論蕺山之學(xué)的“獨(dú)體論”建構(gòu)及其思想特質(zhì)

陳永革

論蕺山之學(xué)的“獨(dú)體論”建構(gòu)及其思想特質(zhì)

陳永革

（浙江省社會(huì)科學(xué)院，浙江杭州310025）

晚明浙東大儒劉宗周（1578-1645）提出以慎獨(dú)之學(xué)統(tǒng)貫儒家圣學(xué)，以此發(fā)明人心本然之善，以益于世道教化。宗周所建構(gòu)的慎獨(dú)立極之學(xué)，是心性合一之學(xué)，是本體工夫統(tǒng)貫之學(xué)，是救世證圣之學(xué)。宗周對(duì)朱子“獨(dú)知”說(shuō)，既有審慎的批評(píng)，更有重要的推展發(fā)揮，使“獨(dú)知”概念不僅具有本體性的理論地位，更成為工夫落實(shí)的一個(gè)重要途徑。獨(dú)知既是獨(dú)體之知，可上達(dá)天命之性；更是慎獨(dú)工夫，可與《中庸》誠(chéng)明之道相互配解?！吨杏埂费孕缘綐O致處，終不脫于盡心；《大學(xué)》言心至極致處，終不脫于復(fù)性。性宗與心宗，在極致處通貫為一體；在工夫論上，則歸宗于慎獨(dú)。宗周通過(guò)參合《學(xué)》《庸》，以其獨(dú)體論和慎獨(dú)工夫論，全面克服了宋儒心性論、工夫論中的支離之病，充分呈現(xiàn)了宗周理論建構(gòu)的統(tǒng)貫圓融。

《中庸》闡釋；《大學(xué)》闡釋；性宗與心體；劉宗周思想

一、引論

劉宗周(1578-1645)以克己慎獨(dú)之學(xué)，上接孔孟心法，以救正王門后學(xué)流于空泛虛玄之弊的思想進(jìn)路，形成其心性、理氣一體統(tǒng)觀的理論體系。在明清之際的儒學(xué)界，蕺山一派以其理論辨析的獨(dú)特性和系統(tǒng)性引人注目，極大地推進(jìn)了明清之際浙東學(xué)術(shù)的發(fā)展嬗變，其重要線索就在于返歸儒家圣典的詮釋工作中，尋繹其心性合宗的理論建構(gòu)。

我們知道，宗周早年師事許敬庵以主敬，其交友和論學(xué)同樣有主敬的偏向。如他36歲，在致陸以建的書信則認(rèn)為：“圣學(xué)要旨，攝入在克己，即《大》、《中》之旨，攝入在慎獨(dú)，更不說(shuō)知說(shuō)行。”40歲時(shí)，在《論語(yǔ)學(xué)案》中又認(rèn)為：“君子學(xué)以慎獨(dú)，直從聲臭外立根基?！?2歲，宗周又有“圣學(xué)之要，只在慎獨(dú)”的說(shuō)法。由主敬而轉(zhuǎn)慎獨(dú)，即慎獨(dú)而論工夫，確為宗周工夫論思想的一條主線。直至天啟五年（1625），劉宗周更是正式提出“慎獨(dú)”立極之說(shuō)。

應(yīng)該指出的是，宗周之所以提出以慎獨(dú)之學(xué)統(tǒng)貫儒家圣學(xué)，還與其所處的時(shí)際境遇密切關(guān)聯(lián)，希望通過(guò)以此發(fā)明人心本然之善，以益于世道教化。[1]因此，宗周所建構(gòu)的慎獨(dú)立極之學(xué)，是心性合一之學(xué)，是本體工夫統(tǒng)貫之學(xué)，是救世證圣之學(xué)。

崇禎年間，宗周任職工部時(shí)，居官多暇，每學(xué)有所得，即次第記錄，成編為《獨(dú)證篇》。革職為民后，宗周自京城返歸蕺山，更能心無(wú)旁騖地專注于梳理獨(dú)證心得，澄清盤亙數(shù)百年的理學(xué)紛爭(zhēng)。其間的諸多著述文字，既記錄了宗周返歸圣典的心路歷程，更是他對(duì)儒學(xué)理論建構(gòu)的重要貢獻(xiàn)。這其中既有宗周對(duì)周濂溪基于《中庸》性宗思想的承接，更有對(duì)朱子、陽(yáng)明等宋明儒學(xué)思想的再理解。在社會(huì)現(xiàn)實(shí)層面上，宗周所關(guān)注的是努力扭轉(zhuǎn)晚明“情識(shí)而肆”、“玄虛而蕩”的學(xué)風(fēng)，以改變世道人心，這是與其擔(dān)當(dāng)天下道義的人格情懷一脈相承的。因此而言，宗周依據(jù)《學(xué)》、《庸》建構(gòu)其慎獨(dú)立極之學(xué)及誠(chéng)意知本之學(xué)，都是在與朱子學(xué)、陽(yáng)明學(xué)展開(kāi)深層對(duì)話中所同步進(jìn)行的。

