)世名臣”程大昌說:“若以善為非性,則禮也、道義也皆非天賦,而自外來。設(shè)使己欲已克,本性已成,元無此禮,本無放失,循何而復(fù)?不蘊(yùn)道義,則本自無有,亦何存之得存哉?”⑩如果善不是人的本性,那么禮、道義都不是天賦予的,而從外來,“克己復(fù)禮”、“成性存存”之語也就無從說起了。總之,性善論是為徽州學(xué)者普遍認(rèn)同的,不管他們后來怎么發(fā)揮,其根底仍在于此。

      二、道家元?dú)庹?/h2>

      中國(guó)古代人性論史上,天命之性與氣質(zhì)之性一經(jīng)提出,性二元論便成了人性論的主流傾向,而朱熹無疑是性二元論的集大成者。天命之性一詞早在子思《中庸》就出現(xiàn)“天命之謂性”一句,是儒家人性論的一個(gè)基本范疇。反觀氣質(zhì)之性,則在儒家經(jīng)典中出現(xiàn)得較遲。什么是氣質(zhì)之性?它是怎么來的?深究下去我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)徽州學(xué)者人性論的另一理論來源,即道家的元?dú)庹摗?/p>

      古代學(xué)者和現(xiàn)代學(xué)者普遍認(rèn)為氣質(zhì)之性最早提出者是張載,他說:“形而后有氣質(zhì)之性,善反之則天地之性存焉。故氣質(zhì)之性,君子有弗性者焉。人具有形體之后,就有了氣質(zhì)之性,應(yīng)該改變氣質(zhì)之性而回到天地之性。對(duì)于氣質(zhì)之性,君子不把它當(dāng)作性??梢?,在此之前,人們所說的人性專指天地之性而言,忽視或者否認(rèn)氣質(zhì)之性的存在。二程之一的程顥在此基礎(chǔ)上進(jìn)一步指出:“論性不論氣,不備;論氣不論性,不明,二之則不是。他認(rèn)為只涉及天地之性或者氣質(zhì)之性某一方面,把天地之性和氣質(zhì)之性分開是不對(duì)的。無論是張載還是二程,他們都相當(dāng)重視氣質(zhì)之性。朱熹的“性二元論”直承張、程,《朱子語類》中提到:“道夫問:‘氣質(zhì)之性,始于何人?’曰:‘此起于張、程。某以為極有功于圣門,有補(bǔ)于后學(xué),讀之使人深有感于張、程,前此未曾有人說到此。’朱熹認(rèn)為張、程提出氣質(zhì)之性對(duì)儒家圣學(xué)功勞極大,對(duì)后學(xué)有益,讀著使人對(duì)張、程深有感慨,由此可見他同樣看重氣質(zhì)之性。朱熹又說:“才說性時(shí),便有些氣質(zhì)在里。若無氣質(zhì),則這性亦無安頓處?!眲傉f到性,就有氣質(zhì)之性存在于其中。如果沒有氣質(zhì),那么性也就沒有地方安頓了。不僅如此,后來羽翼朱子的新安諸儒也非常重視氣質(zhì)之性。如方回說:“有天地之性,不能無氣質(zhì)之性。趙汸說:“今曰天地之性,乃是自其理而言之,不雜乎氣質(zhì)而為言爾,非謂天地之性真能不雜乎氣質(zhì)而可以舍彼而全此也。

