鄭梁文學思想初探

管凌燕

（寧波大學 新聞傳媒學院，浙江 寧波 315211）

鄭梁（1639-1713），字禹楣，亦作禹梅，號寒村，浙江慈溪（今寧波江北區(qū)慈城鎮(zhèn)）人。他是黃宗羲甬上證人書院的高座弟子。鄭梁曾說：“始南雷師講學甬上，屈指可與斯文者五人，先生（按指范光陽）與杲堂、怡庭、管村及余而已?！笨梢娻嵙菏丘献C人書院中五員研習文學的干將之一。鄭梁自拜入黃門以后，受到乃師的深刻影響，不但詩文創(chuàng)作發(fā)生了巨大變化，而且文學思想也比較豐富。在清初浙東學派的文學思想的演變過程中，鄭梁是不可忽視的一家。對鄭梁文學思想的專題研究，目前僅見梁一群先生《鄭寒村詩論初探》一文（《中共寧波市委黨校學報》2006年第3期），他指出：鄭梁“對于為文作詩的意見，則不僅有師承，亦有其獨到之處，實屬有清一代浙東詩風值得細析理剖者?！北疚氖艽藛l(fā)，以《寒村詩文選》三十六卷為基礎(chǔ)，對鄭梁的文論思想作一探索。

一、“詩本性情”：鄭氏的文學本體論

“性情”本是一個哲學概念，“性”指的是人的本性，“情”指的是情感和情緒。性情歷來是詩學領(lǐng)域中的一個公共話題，正因為人人都可以言說，性情的真義也就汩沒在眾說紛紜之中。黃宗羲的文學思想標舉性情，他從哲學層面著手，展開對“詩以道性情”這一詩學命題的形上思考和哲學追問。他認為“詩以道性情”是詩學的最高的宗旨，他對“性情”做出了明確的規(guī)范：“情”必須是感人至深的真切之情，而不是矯情；要求“情”有廣泛的社會意義。為此他提出了“一時之性情”和“萬古之性情”。所謂“萬古之情”與“一時之性情”，即是人性中之共性與個性，只不過黃宗羲把這種“共性”看作就是孔子提出的“興、觀、群、怨”、“思無邪”而已。他對“情”給予了嚴格的政治規(guī)范、道德規(guī)范，使之有普遍的社會現(xiàn)實意思。但他所理解的“詩教”傳統(tǒng)，并非事君事父、止乎禮義這些，而是強調(diào)“變風”、“變雅”。黃門弟子的文學思想均受了老師的影響，但由于個人接受的角度與學識的差異，黃門弟子對“性情”的理解也存在著一定程度的個體差異。

鄭梁對于文學的認識，基本繼承了他老師的觀點，但就具體的內(nèi)涵與個人的獨到之處而言，還是值得我們關(guān)注的。對于文學本質(zhì)的討論，鄭梁同樣秉持“性情”說。

一、鄭梁繼承黃宗羲的觀點，他的文學性情論同樣植根于人的善性。黃宗羲的“性情”論植根于他的哲學理論。黃宗羲論詩雖然“性情”并舉，但實際上更喜歡從源頭說起，因而更強調(diào)知“性”。他說：“詩以道性情，夫人而能言之。然自古以來，詩之美多矣，而知性者何其少也！……自性說不明，后之為詩者，不過一人偶露之性情。彼知性者，則吳、越之色澤，中原之風骨，燕趙之悲歌慷慨，盈天地間，皆惻隱之流動也。而況于自作之詩乎？”他批評先儒“性”說不明，主張以“惻隱、羞惡、辭讓、是非”四端為人性之本，肯定善是人的最根本屬性。因此他所謂的“性”也就是仁性、善性，這就是其所謂“萬古之性情”。而所謂“情”，乃發(fā)而中節(jié)，與性合一，是性之情，即人的善性、人的本質(zhì)的集中表現(xiàn)，既具有道德、倫理的永恒價值，又能作為人的審美對象。在這一點上，鄭梁繼承了其師的看法，他說：

堅貞固其骨力兮，惻怛固其性情。（《義石祠記》）

人情者，圣王之田也，修禮以耕之；陳義以種之，講學以耨之，本仁以聚之，播樂以安之；夫所謂情者，即此惻隱、羞惡、辭讓、是非之心是也，所謂修禮、陳義、講學、本仁、播樂者，亦即此惻隱、羞惡、辭讓、是非之心擴而充之者也。（《存田記》）