二、以《中庸》為理?yè)?jù)的“獨(dú)體論”

宗周展開(kāi)宋明理學(xué)的論衡評(píng)判，就其理?yè)?jù)而言，主要圍繞《中庸》首章而引發(fā)。

《中庸》首章109字，為全書的綱領(lǐng)所在。朱熹指出，《中庸》首章“說(shuō)中和”。其大意可分為二段，“首明道之本原出于天而不可易，其體備于己而不可離。次言圣神功化之極”。朱子本人嘗苦參中和，據(jù)其中和新說(shuō)，未發(fā)之中即是心之寂然，其所用工夫則先涵養(yǎng)心之未發(fā)，后察識(shí)心之已發(fā)。靜存與動(dòng)察雙行，以敬貫之，致中用和，則天地安位，萬(wàn)物得育。而宗周則基于“歸靜于獨(dú)”的詮釋，明確指出“動(dòng)而省察之說(shuō)可廢矣?！盵2]

當(dāng)然，宗周還需要解決如何攝融靜存與省察的理論建構(gòu)問(wèn)題。宗周依據(jù)《中庸》所推進(jìn)其慎獨(dú)立極之學(xué)的理論建構(gòu)，必須回應(yīng)程朱一系的工夫形態(tài)。而依據(jù)《大學(xué)》詮釋所推進(jìn)的慎獨(dú)之學(xué)，則以誠(chéng)意知本之學(xué)而展開(kāi)，其中涉及到對(duì)陽(yáng)明學(xué)的理論回應(yīng)。對(duì)此，宗周明確指出：

《中庸》之慎獨(dú)，與《大學(xué)》之慎獨(dú)不同?！吨杏埂窂牟欢貌宦?wù)f來(lái)，《大學(xué)》從意根說(shuō)來(lái)。[3]

《中庸》“慎獨(dú)”說(shuō)，見(jiàn)其首章。文稱：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。道也者，不可須臾離也，可離非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。莫見(jiàn)乎隱，莫顯乎微。故君子慎其獨(dú)也?！痹诖?，《中庸》以戒慎恐懼描述慎獨(dú)的體狀?！熬咏渖骱跗渌欢?，恐懼乎其所不聞”，“故君子慎其獨(dú)也”。慎獨(dú)就是指在獨(dú)居之時(shí)謹(jǐn)慎其所為。

宗周的慎獨(dú)說(shuō)，雖源于《大學(xué)》、《中庸》，但更有其獨(dú)到的修養(yǎng)體證。他主張“慎獨(dú)”為“靜存之功”。宗周早年好靜坐，習(xí)靜以收斂身心，傾向于濂溪主靜立極之學(xué)；至其中年，則更明確地主張慎獨(dú)為“存養(yǎng)之功”，而不認(rèn)同于宋儒“以慎獨(dú)為省察之功”。據(jù)《年譜》48歲條(天啟六年，1626)記：“遂攜洵課讀于韓山草堂，專用慎獨(dú)之功，謂‘獨(dú)只在靜存，靜時(shí)不得力，動(dòng)時(shí)如何用功夫？’先儒以慎獨(dú)為省察之功，先生以慎獨(dú)為存養(yǎng)之功?！盵4]

宗周認(rèn)定慎獨(dú)為“圣學(xué)之宗”[5]，相信“慎獨(dú)”可以無(wú)礙地?cái)z融儒家心性論。對(duì)于《大學(xué)》與《中庸》的這二部儒家圣典，有人認(rèn)為：“《大學(xué)》言心不言性，心外無(wú)性也。《中庸》言性而不言心，性即心之所以為心也?！弊谥軐?duì)此說(shuō)不以為然。他說(shuō)：“善非性也？天非心乎？故以之歸宗于慎獨(dú)，一也?！盵6]依宗周之見(jiàn)，獨(dú)為心體，同時(shí)也為本出于天的性體(天命之性)，乃為一心性合一不二之存在本體，從而全面確立“獨(dú)”的本體論地位。其《獨(dú)箴》云：“圣學(xué)本心，惟心本天。維玄維默，體乎太虛。因所不見(jiàn)，是名曰獨(dú)。”[7]宗周還更清楚地指出：“獨(dú)是虛位，從性體看來(lái)，則曰莫見(jiàn)莫顯，是思慮未起，鬼神莫知時(shí)也。從心體看來(lái)，則曰十目十手，是思慮既起，吾心獨(dú)知時(shí)也。然性體即在心體中看出?！盵8]上文中所謂“莫見(jiàn)莫顯”，即《中庸》首章所說(shuō)的“莫見(jiàn)乎隱，莫顯乎微”，此為獨(dú)為性體的描??；所謂“十目十手”，則出于《大學(xué)》“十目所視，十手所指”，此為獨(dú)為心體的遍在性。由獨(dú)體作為心性合一的本體，可以審視并把握慎獨(dú)之學(xué)的工夫形態(tài)。

