救生不救死之說的緣起與流行

蔣冬梅

(上海出版印刷高等?？茖W(xué)校,上海200093)

救生不救死之說的緣起與流行

蔣冬梅

(上海出版印刷高等專科學(xué)校,上海200093)

殺人者死是中國古代一貫奉行的法律原則,但受福報(bào)觀念以及佛教因果報(bào)應(yīng)等思想的深刻影響,在司法實(shí)踐中還是存在消解這一原則的現(xiàn)象,典型的是“救生不救死”的說法與做法。為求福報(bào),積陰德,司法官吏利用法律上的一些特殊規(guī)定,為部分殺人者開脫,以挽救其性命。這種做法宋以來就很突出,至清代則相當(dāng)流行,它在一定程度上弱化了殺人者死的原則。

救生不救死;福報(bào);因果報(bào)應(yīng)

所謂救生不救死,是相對(duì)于殺人者和被殺者而言的。紀(jì)曉嵐《閱微草堂筆記》中有一則言及于此,說是佐幕者相傳有四救口訣,“四救”即:“救生不救死,救官不救民,救大不救小,救舊不救新?！睘楹巍熬壬痪人馈?因?yàn)?“死者已死,斷不可救;生者尚生,又殺以抵命,是多死一人也,故寧委曲以出之。而死者銜冤與否,則非所計(jì)也?！盵1]救生不救死之說在清代相當(dāng)流行,是胥吏辦理人命官司的秘決。實(shí)際上這種做法宋以來就很突出,影響很大,在一定程度上弱化了殺人者死的原則。故筆者認(rèn)為,對(duì)救生不救死之說的產(chǎn)生原因及流行情況作些梳理和探討是必要的,它有助于法律文化的反思和重建。

一、福報(bào)觀念的影響

在奉行殺人者死的古代中國,為何會(huì)產(chǎn)生救生不救死的說法與做法?究其原因,主要是福報(bào)觀念與佛教的影響。

福報(bào)的觀念,中國人自古就有。禍福報(bào)應(yīng),大致是說,鬼神能為禍福,以報(bào)應(yīng)人間善惡。佛教傳入后,受佛教因果報(bào)應(yīng)觀念的影響,通俗的說法即是,善有善報(bào),惡有惡報(bào)?！蹲髠鳌防锞陀羞@方面的觀念,如“惡惡止其身,善善及子孫”、“多行不義,必自斃”等。相信禍福報(bào)應(yīng)與古人的天道、鬼神觀念有關(guān)。在古代中國人看來,冥冥之中,鬼神是存在的,而且是神明的,對(duì)人間是非善惡他們是會(huì)干預(yù)的,干預(yù)的結(jié)果是讓行善作惡的人,各自得到應(yīng)有的福佑與災(zāi)禍。其實(shí)這不過是人間公平正義觀念的曲折反映,是人們樸素善良的愿望。我們今天仍祈求好人平安,應(yīng)該說,心情是一樣的。只是今天更注重制度的安排與現(xiàn)實(shí)的約束,而不是寄希望于虛無縹緲的鬼神。但是鬼神的無邊法力,仍是人們心中揮之不去的陰影。

既然有如此這般的鬼神,有如此這般的報(bào)應(yīng),人們就應(yīng)該多行善,不作惡。北魏高允每謂人曰:“吾在中書時(shí)有陰德,濟(jì)救民命,若陽報(bào)不差,吾壽應(yīng)享百年矣。”(《魏書·高允傳》)足見當(dāng)時(shí)的人們確有此信念。事久弊生,既然行善有善報(bào),善可以抵消惡,后來的人們不免要“用心”去行善,要為行善而行善。

問題在于,哪些行為是行善,哪些行為是作惡,單從行為上,能否將兩者截然分開?比如,殺人無疑是作惡,但司法官吏判殺人者死,算不算是殺人作惡?也許不算。在這種情況下,如果司法官吏為該死的殺人者開脫罪責(zé),使之免于一死,這算不算行善呢?不管我們認(rèn)為該不該算,從前的司法官吏似乎普遍認(rèn)為,應(yīng)該算。殺人者依法當(dāng)死是該得的報(bào)應(yīng),這是一回事;但司法官吏讓殺人者不死,就等于救了殺人者的性命,這是另一回事。司法官吏既救了別人的性命,當(dāng)然就積下了莫大的陰德,可望得到福報(bào)。