很顯然，鄭梁的文論思想同樣植根于哲學理論，同樣偏重于“性”說。所謂“惻怛”，猶惻隱也，乃“四端”之一。他以善之四端為“情”，這種“情”當然是與性合一的性之情，故亦可稱為“性情”。鄭梁對于“情”的解釋簡易明了，它以圣人為楷模，強調(diào)的是一種悲憫、善惡、辭讓、是非的道德倫理準則，人本身要具備這些最基本的道德之理，然后用“禮”、“義”、“學”、“仁”、“樂”去不斷擴充這種“情”，完善與升華自己。更有意思的是鄭梁在“情之至”方面的提法。所謂“情之至”，也就是主體情感體驗所達到的飽滿程度和深邃境界。黃宗羲曾說：“今古之情無盡，而一人之情有至有不至，凡情之至者，其文未有不至者也?！编嵙簞t說：“性情之所至，而筆舌至焉。”鄭梁將乃師的“情之至”改換為“性情之所至”，明明白白地昭示了其性情論倚重于“性”的特點。

二、鄭梁以性情之別反對擬古的文學。關(guān)于性情的多樣性，黃宗羲的論述主要是從個體的心理著眼的，他說：“古今志士學人的心思愿力千變?nèi)f化，各有至處，不必出于一途。”他從哲學上闡發(fā)說：此“心之萬殊”，決定了性情的千姿百態(tài)，也決定了創(chuàng)作風格的差異。鄭梁自有其自己的看法，他在《四明四友詩序》中說：

詩以道性情，顧何人無性情，何人能識性情乎?《詩》三百篇，一言以蔽之，曰思無邪。顧何人不曰“思無邪”?何人能識邪之所在乎?蓋人之性情本一，而時位之錯出萬殊，則性情亦遂從而別，此雅鄭所以兼收，正變所以雜陳，《小弁》、《凱風》，怨與不怨，所為無妨于人子也。必欲以漢、魏、六朝、三唐、兩宋之性情律之，宜其隔靴之搔，不求已而自已者也。

他指出人的性情本一，即以《詩經(jīng)》而論，三百篇可以用“思無邪”三字來概括，這就是性情本一的生動體現(xiàn)。在這個意義上，他的這一認識很有點像黃宗羲的“萬古之性情”。但鄭梁并沒有立足于內(nèi)心來展開情之萬殊，而是著眼于社會，他深刻地指出，由于“時位之錯出萬殊”，即時代、地位的不斷變化，“則性情亦遂從而別”。這就是說，性情之所以會千變?nèi)f化，關(guān)鍵在于時位的作用，每個人所處的時代不同、境況不同，也就決定了性情之別。從這個意義上，有點像黃宗羲所說的“一時之性情”。從“性情本一”到“性情亦遂從而別”的變化，既強調(diào)了性情的本質(zhì)屬性，也強調(diào)了性情的個性差異，因此，《詩經(jīng)》中才會出現(xiàn)“雅鄭所以兼收，正變所以雜陳”的現(xiàn)象。

鄭梁論性情之別，不像其師那樣強調(diào)內(nèi)在的心之變化，而刻意強調(diào)的是外在的“時位”的作用。因此，他以性情論反對擬古的文學，也是從此著眼的。他說：“必欲以漢、魏、六朝、三唐、兩宋之性情律之，宜其隔靴之搔，不求已而自已者也?！毙郧榕c時推移，每一個時代的性情都不可能齊一，又如何能以古之性情來規(guī)范后世之性情呢？這確實擊中了擬古論的要害。

三、鄭梁師承黃宗羲之說，主張“自道己之性情”。他在《野吟集序》中說：“蓋詩所以道己之性情，而非以悅?cè)酥俊！惶煜率路惨曋疄闃s利之途，而思挾之以資身嘩世者，古今來必不能佳，以其務(wù)悅乎人之耳目，而不敢自道其性情也?！痹诖?，鄭梁強調(diào)的是對自身情感和感觸的抒發(fā)。那些將寫詩文當做是博得榮利的工具，去迎合俗世，這種作品從古至今沒有好文章。它是以娛樂別人、逢迎眾人耳目為目的的，不敢表達自己的情感性情，違背了文學最基本的特質(zhì)，是應(yīng)該否定的。鄭梁對這類媚世之作深惡痛絕。他倡導的是一種健康的抒寫自我情感的詩文。