基于上述所見(jiàn)，宗周通過(guò)對(duì)朱子“獨(dú)以知言”的辨析，闡述了自己的慎獨(dú)理論。

從儒典《中庸》的詮釋來(lái)看，獨(dú)以知言，首出朱子。朱熹在《四書集注》詮釋《中庸》首章“莫見(jiàn)乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨(dú)也。”注云：“……獨(dú)者，人所不知而己所獨(dú)知之地也，言幽暗之中，細(xì)微之事，跡雖未形而幾則已動(dòng)，人雖不知而已獨(dú)知之。”[9]朱子以“人所不知而己所獨(dú)知之地”釋“獨(dú)”，頗合《中庸》原義。對(duì)此釋解，宗周還是表示認(rèn)同的，贊許其對(duì)慎獨(dú)工夫的把握有其積極意義。他評(píng)論說(shuō)：

朱子于獨(dú)字下補(bǔ)一知字，可謂擴(kuò)前圣所未發(fā)，然專以屬之動(dòng)念邊事，何邪？豈靜中無(wú)知乎？使知有間于動(dòng)靜，則亦不得謂之知矣。[10]

獨(dú)體無(wú)朕，著不得一知字。今云獨(dú)知，是指下手親切言。[11]

《中庸》疏獨(dú)，曰隱，曰微，曰不睹不聞，并無(wú)知字?！洞髮W(xué)》疏獨(dú)，曰意，曰自，曰中，曰肺肝，亦并無(wú)知字。朱子特與他次個(gè)知字，蓋為獨(dú)中表出用神，庶令學(xué)者有所持循。[12]

由上可知，宗周并不排斥朱子以知合獨(dú)而言獨(dú)知的表達(dá)方式，甚至有所肯定，使學(xué)者的下手工夫有所著落、有所依循。這說(shuō)明他認(rèn)為“獨(dú)知之知”之說(shuō)，同樣有助于“慎獨(dú)工夫”的闡發(fā)。但宗周不同意朱熹僅僅基于人的意念所發(fā)來(lái)理解《中庸》之獨(dú)。他明確指出，《中庸》言獨(dú)，“獨(dú)體無(wú)朕，著不得一知字”，這是有著文獻(xiàn)依據(jù)的客觀事實(shí)。宗周認(rèn)同于朱子“獨(dú)知”的工夫依循之便利，但更強(qiáng)調(diào)“獨(dú)”的本體性。他依據(jù)《中庸》文本，著重闡發(fā)“獨(dú)體”乃是通于不睹不聞的天命之性。在此，宗周確有所據(jù)，決非標(biāo)新立異之作。大致來(lái)說(shuō)，宗周對(duì)朱子“獨(dú)知”說(shuō)，既有審慎的批評(píng)，更有重要的推展發(fā)揮。結(jié)合其“獨(dú)體論”，使“獨(dú)知”概念不僅具有本體性的理論地位，更成為工夫落實(shí)的一個(gè)重要途徑。換言之，在宗周看來(lái)，獨(dú)知不止是獨(dú)體之知，上達(dá)天命之性；更是慎獨(dú)工夫，可與《中庸》誠(chéng)明之道相互配解。

所以，宗周對(duì)朱子“獨(dú)知”及陽(yáng)明的“良知”說(shuō)，都表示了明確的不同意見(jiàn)。他指出：

陽(yáng)明先生言良知，即物以言知也。若早知有格物義在，即止言致知亦得。朱子言獨(dú)知，對(duì)睹聞以言獨(dú)也。若早知有不睹不聞義在，即止言慎獨(dú)亦得。[13]

宗周指出，在《大學(xué)》及《中庸》的文本中，“良知”和“獨(dú)知”都未所提及。盡管朱熹、陽(yáng)明這兩位宋明大儒闡釋“獨(dú)知”、“良知”之義不無(wú)可取之處，但仍未圓契于《學(xué)》、《庸》的本旨。如陽(yáng)明良知說(shuō)，實(shí)是即物言知。但據(jù)宗周之見(jiàn)，《大學(xué)》所言“格物”、“致知”，即格其物有本末之物，致其知止之知，知止之知屬于知止于至善的工夫。因此，《大學(xué)》工夫已是完備自足，不必更贅言致良知。只要切實(shí)于《大學(xué)》格物真義，則知只是致知之知，故止言致知亦得，不必更言良知。陽(yáng)明之“良知”，是致吾心之良知于事事物物，這是“即物以言知”；而朱熹之“獨(dú)知”，則對(duì)“不睹不聞”之義有隔，其實(shí)慎獨(dú)即可涵蓋獨(dú)知，實(shí)不必另立獨(dú)知之說(shuō)。