      所謂氣質(zhì)之性就是用人所稟受的“氣”來解釋人性。眾所周知,張載是“氣一元論”代表者之一,他強(qiáng)調(diào)“氣”是萬物的本源?!疤摬荒軣o氣,氣不能不聚而為萬物,萬物不能不散而為太虛”,太虛”不能沒有“氣”,“氣”聚集則形成“萬物”,而“萬物”消散后又化為“太虛”,這就是“氣”、“太虛”、“萬物”三者之間的關(guān)系。這種“氣”本體論實(shí)際上是道家哲學(xué)思想的精華,自老、莊起,道家就開始用“氣”來解釋天地萬物的產(chǎn)生。老子《道德經(jīng)》第四十二章中提到:“道生一,一生二,二生三,三生萬物。萬物負(fù)陰而抱陽,沖氣以為和?!鼻f子也說:“由宇宙本始觀之,萬物皆氣化而成、氣化而滅也。人之生也,氣之聚也;人之死也,氣之散也。不過,在老、莊那里,“氣”還沒有與性結(jié)合起來,以氣論性。最早以“氣”論性的是唐末的杜光庭,他說:“人之生也,稟天地之靈,得清明沖朗之氣為圣為賢,得濁滯煩昧之氣為愚為賤。人性稟氣而成的觀點(diǎn)至此基本形成,后來的道家學(xué)者以氣論性者代有人出。北宋張伯端明確提出了氣質(zhì)之性,他說:“夫神者,有元神焉,有欲神焉。元神者,乃先天以來一點(diǎn)靈光也。欲神者,氣質(zhì)之性也;元神者,先天之性也。形而后有氣質(zhì)之性,善反之,則天地之性存焉。自為氣質(zhì)之性所蔽之后,如云掩月,氣質(zhì)之性雖定,先天之性則無有。這里的“形而后有氣質(zhì)之性,善反之,則天地之性存焉”與張載所說如出一轍,《宋明理學(xué)史》指出:“張伯端關(guān)于‘天地之性’(或稱‘本元之性’)與‘氣質(zhì)之性’相互關(guān)系的論述,卻不如張載講得那么深入,很可能張載受了他的影響。具體情況現(xiàn)在已經(jīng)難以求證,但氣質(zhì)之性與道家元?dú)庹摐Y源極深是無可否認(rèn)的。

      三、釋家佛性本體論

      佛教產(chǎn)生于公元前6世紀(jì)的印度,約于東漢初年(也有學(xué)者認(rèn)為是西漢末年)開始傳入中國(guó)。佛教雖然是宗教,但是它的教義卻有明顯的哲學(xué)色彩,它對(duì)于中國(guó)哲學(xué)及中國(guó)文化的發(fā)展都有很大影響。中國(guó)古代哲學(xué)思想歷來是儒、道、佛三足鼎立,三者之間通過不斷交流,互相吸收來完善自己的理論,以致后來很多哲學(xué)思想不能單一地歸結(jié)為某家所特有,它們往往是三者結(jié)合的產(chǎn)物。

      徽州學(xué)者普遍具有反佛思想,朱熹就曾說過:“某少時(shí)未有知,亦曾學(xué)禪,只李先生極言其不是。后來考究,卻是這里味長(zhǎng)。才這里長(zhǎng)得一寸,那邊便縮一寸。到今銷鑠無余,畢竟佛學(xué)無是處?!庇终f:“圣人之道,必明其性而率之,凡修道之教,無不求于此,故雖功用充塞天地,而未有出于性之外者。釋氏非不見性,及到作用處,則曰無所不可為,故棄君背父無所不至者,由其性與用不相管也。異端之害道,如釋氏者極矣。”朱熹視佛教為“異端”,有損于“圣人之道”,教人“棄君背父”程大昌曾反對(duì)六和塔寺僧以鎮(zhèn)潮為功,免除科徭,并諷刺道:“自修塔后,潮果不嚙岸乎?”汪應(yīng)蛟則認(rèn)為:“佛入中國(guó)自漢通天竺始也,其教盛行自達(dá)磨來梁始也。五胡亂,南北分,而中國(guó)而夷矣,故夷法盛焉。作為某一學(xué)派的學(xué)者,抵制其他學(xué)派、維護(hù)本學(xué)派的地位,這種情感是可以理解的,但我們不能據(jù)此認(rèn)為徽州學(xué)者不受佛教影響。理學(xué)與佛學(xué)淵源頗深,呂思勉就曾說過:“理學(xué)者,佛學(xué)之反動(dòng),而亦兼采佛學(xué)之長(zhǎng),以調(diào)和中國(guó)之舊哲學(xué)與佛學(xué)者也。實(shí)際上,徽州學(xué)者的人性論對(duì)佛性論進(jìn)行了批判地改造和吸收,尤其是佛教本體論。