佛教傳入后,這種想法更進(jìn)一步,一方面認(rèn)為救下死刑犯人是積德,另一方面認(rèn)為依法處死罪犯也是作孽,這樣一來,司法官吏為自己將來的報(bào)應(yīng)考慮,往往計(jì)較所謂的“福孽之辨”,這就直接影響到他們的司法行為。這種情況在宋代已非常明顯,如下史實(shí)可以證明。

都曹翁彥深上言:伏見淮東十一州軍,政和六年、七年坐殺人而死者才十有二人,刑幾措矣。然計(jì)二年之獄,蓋一百三十二人,而獨(dú)此十二人者死。問之有司,則曰:“不死者,有情理者也。”自五帝、三代至于漢、唐,未有殺人不死之法?！裰倮?外希雪活之賞,內(nèi)冀陰德之報(bào),遞相驅(qū)煽,遂成風(fēng)俗,一作奏案,無敢異議。胥吏乘之,奸弊萬態(tài),文致情理,莫可究詰。讞狀徑上,不由憲司。其就東市者,大抵貧民耳[2]!

據(jù)翁氏所說,當(dāng)時(shí),在一些地方,殺人者不死是普遍現(xiàn)象,在殺人者中占百分之九十以上,殺人者死反倒成為特殊情況,不到百分之十。對(duì)于為什么會(huì)出現(xiàn)如此突出的殺人者不死的現(xiàn)象,翁氏認(rèn)為,原因有二:一是朝廷“慕刑措之虛名”,二是官吏“外希雪活之賞,內(nèi)冀陰德之報(bào)”。于是,“胥吏乘之,奸弊萬態(tài),文致情理,莫可究詰”。這說明,當(dāng)時(shí)的官吏的確相信,使當(dāng)死之犯人存活下來,是積陰德的事。

洪邁《容齋隨筆》曰:“耿延年提點(diǎn)江東刑獄,專務(wù)全活死囚,其用心固善。然南康婦人謀殺其夫甚明,曲貸其命,累勘官翻以失入被罪?！盵3]此記載可印證翁氏所言。竟有司法官員“專務(wù)全活死囚”,足見為殺人當(dāng)死者開脫,確實(shí)已在司法中成為“風(fēng)氣”。

朱熹也認(rèn)為這種現(xiàn)象與司法官吏的福報(bào)觀念有關(guān),他說:“今之法家,多惑于禍福報(bào)應(yīng)之說,故多出人罪以求福報(bào),夫使無罪者不得直,而有罪者反得釋,是乃所以為惡耳,何福報(bào)之有?”[4]

雖然朱熹不以為然,但他的批評(píng)也無濟(jì)于事。此后,司法官吏往往仍受這種觀念左右,包括一些清明正直人士。汪輝祖《學(xué)治說贅》中有如下議論:

州縣一官作孽易,造福亦易……果盡心奉職,昭昭然造福于民,即冥冥中受福于天;反是則下民可虐,自作之孽矣。余自二十三歲入幕,至五十七歲謁選人,三十余年所見所聞牧令多矣。其于陽譴陰禍親于其身,累及子嗣者,率皆獲上峻民之能吏,而守拙安分,不能造福,亦不肯作孽者,間亦循格遷官。勤政愛民,異于常吏之為者,皆親見其子之為太史為侍御為司道。天子報(bào)施捷于響應(yīng)。是以竊祿數(shù)年,凜凜奉為殷鑒,每一念及,輒為汗下。[5]