朱子就心體工夫釋中和，戒懼于不睹不聞，其工夫不離于心，而對(duì)慎獨(dú)同樣即心而言。但朱熹解“不睹不聞”，卻是指自己所不能睹聞之“天理”；解“獨(dú)”為別人所不能睹聞，唯有自己獨(dú)知之意念心所。對(duì)于“天理”，必須敬畏以存之，對(duì)于獨(dú)知時(shí)的意念心所，則必須謹(jǐn)以遏之。于是，對(duì)未發(fā)者，用戒懼工夫；對(duì)已發(fā)者，用慎獨(dú)工夫。以此分配靜存、動(dòng)察。宗周對(duì)此，深以為不然。他批評(píng)朱子實(shí)是未明“不睹不聞”之義，否則不會(huì)分成兩個(gè)工夫。主張只言一個(gè)慎獨(dú)工夫即可。在宗周看來(lái)，朱子以“獨(dú)知”釋獨(dú)，不失為“擴(kuò)前圣所未發(fā)”，自有其見(jiàn)地。但朱子不應(yīng)該將慎獨(dú)歸入動(dòng)念而致省察之功，此則大誤。宗周以為，靜存已可體證（知）本體，即獨(dú)知也。如果在靜存之外，再加動(dòng)念后省察工夫，則不契《中庸》本旨。因此，不難理解宗周對(duì)朱子“獨(dú)知”說(shuō)的發(fā)揮推進(jìn)，他明確指出，“道不睹不聞處，正獨(dú)知之地也。”如果像朱子那樣兩分“不睹不聞”與“獨(dú)知”，就必將失落“獨(dú)體惺惺”之義。唯有合二為一，于一念未起之中，戒慎恐懼于不睹不聞，由慎獨(dú)見(jiàn)獨(dú)體之妙用。而所有這些觀點(diǎn)，皆出于宗周“獨(dú)體是天命之性”的命題。

在宗周看來(lái)，朱子的獨(dú)知說(shuō)，主要限于“不睹不聞”之義。這相對(duì)于睹聞而言，難免落于動(dòng)念處。它與朱子一向兩分已發(fā)和未發(fā)、靜存和動(dòng)察的思維方式是相一致的。朱子之“獨(dú)”，自稱是“人所不知而己所獨(dú)知之地”，此時(shí)之知僅就“跡雖未形而幾則已動(dòng)”而言。由此，朱子解釋“慎獨(dú)”之獨(dú)，“就中有一念萌動(dòng)處，雖至隱微，人所不知而己所獨(dú)知，尤當(dāng)致慎?！敝熳拥纳鳘?dú)，屬于動(dòng)念已發(fā)之時(shí)的工夫。所以，先恐懼于人之不睹不聞，后戒慎于己知之獨(dú)，至少在工夫上有著先后區(qū)隔。這與朱子靜存與省察二分工夫的格局是一脈相承的。

朱子兩分“戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞”為未發(fā)工夫，是靜存工夫；把慎獨(dú)工夫歸并于已發(fā)，是動(dòng)察工夫。這種觀點(diǎn)，實(shí)不同于宗周動(dòng)靜一體統(tǒng)觀的慎獨(dú)立極之學(xué)。宗周認(rèn)為，就形跡已發(fā)之時(shí)而做慎獨(dú)工夫，全不契理。“然專以屬之動(dòng)念邊事何邪？豈靜中無(wú)知乎？使知有閑于動(dòng)靜？則亦不得謂之知矣。”其中關(guān)鍵即在于錯(cuò)會(huì)了“不睹不聞”之義。依朱子動(dòng)靜二分或已發(fā)未發(fā)二分的工夫論，戒慎恐懼功夫于不睹不聞，此為未發(fā)功夫；另有個(gè)慎獨(dú)工夫于己所獨(dú)知之己所睹聞之地，此為已發(fā)功夫。宗周在《中庸首章說(shuō)》指出：“道不睹不聞處，正獨(dú)知之地也?！盵14]可見(jiàn)宗周所的慎獨(dú)工夫，并無(wú)戒慎工夫與慎獨(dú)工夫之二分；慎獨(dú)工夫，全無(wú)動(dòng)靜之事，卻又不離動(dòng)靜之事；獨(dú)知非只在睹聞處言，獨(dú)知非只屬一念己萌己所獨(dú)知之動(dòng)念邊事，慎獨(dú)亦不只是已發(fā)后工夫，更非只是動(dòng)察時(shí)工夫。