      從佛教最原始的“緣起”說來看,佛教并不承認(rèn)本體,佛教創(chuàng)始人釋迦牟尼就是在反對(duì)婆羅門教“神我本體”論的基礎(chǔ)上創(chuàng)立“緣起”說的。直到后來中觀宗以實(shí)相義為理論前提,運(yùn)用辯證中道方法來詮釋本體實(shí)相,本體論才在佛教理論中初見端倪。但是中觀宗是從純哲學(xué)邏輯維度把本體理當(dāng)成一個(gè)客觀不變性之理來論證,作為本體理,它不是一個(gè)實(shí)體本體,而是普遍性與必然性的理則,是萬有的關(guān)系實(shí)然之相。而《般若經(jīng)》中的“般若實(shí)相”說發(fā)展到后期,大談諸法實(shí)相,把實(shí)相作為諸法的本原,這就使實(shí)相成為佛教理論中的本體,至此,佛教抽象本體理論正式建立起來。佛教也談性,只不過他們不稱之為人性,而是稱為佛性。所謂佛性,也就是眾生覺悟的原因及眾生成佛的可能性。佛性是先天虛幻的精神實(shí)體,而且目性清凈,常駐不滅。這個(gè)佛性又可稱為真如、實(shí)相、法界,說法雖然不同,但其實(shí)質(zhì)是一樣的,都是宇宙萬法的本源。佛性就是佛教的本體,它既是出發(fā)點(diǎn),又是最后的歸宿。這個(gè)不生不滅,為一切世間、出世間眾生萬法的佛性本體,正與理學(xué)所謂的天命之性相似。儒家向來不離開人來說話,其立腳點(diǎn)在人身上,最終的歸宿也還是人,而佛教則是把人換成佛。所謂天命之性,表面看來是就人而論,但是這樣的性已經(jīng)上升到天理、天道的高度,實(shí)際上已凌駕于人之上,具有了本體意謂,與佛性已沒有多大差別。唯一不同的是佛性尚虛,天命之性唯實(shí)。如果說氣質(zhì)之性源于道家,那么天命之性就是源于釋家。據(jù)《宋史·朱熹傳》記載,朱熹“頗留意于老子、釋氏之書”對(duì)于佛性論的本體論思維方式及理論優(yōu)勢(shì),可以說是非常熟悉的。把以本來虛無的佛性改造成為以仁義禮智為內(nèi)涵的天命之性,使其由出離苦海、超脫生死流轉(zhuǎn)的幻界轉(zhuǎn)向現(xiàn)實(shí)人生,從而由佛性論轉(zhuǎn)化為人性論,這是徽州學(xué)者在批判地改造和吸收佛性論時(shí)普遍使用的手法。所以,雖然徽州學(xué)者大多對(duì)佛教抱有排斥態(tài)度,但在本質(zhì)上,他們的人性論一旦涉及本體,涉及天命之性,就不得不利用佛教的思維模式,這樣的人性論也就不得不帶有濃厚的佛教本體色彩。

      在中國(guó)古代哲學(xué)史上,儒、道、釋三家經(jīng)過不斷地相互滲透,在某種程度上說已形成“三教一體”的模式,宋元明清時(shí)期徽州學(xué)者的人性論實(shí)際只是三家糅合的產(chǎn)物之一。而理學(xué)實(shí)是以儒家思想為宗,吸收道、釋兩家思想形成的新儒學(xué),所以確切地說應(yīng)該是以儒家性善論為主體,道家元?dú)庹?、釋家佛性本體論為兩翼,宋元明清時(shí)期徽州學(xué)者人性論正是這種“一體兩翼”模式下的成果。

      注:

      ①孟軻:《孟子·告子章句上》[Z],山東友誼出版社2001年版。

      ②孟軻:《孟子·告子章句上》[Z],山東友誼出版社2001年版。

      ③黎靖德編《朱子語類》[Z]卷四,中華書局1986年版。

      ④方回:《桐江續(xù)集》[M]卷三十二,《虛谷桐江續(xù)集序》。

      ⑤胡一桂:《易本義附錄纂疏》[M]卷七。

      ⑥陳櫟:《定宇集》[M]卷七,《答問》。

      ⑦胡炳文:《四書通·大學(xué)通》[M]。

      ⑧程敏政:《明文衡》[M]卷三十六,《雜著》。

      ⑨汪應(yīng)蛟:《中詮》[M]卷一。

      ⑩程大昌:《易原·考古編》[M]卷一。

      K203

      A

      1672-0547(2010)06-0059-02

      2010-10-08

      張平平(1983-),男,安徽巢湖人,銅陵學(xué)院團(tuán)委干事,助教,歷史學(xué)碩士。

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