據(jù)汪氏所言,其所見所聞證明官吏的行為是會(huì)種下禍福之因的,有什么因就必有什么果,報(bào)應(yīng)會(huì)毫厘不差,近則報(bào)諸官吏自身,遠(yuǎn)則及于其子孫。盡管有“能吏”不在乎,但報(bào)應(yīng)是一定的。不過,汪氏并不主張枉法,只是認(rèn)為要謹(jǐn)于殺人,不能果于殺人,不能濫殺無辜,發(fā)揮的是福報(bào)觀念的正面約束作用。

二、佛教的影響

佛教對(duì)古代中國社會(huì)的影響廣泛而深遠(yuǎn),觸及社會(huì)各階層人們的思想觀念。佛教是古印度文明的產(chǎn)物,東漢末年,開始傳入中國內(nèi)地,到南北朝時(shí),已成為中國人普遍接受的信仰。張中行先生認(rèn)為,一個(gè)重要原因可能是它填補(bǔ)了本土沒有宗教的缺欠。宗教雖說是虛幻的,但它使人內(nèi)心有依托感,甚至陶醉感,如得福,相信是神靈所賜,受苦,相信是神意安排的、該受的磨煉,總之是相信背后有全能可靠的支柱。因此,佛教的傳入,“佛、菩薩就真給無數(shù)人供應(yīng)了精神需求,活著自己念佛,像是真正減了苦,死了請(qǐng)和尚念佛,像是真正往生凈土了”[6](P91)。

不過佛教作為一種外來宗教,能為中國人普遍接受,還在于它的一些觀念與中國人原來的信念有契合之處,如鬼神能為禍福報(bào)應(yīng)之類,與佛教的六道輪回、因果報(bào)應(yīng),就容易合拍。佛教的中國化及其與道家、儒家的融合,正是佛教為中國人接受的方式或途徑?！胺鸾趟枷?隋以前多與道家融合,如也尚玄談;隋以后兼與儒家融合,如也講忠孝”。并且它逐步向世俗靠近,最突出的是,由“重視解脫變?yōu)橹匾暩?bào)”[6](P92)。

佛教最使一般人動(dòng)心的是因果報(bào)應(yīng),受此影響,樂善好施、廣種福田之類,人們都勉力踐行。與以前相比,“對(duì)現(xiàn)世生活抱了一種虔誠、一種謹(jǐn)慎、一分小心,也對(duì)來世幸福懷了一線希望、一種幻想,以及一絲警覺”[7]。反映到文學(xué)藝術(shù)上,因果報(bào)應(yīng)幾乎成為主旋律,即使官府所修的正史,也不乏相關(guān)的記載。

佛教為首的戒律是不殺生,出家人吃素不吃葷,“走路不傷螻蟻命,愛惜飛蛾紗罩燈”。以此推知,信奉佛教,似乎必然反對(duì)殺人,即使是殺人兇手,也不得被殺,即使是有刑罰權(quán)的國家,也不得殺人。一般認(rèn)為,佛教不殺生的戒律對(duì)藏族法律的影響很大,藏族刑罰以賠償為主,對(duì)待殺人,主要是以賠命價(jià)的方式了結(jié),佛教的影響是至關(guān)重要因素。中國內(nèi)地也深受佛教影響,佛教對(duì)某些傳統(tǒng)法律觀念與制度也有一定的影響,如“十直日”禁止行刑等,但對(duì)死刑并未構(gòu)成什么威脅,也沒有人以此質(zhì)疑殺人者死。

南朝梁武帝篤信佛教,其在位時(shí),頻頻大赦。據(jù)沈家本考證,梁武帝在位四十八年,凡赦三十七,赦死罪以下三,曲赦十三[8](P601)。如此頻繁的赦免罪犯,以至于法度廢弛,這不排除佛教對(duì)他的影響,但他并沒有質(zhì)疑殺人者死,更沒有宣布廢除死刑,他寬恕的對(duì)象往往只是皇親國戚,因此,秣陵老人攔道指責(zé)他“緩于權(quán)貴,而急于黎庶”。