宗周對(duì)《中庸》“不睹不聞”義的詮解，稱：“‘不睹不聞’，本言人所不睹聞，末章已有注腳，而解者深求之，必欲分慎獨(dú)為兩事，在宋儒則有‘靜而存養(yǎng)，動(dòng)而省察’之說(shuō)；在明儒則有‘無(wú)善無(wú)惡，有善有惡’之說(shuō)。只為諸公素叩禪關(guān)，卻欲取短錄長(zhǎng)，成其至是，以立大中之極，故持論往往如此。予謂儒而不雜者，自周、程而后，吾見(jiàn)亦罕矣?！盵15]宗周注意到，從表面上看，由于對(duì)“不睹不聞”的誤解，才導(dǎo)致朱子以不睹不聞屬未發(fā)之中，使原本一體的慎獨(dú)工夫分為二事。其深層的原因，恐怕就與其雜援禪佛的不夠精一學(xué)風(fēng)相關(guān)。到明儒時(shí)，這種學(xué)術(shù)傾向更為明顯。盡管朱子的未發(fā)之中即是天理之本然，是道不可須臾離處，故戒慎工夫是存養(yǎng)工夫，是保守天理，是防之于未然，但宗周則主張即天命之性而詮解“不睹不聞”，其據(jù)《中庸》言“慎獨(dú)”，大旨不離于此。

尤值得一提的是，宗周甚為推崇濂溪的“主靜立極”之說(shuō)，同時(shí)參合《學(xué)》、《庸》、《易》等儒典義理。正如在《中庸首章說(shuō)》歸宗于濂溪一樣，[16]宗周將慎獨(dú)工夫歸同于周濂溪《太極圖說(shuō)》中“主靜立人極”的工夫理論。而“獨(dú)便是太極”，則是對(duì)二者契合的存在論基礎(chǔ)的理論表述。此外，宗周還稱：

獨(dú)者，心極也。心本無(wú)極，而氣機(jī)之流行不能無(wú)屈伸、往來(lái)、消長(zhǎng)之位，是為二儀，而中和從此名焉。[17]

在此，宗周參仿濂溪，結(jié)合《中庸》義理系統(tǒng)，以確立自己的理論格式。顯然，“心極”即由“太極”轉(zhuǎn)化而成。濂溪所說(shuō)“主靜立極”，所立者即人極。因此，宗周仿周子《太極圖說(shuō)》所作的《人極圖說(shuō)》，開(kāi)宗明義即稱：“無(wú)善而至善，心之體也?！盵18]源于天命之性的人心，其終極地位類似于創(chuàng)生天地萬(wàn)物的“太極”，由此體現(xiàn)于人，則可立為“心極”。所謂“心極”，其實(shí)就是“獨(dú)體”的別名。作為乾坤、男女、陰陽(yáng)、動(dòng)靜、中和流行等之樞紐，獨(dú)體之為“心極”的本體論地位是顯而易見(jiàn)的。這正是宗周反對(duì)朱熹《中庸》詮釋之義的理論基石。宗周在《圣學(xué)宗要》末尾則指出：

孔門之學(xué)，其精者見(jiàn)于《中庸》一書，而慎獨(dú)最為居要，即《太極圖說(shuō)》之張本也。乃知圣賢千言萬(wàn)語(yǔ)，說(shuō)本體，說(shuō)工夫，總不離慎獨(dú)二字。獨(dú)即天命之性所藏精處，而慎獨(dú)即盡性之學(xué)。[19]

因此可見(jiàn)，宗周每每參仿濂溪“主靜立極”的理論結(jié)構(gòu)，實(shí)源出于《中庸》的義理表述。不僅如此，宗周此時(shí)還開(kāi)始密切結(jié)合《大學(xué)》的義理支持。這主要表現(xiàn)在宗周以意言獨(dú)的思想中，從而把基于《中庸》理?yè)?jù)的“獨(dú)體論”與基于《大學(xué)》的誠(chéng)意一本論結(jié)合起來(lái)，進(jìn)一步完善其慎獨(dú)立極之學(xué)、誠(chéng)意知本之學(xué)。這也是宗周對(duì)濂溪之學(xué)的一種推進(jìn)之處。

總之，宗周基于《中庸》的天命之性而談?wù)摢?dú)體，更朗現(xiàn)了獨(dú)的本體義。這種析解全然不同于朱子將戒慎與慎獨(dú)分作二事。一是源于以心之“獨(dú)知”釋獨(dú)的創(chuàng)見(jiàn)，二是源于其“中和新說(shuō)”確立年“先涵養(yǎng)后察識(shí)”的工夫格局。而就宗周的解讀而言，《中庸》只說(shuō)一個(gè)慎獨(dú)工夫，即慎存吾人之獨(dú)體(天命之性)。即此獨(dú)體而戒慎，本體與工夫不可二分區(qū)隔。

三、獨(dú)體即天命之性

從宗周以《中庸》為理?yè)?jù)的獨(dú)體論及其對(duì)朱子獨(dú)知論的辨析思想中，可以看出，朱熹二分靜存與省察的工夫理論，未能充分地保證圣學(xué)工夫的一貫性，應(yīng)該而且必須更進(jìn)一步還源到慎獨(dú)工夫。作為圣學(xué)工夫的極致形態(tài)，慎獨(dú)工夫之外，不必更設(shè)靜存與省察。不僅如此，宗周還依據(jù)于《中庸》的義理系統(tǒng)，更進(jìn)一步提出了“獨(dú)體即天命之性”的思想命題，透過(guò)“天命之性”的至善存在，從性宗立場(chǎng)闡釋其慎獨(dú)工夫論。他說(shuō)：