二、“詩言志”：鄭梁文學理論的核心

鄭梁的“性情”植根于性，這就使他的性情論帶有強烈的倫理傾向，由此引申出去的是其對于詩人“思”之“無邪”的要求與對“言志”的反復強調(diào)。如果說“性情”論是鄭氏文論的基礎(chǔ)，那么“言志”說則是其文論的核心了。鄭梁在《耐堂上人詩序》中直截了當?shù)卣f：“余嘗謂詩家論詩，必當以‘詩言志’一句為主?！庇衷凇稄?zhí)m佩詩稿序》中說：“蓋詩之為道，所以言志。人有志，則必有言，有言則必有聲，此天籟所發(fā)，不可矯強者也?！笨梢哉f“詩言志”即是鄭氏論詩的著眼點，也是其作詩、評詩的根本，誠如梁一群先生所指出的：“在此浙東詩人尊奉‘性情’以事創(chuàng)作和品評之中，拈‘性情’之說以釋歷代詩家所謂‘詩言志’者，則是寒村。寒村的說法自有其特色?！惫P者認為鄭梁的“詩言志”的特色就在于他將“志”與“思”貫通在一起。他在《芝源適意草序》中說：

是故香山、坡老言志者也，則畢而黜之為淫哇，康節(jié)、江門思之無邪者也，則淺而易之為學究，而反取一種剿說陳言，浮浪不根之語，尸而祝之曰：“此王孟也，此李杜也，此漢魏及六朝也。”不問其有志無志，又安論其無邪有邪乎？如此則雖三百篇中，其不能符其聲調(diào)而合其體格者，十且十一矣?！渌哉?，無非志，而所思者，必無邪。

這里，鄭梁強烈鄙視了那些不問“志”而“剿說陳言”之徒。這些人輕率地評判作家，白居易、蘇東坡這樣詩中有“志”者被他們視作鄙俗淫靡，邵雍（康節(jié)）、陳獻章（江門）創(chuàng)作了大量“思無邪”的詩歌，被他們視作是學識淺薄的學究之輩，他們自己不“志”不“思”，反而“剿說陳言，浮浪不根之語”當作寶貝供奉起來，根本不問己志何在。他們不知有“志”，又怎么能做到“思無邪”呢？志之不明，必不可能有真“性情”，也就無從談起“思無邪”。仔細考察鄭梁所謂“志”的涵義，強調(diào)的是倫理性的人格理想，是與“詩無邪”的詩教相貫通的。這也可以從以下這段話中得到進一步的印證：

舜曰‘詩言志’，則是言志者詩，不言志者非詩也。孔子曰：“詩三百，一言以蔽之，思無邪?！眲t是思之貞者為可傳之，詩思之淫者即可刪之……嗚呼，豈今日之言詩者果有以勝于舜與孔子耶？……余深有慨于此，竊欲滿心肆口，以詩為發(fā)舒胸臆之言，不以詩為桎梏性情之具。（《芝源適意草序》）

鄭梁崇奉經(jīng)典，敬仰圣賢，在談“詩言志”的時候，以舜帝的“詩言志”為理論根據(jù)，認為“志”是詩歌的必備要素，所以才會有“言志者詩，不言志者非詩也”的論斷?！八紵o邪”也是對于“情”和“志”的嚴格要求，只有“思之貞”者的詩可以流傳，那些“思之淫者”的詩，則當被刪去，被時代淘汰。把滿口違心的話當作是抒寫性情，反而是在桎梏性情。

值得注意的是，鄭梁所謂“志”，還是作用于社會、國家的“致用”之道，體現(xiàn)了浙東學派“經(jīng)世致用”的思想。他在《論詩偶述》中說：

昔者孔子嘗論詩，明明告人可以怨。……試觀三百篇之中，何曾不極其譏訕。逢時如此宜如此，工拙初非由正變。自從俗儒瞽論興，撥置心肝摸皮面……嗚呼人久失其真，何怪好言相欺謾。

鄭梁緊緊抓住了一個“怨”字不放，指出孔子明確教人在詩中“可以怨”，而不是只有“溫柔和平”?！霸埂弊致鋵嵉皆娙僦?，就是“極其譏訕”，用“極其”來修飾“譏訕”，特別強調(diào)了“譏訕”的程度。鄭梁公然提倡“逢時如此宜如此”，敢于對現(xiàn)實的不合理提出批評，勇于抨擊社會的黑暗。這是一種可貴的批判現(xiàn)實的精神，是對于整個社會的負責，是積極參與國事、體恤百姓的兼濟之道。