佛教對(duì)殺人者死影響并不直接,或許元代法律最能說明問題。元代是蒙古族入主中原而建立的政權(quán),蒙古族原本同周邊的其他少數(shù)民族一樣,殺人可以賠償了事,并不信奉殺人者死。并且,蒙古族信奉藏傳佛教?？墒?元朝建立后,在法律制度上盡管保留了不少原來的習(xí)俗,卻放棄了殺人賠償?shù)闹贫?而遵循殺人者死的中國傳統(tǒng)法律原則,以至于在赦免罪犯時(shí),通常是其他死罪可赦,殺人則往往不赦。

不過,元代對(duì)死刑犯很少執(zhí)行,從這方面看,佛教不殺生觀念的影響還是明顯的。其實(shí),面對(duì)殺人者,不殺生觀念會(huì)感到兩難。按佛教的戒律,殺生是第一大戒,包括飛蛾、螻蟻等一切有生命的對(duì)象,都不能使其喪生,更不必說是人了,因此,殺人者罪大惡極,不可饒恕。但是,如果殺人者該死,因而殺死殺人者,這同樣是殺人,同樣是殺生。

藏族傳統(tǒng)的做法是賠償而不抵命,目的是少殺人。為什么在乎少殺人?佛教方面的理由就是要慈悲為懷,以利于修成正果。在他們看來,在殺人者已經(jīng)殺了人的情況下,如果再殺死殺人者,則必定多殺一人,所以,更好的選擇是殺人者不死。當(dāng)然這只是一方面,另一方面,一般人樂意接受賠償,不排除現(xiàn)實(shí)功利的考慮。

在一定文化背景中,不殺生可以抑制殺人,排斥殺人者死。但殺人者死是傳統(tǒng)中國根深蒂固的原則,早已深入人心,它不受佛教觀念的直接影響,也是可以想象的。

宋人筆記《唐語林》記載,唐朝中期,杭州刺史為一件殺人案,去請(qǐng)教高僧道欽,刺史問,殺人犯證據(jù)確鑿,是殺死他還是免他一死為好?道欽的回答是:“活之則慈悲,殺之則解脫?！边@個(gè)回答非常機(jī)智,雖然,兩者的主體不同,“活之”是刺史“慈悲”,“殺之”是罪犯“解脫”,但這一兩可的回答,都符合佛教的教義,即“不殺生”,更何況是人,但“人生是苦海”,死了則脫離苦海,到達(dá)彼岸,也沒什么不好。

如此說來,按佛教的邏輯,死刑并不是很嚴(yán)厲的刑罰,而在財(cái)富創(chuàng)造能力極有限的時(shí)代,物質(zhì)總是匱乏的,賠償性懲罰往往使人傾家蕩產(chǎn),從這種意義上說,賠償,尤其是巨額賠償,可能是更嚴(yán)厲的懲罰。因此,生活中有“讓你死便宜了你”的說法。果如此,則藏族的命價(jià)習(xí)俗同樣是最大限度的對(duì)殺人者實(shí)施的懲罰。

應(yīng)該說,佛教不殺生的觀念也一度影響過內(nèi)地一些人的死刑觀,唐玄宗曾有過廢止死刑的嘗試,天寶六年(747年)詔曰:“朕承大道之訓(xùn),務(wù)好生之德,于今約法,已去極刑。義罪執(zhí)文,猶存舊日,既措而不用亦惡聞其名。自今以后,所斷絞、斬者宜削此條,仍令法官約近例詳定處分。”[8](P947)此詔明言,“已去極刑”,并希望削除刑律中的絞、斬條文。去極刑的原因是什么?詔書中說得很簡明,即“務(wù)好生之德”。這是本土的習(xí)慣說法,傳統(tǒng)文化中有一句古老的名言是“天地之大德曰生”?？紤]到唐朝佛教盛行,唐玄宗的做法受其影響,是完全可能的,加上本土原有的類似思想,也就更容易接受。

但唐玄宗的去極刑是有名無實(shí)的,或者說,名大于實(shí)。據(jù)《通鑒》:“除斬、絞條:上慕好生之名,令應(yīng)絞、斬者皆重杖流嶺南,其實(shí)有司率杖殺之?！盵9]這表明,唐玄宗確實(shí)一度廢止死刑,代之以流刑(流嶺南)加重杖,但有司執(zhí)行的情況實(shí)際是,重杖處死。說到底,在當(dāng)時(shí),一般人還是不認(rèn)可廢止死刑。