《中庸》是有源頭學(xué)問(wèn)，說(shuō)本體先說(shuō)個(gè)‘天命之性’，識(shí)得天命之性，則率性之道，修道之道在其中；說(shuō)工夫只說(shuō)個(gè)慎獨(dú)，獨(dú)即是中體，識(shí)得慎獨(dú)，則發(fā)皆中節(jié)，天地萬(wàn)物在其中矣。[20]

于此可見(jiàn)，宗周之所以提出“獨(dú)體是天命之性”，實(shí)涵即天命之性體而言慎獨(dú)工夫的運(yùn)思取向。這種運(yùn)思方式，一則可以充分地確立“獨(dú)”的本體論地位，即以天命之性作為“獨(dú)”的本體理?yè)?jù)；二則通過(guò)將“獨(dú)”體歸諸天命之性，同時(shí)將不離天命之性的大用存于“獨(dú)體”。在此過(guò)程中，慎獨(dú)工夫獲得其展開(kāi)的充分基礎(chǔ)，進(jìn)而可判析宋明儒所提出的種種工夫路向。循此思路，我們可以認(rèn)為，宗周所歸宗的是孔門求仁證性之教，而不完全是陽(yáng)明所歸宗發(fā)明本心的孟子之教。正是在此意義上，我們不難理解蕺山之學(xué)的思想建構(gòu)，為何對(duì)同樣歸宗孔子之教的朱子學(xué)多有承繼，而對(duì)陽(yáng)明學(xué)中的工夫論則展開(kāi)辯難。

宗周揭唱“獨(dú)體即天命之性”，實(shí)涵合心、性二宗立論之意。就性宗立場(chǎng)來(lái)說(shuō)，充分彰顯其參合《學(xué)》、《庸》，以闡論慎獨(dú)立極之說(shuō)的旨趣。宗周指出：“‘鬼神之為德，其盛矣?！釜?dú)體也，天命之性也。”[21]“‘天命之謂性。’此獨(dú)體也?！盵22]以獨(dú)體為天命之性，可以說(shuō)是宗周性體論的一大推進(jìn)。這種推進(jìn)的理論效用之一，就在于可以“獨(dú)體”統(tǒng)貫《學(xué)》、《庸》的工夫體系。因此，《中庸》率性之道可由獨(dú)體而推展。又因人心本具即天命之性之獨(dú)體，亦可直把獨(dú)體等同于天道。所以，宗周明確評(píng)判說(shuō)：“‘誠(chéng)者，天之道也’，獨(dú)之體也；‘誠(chéng)之者，人之道也’，慎獨(dú)之功也?！盵23]

天地一道。此一天地之道，本為人心、天命之性、義理之天的復(fù)合一貫之道。人心本具的獨(dú)體，既然即是天命之性，自可當(dāng)下與義理之天同運(yùn)不息。為了更充分地闡述這一心性合宗的獨(dú)體統(tǒng)貫論，宗周在66歲所著的《易衍》中強(qiáng)調(diào)指出：

君子仰觀于天，而得先天之易焉?！S天之命，于穆不已，蓋曰天之所以為天也?！枪示咏渖骱跗渌欢?，恐懼乎其所不聞，此慎獨(dú)之說(shuō)也。至哉獨(dú)乎!隱乎!微乎!穆穆乎不已者乎!蓋曰心之所以為心也。則心一天也，獨(dú)體不息之中，而一元常運(yùn)……故曰體用一原、顯微無(wú)間。君子所以必慎其獨(dú)也。此性宗也。[24]

君子慎獨(dú)之學(xué)，其源實(shí)出于“天之所以為天”的生生性體。此一性體之天，即中“維天之命，于穆不已”的獨(dú)體。人心的流行發(fā)用，究其實(shí)，“心之所以為心”同樣源出于“獨(dú)、隱、微、穆穆不已”的天命“獨(dú)體”。此一獨(dú)體之心，與天命之性一元統(tǒng)貫，故心中即有天運(yùn)，獨(dú)體即天命之性也。

獨(dú)體即是天命之性，首先體現(xiàn)了天命之性對(duì)于大化流行的主宰之義，故此，獨(dú)體又可謂之為“天體”或“天樞”。對(duì)此，宗周于1637年開(kāi)示金鋐、鮑濱二生的書信中，曾以圖例說(shuō)明獨(dú)體即天體、獨(dú)體即天樞之義。天樞是造化流行不息之樞紐，天體指獨(dú)體即天命之性。[25]