鄭梁對“性情”的認識不單單停留在“發(fā)舒胸臆之言”、“感時觸物常出其性情”之上，而是努力在打通“性情”與“言志”之間的關(guān)系。鄭梁的觀點雖然暗合了“情志合一”的詩學觀念，但也有自己的側(cè)重。唐人孔穎達的《左傳正義》里的經(jīng)典解釋是：“在己為情，情動為志，情、志一也”。而鄭梁的“性情論”，“情”更強調(diào)的是一種“惻怛”之情，強調(diào)以“禮”、“義”、“學”、“仁”、“樂”來擴充這種惻隱、辭讓、是非之心，其指向儒家詩學觀的“志”，又因儒家學說與政治倫理的附著關(guān)系，這種“志”的精髓便是浙東學派的學風“經(jīng)世致用”。

三、“觀文知其人”：鄭氏文學創(chuàng)作主體論

鄭梁的性情、言志論，必定會對創(chuàng)作主體提出相應(yīng)的要求。在這方面，鄭梁最主要的一個觀點便是認為文風應(yīng)與人品相一致。

文風是否與人品相一致，一直是文學探討的話題。追述其源頭，已形成自己理論觀點的當屬孟子的“知人論世”與“養(yǎng)氣”說，了解作品必須了解作者，對創(chuàng)作主體提出嚴格的道德精神要求，即他認為文風應(yīng)與人品相一致。金代的元好問則在《論詩絕句》中點出了文品與人品相割裂的現(xiàn)象，他主張詩歌是人性真情的流露，反對不真實的作品，要求作者抒寫真實的內(nèi)心世界，做到文品與人品的相統(tǒng)一。

以“性情”為基礎(chǔ)，以“言志”為核心，重回詩教道路的鄭梁，很自然地接受了孟子對于創(chuàng)作主體的論述。同時鄭梁深知黃宗羲的“元氣”論，又深受陽明心學的影響，因此，鄭梁的觀點與元好問的觀點非常相似，他在《黃忠端公集序》中說：

千古之文千古之人為之也，其人為流俗之人，則其文為流俗之文，其人為千古不可磨滅之人，即其文為千古不可磨滅之文。亦非文必以人重也，玉山有言：“文章天地之元氣，得之者其氣直與天地同流”，蓋人茍浩然之氣，充滿胸中而溢為文。

鄭梁用直接平易的語言表達了人品與文品相一致的觀點，因為文章是天氣之元氣，而詩歌是人之“元氣”的自然流露，想要寫出好的文章，必須養(yǎng)氣，培養(yǎng)自己“集義所生”、“配義與道”的精神之正氣。鄭梁強調(diào)的是自身修養(yǎng)的提煉，和對社會的正義與責任感。黃宗羲說：“所謂古文者，非辭翰之所得專也?！朔橇魉字耍笃湮姆橇魉字??！编嵙涸谶@方面的觀點顯然與老師相一致。

鄭梁衡文以無“志”為“俗”。他說：“俗則庸，庸則近，安見所謂風致品格之遠哉？”他強調(diào)“言志”，就是追求“風致品格之遠”，它首先根源于人品之高。鄭梁的“言志”說，突出了人格修養(yǎng)對于詩歌創(chuàng)作的重要性。他在《時文存雅序》中也說：“論人以論文，皆先論品，品一俗，則其余俱無足道?！庇纱?，他倡“文如其人”說：“言者心之聲，文未有不如其人者，文又未有不如其人而可以言工者?！庇终f：“言為心聲，觀其文未有不可知其人者也。顧古之文皆自道其所欲言?！编嵙嚎隙òl(fā)自心源的“性情”之作，因為這種文章才能見出人品。同樣，有高尚人品的詩人，也有可能寫出優(yōu)秀的作品。

黃宗羲曾毫不客氣地指出，“今人之詩非不出于性情，以無性情之可出也?！编嵙簞t別有提法，他在《慎旃二集序》中說：“勢利薰溺，情性銷亡，只句單詞，嘩世取寵，自謂言志，而其實無志之可言也。”同時批判現(xiàn)實的文壇，黃宗羲強調(diào)“無性情可出”，而鄭梁卻強調(diào)“無志之可言”，顯然，鄭梁論詩的倫理色彩更濃。

四、“情各可言”：鄭梁進步的女子作文觀

在中國傳統(tǒng)封建禮教的壓迫下，婦女不僅沒有地位還被套上了眾多封建禮教的束縛，男尊女卑的思想蔓延在每一個角落、每一代人身上，人們信奉的是“女子無才便是德”。但自晚明以來的思想解放潮流影響下，女子讀書逐漸成為風氣。