三、救生不救死做法的流行

在福報(bào)觀念與佛教相關(guān)思想的共同作用下,救生不救死的說法逐步形成。救生不救死之說在清代相當(dāng)流行,這方面的記載時(shí)有所見。至于它最初出于何時(shí)何人,則未見相關(guān)記載。上文表明,面對(duì)死罪犯人,救命、救生的做法,幾乎一直為宋以后的一些執(zhí)法官吏所踐行。

按佛家的說法,“救人一命,勝造七級(jí)浮屠”。佛法是普度眾生的,自然不得歧視罪人。但是,按傳統(tǒng)觀念,對(duì)已死者或受害者,也得有個(gè)交代。因此,司法官吏對(duì)于挽救死囚犯尤其是殺人犯性命的行為,還得有個(gè)自己滿意的說法。這個(gè)說法便是“救生不救死”。人死不能復(fù)生,死了的,已經(jīng)沒法救了,而死罪犯人,按法律是死路一條,能見死不救嗎?如果救了,不就積下大陰德了嗎?

救生不救死的說法,其實(shí)是自相矛盾的,考慮生者是在積德,不考考死者卻又是在損德,但這并不影響司法官吏對(duì)它的信仰。信仰原本是不講道理的,重在虔誠地信,所謂信則靈。茫茫宇宙人生,人類未知的東西太多,盲目的信仰總會(huì)有它的地盤。

救生不救死之說,與人們心目中的公平觀念是有明顯沖突的,因此,在正直人士看來,它不過是一種歪理邪說。方大湜在《平平言》中申明:“因奸致死人命必應(yīng)擬抵,切不可聽救生不救死之邪說,致死者含冤地下?！盵10]

盡管如此,救生不救死的做法仍相當(dāng)流行,其影響不限于佐幕者,還包括直接的司法官員,以及各種有關(guān)人員。在清代的官方文獻(xiàn)以及皇帝諭旨中,也能看到對(duì)這種說法的批評(píng),并足以證明其流行的情況。嘉慶皇帝曾指陳承祀、留養(yǎng)之利害,其中即提到救生不救死之說。嘉慶六年五月十三日諭[11](P1799):

……蓋法律務(wù)在持平,生者固當(dāng)加之矜恤,死者尤不可令其含冤。倘情真罪當(dāng),必為寬宥,如世俗鄙論所云救生不救死之說,以為積陰功,試思死者含痛莫伸,損傷陰德,孰大乎是?嗣后問刑衙門,總當(dāng)詳慎折衷,勿執(zhí)存寬存嚴(yán)之見,遇有關(guān)承祀、留養(yǎng)者,尤當(dāng)核其所犯情罪,果有可原,實(shí)在別無次丁,或有子息而尚未成丁,與定例相符,量為定擬,庶幾無枉無縱,刑協(xié)于中,共襄明允之治。

法律規(guī)定,符合留養(yǎng)、承祀條件的殺人者,不用抵命,因此,救生不救死的說法,對(duì)這類案件,大有影響。嘉慶皇帝專門為此申明利害,可見當(dāng)時(shí)救生不救死的說法與做法,是業(yè)內(nèi)共知的、流行的。雖然具體辦案人員利用此說法,另有所圖,故意不嚴(yán)格按照規(guī)定的條件,但負(fù)責(zé)的官員則受此說法影響,明知有詐,卻不加追究。

嘉慶皇帝的勸諭也并沒有轉(zhuǎn)變司法官吏的信念,道光皇帝不得不重申這一番道理。道光二十七年,即將赴四川按察使之任的張集馨請(qǐng)訓(xùn)時(shí),道光帝在對(duì)張氏的囑咐中,亦言及此。大意是說:汝到任時(shí),要自拿主意,不要聽劣幕救生不救死之說。彼等有何學(xué)識(shí),不過以積德行好之說勸人,不知死者含冤,兇徒漏網(wǎng),才是真正的造孽呢[12](P186)!