總之，獨(dú)體即天命之性，闡述了宗周以《中庸》為理?yè)?jù)而推展其慎獨(dú)立極之學(xué)的性宗思想。同時(shí)也由此確立了宗周的慎獨(dú)之學(xué)上達(dá)天道的進(jìn)學(xué)路向。由人心本具獨(dú)體，慎獨(dú)之功必以上合天體、天道為工夫極致。這是既是性宗之慎獨(dú)的理想境界更是宗周所歸宗的孔子證性成圣之教。所以，宗周在評(píng)析《大學(xué)》、《中庸》的工夫至境時(shí)，明確指出：

《大學(xué)》言心，到極至處，便是盡性之功，故其要?dú)w之慎獨(dú)；《中庸》言性到極至處，只是盡心之功，故其要亦歸之慎獨(dú)。獨(dú)，一也，形而上者謂之性，形而下者謂之心。[26]

于此，心性通貫于不離天命之性的獨(dú)體，其工夫歸趣則同歸于上達(dá)一路的慎獨(dú)之學(xué)。因此，在宗周的語(yǔ)脈中，慎獨(dú)之學(xué)即是儒家“盡性之學(xué)”，同時(shí)更是孔門“證性之教”。

四、以《大學(xué)》為理?yè)?jù)的慎獨(dú)之學(xué)

慎獨(dú)原是古典儒學(xué)中的一個(gè)重要概念。除《中庸》外，《大學(xué)》中曾二次強(qiáng)調(diào)稱“君子必慎其獨(dú)”：“所謂誠(chéng)其意者，毋自欺也。如惡惡臭，如好好色，此之謂自謙，故君子必慎其獨(dú)也。小人閑居為不善，無(wú)所不至，見(jiàn)君子而后厭然，掩其不善，而著其善。人之視己，如見(jiàn)其肺肝然，則何益矣。此謂誠(chéng)于中，形于外，故君子必慎其獨(dú)也?！鼻耙粋€(gè)“慎其獨(dú)”是指君子毋自欺、自謙其德，以“誠(chéng)其意”等同于“慎其獨(dú)”。至于后一個(gè)“慎其獨(dú)”，則以“誠(chéng)于中”而“形于外”，視慎獨(dú)為善惡行為的內(nèi)在保證。

宗周注意到了歷來(lái)學(xué)者之闡解《大學(xué)》與《中庸》時(shí)不合一處。如朱熹表章《大學(xué)》，側(cè)重于格致之說(shuō)，而疏忽了誠(chéng)意之說(shuō)。而對(duì)于《大學(xué)》之慎獨(dú)，盡管有著作為圣學(xué)中吃緊工夫的重要性，與《中庸》之慎獨(dú)不相上下，朱子卻同樣以“心之所發(fā)”論之，于法更疏。“朱子一生學(xué)問(wèn)，半得力于主敬，今不從慎獨(dú)字認(rèn)取，而欲掇敬于格物之前，真所謂握燈而索照也?！盵27]

宗周重視“慎獨(dú)”的優(yōu)位性，具體體現(xiàn)于在闡述《大學(xué)》工夫八目說(shuō)時(shí)，以此突出慎獨(dú)之義。宗周就《大學(xué)》義理系統(tǒng)而論慎獨(dú)，有兩個(gè)明顯不同的階段。1629年(崇禎二年)，宗周撰《大學(xué)古記約義》，這是他52歲時(shí)有關(guān)《大學(xué)》的詮釋之作，在宗周整個(gè)《大學(xué)》詮釋系統(tǒng)中有相當(dāng)重要的地位。其后除了偏重誠(chéng)意說(shuō)，及對(duì)格物致知說(shuō)有所調(diào)整外，他對(duì)《大學(xué)》的詮釋思想，在此文中幾乎都有涉及。因此，在《大學(xué)古記約義》中，宗周將自己工夫理論擴(kuò)展，明確定位于慎獨(dú)工夫，同時(shí)結(jié)合對(duì)格致誠(chéng)正的不同詮釋，重新建構(gòu)了不同于先儒的慎獨(dú)理論。在內(nèi)容上，慎獨(dú)原是誠(chéng)意章下的一項(xiàng)工夫，而宗周卻特立一節(jié)加以申論表彰，可見(jiàn)慎獨(dú)在蕺山學(xué)工夫理論中的突出地位。

宗周在《大學(xué)古記約義》之解慎獨(dú)說(shuō)：

獨(dú)者物之本，而慎獨(dú)者格之始事也?！鳘?dú)也者，人以為誠(chéng)意之功，而不知即格致之功也；人以為格致之功，而不知即明明德于天下遞先之功也，《大學(xué)》之道一言以蔽之，曰慎獨(dú)而已矣?！洞髮W(xué)》言慎獨(dú)，《中庸》亦言慎獨(dú)，慎獨(dú)之外，別無(wú)學(xué)也。[28]