鄭梁的生活年代略早于公開收女弟子的袁枚一些，他受到晚明思想解放運動的洗禮，在對待女人作詩的問題上表現(xiàn)得相當開明與進步，多次在詩文集中公開支持女子作詩，并贊賞優(yōu)秀的女詩人，提出了自己對此問題的獨到見解。他在《琴友張氏詩稿序》中說：

男女皆人也，自先王制為內(nèi)外之別，于是一切修身正心以及齊家治國平天下之務(wù)，皆以責之男子，而于婦人無與焉。一若人生不幸而為女，則凡人世之所可為者，皆不得為此，固天地間不平之甚者也。圣人者知之，故于古詩之刪，若《柏舟》之靡他《載馳》之歸唁皆得列之三百篇中，與周公、召公所作競響千秋。蓋人各有情，情各可言，固不得以其女子之故，遂令其剖胸無心、張口無聲也，而況其情為父子夫婦之情，其言為忠孝貞節(jié)之言乎。

鄭梁不但肯定了女子之詩，還把它與圣人之作相提并論，認為是可以與圣人之作一起流傳千古的。更加大膽而有創(chuàng)意的見解還在后面，鄭梁替幾千年受壓迫的婦女喊出了她們的悲戚：“固天地間不平之甚者也！”鄭梁充分意識到了歷代的女子遭受著家庭、國家、倫理等的多重壓迫，他對婦女不能參與一切修身正心誠意之事，尤其是不能參與齊家治國平天下之務(wù)，而深為抱憾，因此她們內(nèi)心的不平遠甚于男子，對此鄭梁寄予了深深的理解與同情。婦女正是因為遭受著這樣的“不平”，她們胸腔中的憤怒、悲傷、凄涼、痛苦等各種情感，更需要借助于文本進行發(fā)泄。鄭梁認識到了女子創(chuàng)作的根源在于她們“困極人生”的生活，因為她們在現(xiàn)實生活中遭遇了“天地間不平之甚”，從而造成了婦女創(chuàng)作的內(nèi)驅(qū)力。

鄭梁從儒家經(jīng)典《詩經(jīng)》中，為婦女爭回了“道情言志”的創(chuàng)作權(quán)利。他在《樊榭詩選序》中說：

三代以前有周文章號為極盛，孔子刪詩，十去九可謂嚴矣，而所存十五國風，乃往往載婦人女子之詞，豈其道情言志，果能與周召諸公爭勝與？抑風尚淳樸，自一二圣賢而外固無人焉，敢以詩自鳴與？余嘗妄意當時學士大夫其所作亦必甚多，特其唱酬贈答之章，未免雷同因襲，數(shù)見不鮮，反不若婦人女子之詞，各能以其性情自見，故寧刪彼而存此也?！?/p>

鄭梁發(fā)現(xiàn)經(jīng)過孔子刪訂編輯的《詩經(jīng)》，“往往載女子之詞”，這一文學史的鐵定事實，是誰也無法否定的。那么，孔子為什么要保留女子之詞呢？原因就是在于“所謂十五國風之婦人女子，各能以其性情自見者也”。鄭梁充分肯定婦人女子的優(yōu)秀作品，不但能以“性情自見”，是性情之物，而且同男子之作一樣能成為文學的經(jīng)典。他以女子的“性情之見”為武器，抨擊了男性之作，題材上尤多“唱酬贈答”，內(nèi)容上“未免雷同”，沒有新意，缺乏生氣，反不如那些發(fā)自內(nèi)心的婦人女子之詞更讓人耳目一新，因為婦人女子的創(chuàng)作并不產(chǎn)生于“唱酬贈答”的特定場域，而是發(fā)自她們的內(nèi)心，以“性情自見”，因此更具有垂世的價值，鄭梁大膽推測這正是孔子編輯《詩經(jīng)》大量保留婦人女子之作的原因。

綜上所論，鄭梁的文論以“詩本性情”為基礎(chǔ)，以“言志”為核心，從黃宗羲進步的性情論回歸到傳統(tǒng)的“詩教”說。他對詩歌的評判帶有很強的政治倫理色彩，堅持將“言志”與“思無邪”貫通起來，強調(diào)“惻怛”之情與“浩然之氣”，倡導文風與人品的一致。在道情言志的基礎(chǔ)上，他鼓勵女子作詩，倡導女子自寫性情，為女子的“不平則鳴”制造輿論，表現(xiàn)出更為卓越的見解，從而豐富了清初浙東學派文論的內(nèi)涵。

注釋：