清代中、后期,故殺案件大多依斗殺認(rèn)定,救生不救死之說的影響實(shí)為重要原因。據(jù)沈家本考證:“嘉慶以后,日趨于寬,有明是故殺而以斗殺定案者,一則惑于救生不救死之說,一則必須取起意致死之供,司讞憚其難也?！盵11](P2081)于是,“近百十年來,斗毆案內(nèi),情節(jié)稍有可原者,秋審俱入于緩決。是從前之應(yīng)以故殺論者,今俱不實(shí)抵矣。每年此等案件,入情實(shí)者,不過十之一二”[11](P2068)。

另外,救生不救死的影響,從各省上報(bào)的秋審案中也可看出。按刑部要求,各省應(yīng)將上報(bào)的秋審案分為情實(shí)、緩決、可矜和留養(yǎng)承祀四類,但各省在上報(bào)時(shí),往往把一些依法應(yīng)入情實(shí)的案件,以緩決上報(bào)。所以,刑部秋審時(shí),不得不將許多報(bào)上來的緩決案件改為情實(shí)。嘉慶六年廣東秋審人犯冊(cè),經(jīng)刑部改緩決為情實(shí)的有17件,而廣東省對(duì)刑部的改判無異議。嘉慶皇帝在審閱嘉慶十年秋審人犯冊(cè)時(shí),發(fā)現(xiàn)由刑部改情實(shí)為緩決的只有3件,而改緩決為情實(shí)有83件,由此告誡各省督撫臬司,不得受救生不救死的影響,判案須依照正律,不得援引其他條款遷就定擬[12](P187)。

當(dāng)然,正直的官員還是有原則的。張集馨本人認(rèn)為不應(yīng)一味“救生”,而應(yīng)區(qū)別“斗殺”和“謀殺”。斗殺激于一時(shí)之憤,彼此互相斗毆,不知誰死,代為開脫,于情于法都沒有妨礙;而謀殺出于蓄意,曲法開脫,就不能為死者雪冤。汪輝祖很重視救生,認(rèn)為“求生”是千古法家之要訣,但他是有原則的,介于可生可死之間的案件,才為其求一線生機(jī)。

上述表明,福報(bào)觀念及救生不救死之說對(duì)司法官吏及刑幕之流影響很大,為了積陰德獲福報(bào),他們大都傾向于救生不救死,因此,救生不救死的做法曾相當(dāng)流行,實(shí)為業(yè)內(nèi)的潛規(guī)則,這就在一定程度上消解或弱化了殺人者死的原則。

[1]紀(jì)昀.閱微草堂筆記.“姑妄聽之”(四)[M].

[2]馬端臨.文獻(xiàn)通考·刑考六.“刑制”(卷一百六十七) [M].

[3]馬端臨.文獻(xiàn)通考·刑考九.“詳讞”(卷一百七十) [M].

[4]丘浚.大學(xué)衍義補(bǔ)·慎刑憲.“存欽恤之心”(卷百十二) [M].

[5]汪輝祖.學(xué)治說贅.“福孽之辨”[M].

[6]張中行.禪外說禪[M].哈爾濱:黑龍江人民出版社, 1991.

[7]葛兆光.古代中國文化講義[M].上海:復(fù)旦大學(xué)出版社,2006.88.

[8]沈家本.歷代刑法考(二)[M].北京:中華書局,1985.

[9]沈家本.歷代刑法考(一)[M].北京:中華書局,1985. 52.

[10]方大湜.平平言(卷三)[M].牧民寶鑒.

[11]沈家本.歷代刑法考(四)[M].北京:中華書局,1985.

[12]林乾.清代衙門圖說[M].北京:中華書局,2006.186.

責(zé)任編輯:趙新彬

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1009-3192(2010)06-0056-04

2010-10-12

蔣冬梅,女,四川武勝人,博士,上海出版印刷高等專科學(xué)校副教授,主要從事法學(xué)理論研究。