依宗周之見(jiàn)，“慎獨(dú)”不僅可以構(gòu)成為統(tǒng)貫《大學(xué)》、《中庸》的工夫紅線，而且從中窺探到先儒主解慎獨(dú)的諸多歧異之處。其最典型者，莫過(guò)于朱子與陽(yáng)明。宗周指出：“陽(yáng)明先生言良知，即物以言知也。若早知有格物義在，即止言致知亦得。朱子言獨(dú)知，對(duì)睹聞以言獨(dú)也。若早知有不睹不聞義在，即止言慎獨(dú)亦得?！盵29]不過(guò)，在《大學(xué)古記約義》中，宗周把慎獨(dú)歸作格物致知的工夫，重視其為格物致知的義理開(kāi)展，而非誠(chéng)意工夫。這與其受朱子注重格致工夫的影響有關(guān)。但在工夫的一貫性及格物致知的內(nèi)容上，卻不同于朱子的理論。在晚年所撰的《讀大學(xué)》中，宗周更是把慎獨(dú)與誠(chéng)意結(jié)合起來(lái)，明確地表達(dá)了自己對(duì)后世諸儒的融貫立場(chǎng)。

慎獨(dú)既為格致的工夫，全面貫穿于誠(chéng)意、正心、修身、齊家、治國(guó)、平天下之中。因此，一提慎獨(dú)，即當(dāng)下慎之于意、慎之于心、慎之于身、慎之于家、慎之于國(guó)、慎之于天下。慎獨(dú)工夫是統(tǒng)合《大學(xué)》八目工夫的總稱。于此，宗周歸宗《大學(xué)》義理系統(tǒng)的思想取向是顯而易見(jiàn)的。

至59歲編《獨(dú)證篇》后，宗周開(kāi)始以“誠(chéng)意”統(tǒng)括《大學(xué)》八條目，轉(zhuǎn)言“慎獨(dú)是誠(chéng)意工夫?！敝链耍鳘?dú)不僅是格致之功，而且同時(shí)也是誠(chéng)意之功。對(duì)朱子的格致說(shuō)加以揚(yáng)棄，而認(rèn)同于陽(yáng)明闡釋《大學(xué)》的誠(chéng)意致知說(shuō)。因此，“慎獨(dú)”雖不失其為格致功夫，“慎獨(dú)是學(xué)問(wèn)第一義。言慎獨(dú)，而身、心、意、知、家、國(guó)、天下一齊俱到，故在《大學(xué)》為格物下手處，在《中庸》為上達(dá)天德統(tǒng)宗，徹上徹下之道也?！盵30]但“格致者，誠(chéng)意之功，功夫結(jié)在主意中，方為真功夫。”[31]

不過(guò)，“慎獨(dú)”雖不失為格致工夫，但最終必歸于“誠(chéng)意”。這是宗周晚年轉(zhuǎn)歸“誠(chéng)意之說(shuō)”的旨趣。由此不僅可以看出宗周要詮釋《大學(xué)》的理論推進(jìn)中，一直重視慎獨(dú)工夫的重要性，而且還更進(jìn)一步將《中庸》慎獨(dú)工夫融歸《大學(xué)》工夫理論體系中，并密切結(jié)合現(xiàn)實(shí)社會(huì)事功，推進(jìn)儒家的經(jīng)世教化事業(yè)。

宗周還更進(jìn)一步總結(jié)先儒對(duì)圣門工夫理論的成果，以詮解自己的慎獨(dú)之學(xué)。在此，應(yīng)該指出，盡管《大學(xué)古記約義》為蕺山52歲時(shí)詮釋《大學(xué)》之作，但在其所論慎獨(dú)，其實(shí)并非完全就《大學(xué)》的義理結(jié)構(gòu)而談?wù)撋鳘?dú)。他說(shuō)：

《大學(xué)》言慎獨(dú)，《中庸》亦言慎獨(dú)，慎獨(dú)之外，別無(wú)學(xué)也?！量组T，始單提直指以為學(xué)的，……而伊、洛淵源，遂以一敬為入道之門，朱子則析之曰‘涵養(yǎng)須用敬，進(jìn)學(xué)則在致知’，故于《大學(xué)》分格致、誠(chéng)正為兩截事。至解慎獨(dú)，又以為動(dòng)而省察邊事，先此更有一段靜存工夫，則愈析而愈支矣。故陽(yáng)明子反之，曰‘慎獨(dú)即是致良知’，即知即行，即動(dòng)即靜，庶幾心學(xué)獨(dú)窺一源。……[32]

據(jù)上所引，宗周相信，慎獨(dú)之學(xué)一直以來(lái)就是至圣先儒為共推的圣門工夫，盡管《中庸》、《大學(xué)》最完整地提出慎獨(dú)。因此，慎獨(dú)并非為新創(chuàng)的工夫法門，而只不過(guò)是先圣對(duì)于慎獨(dú)心法有不同名稱而已。慎獨(dú)在《學(xué)》、《庸》完整提出后，主要是強(qiáng)調(diào)了慎獨(dú)在圣門工夫體系中的提綱契領(lǐng)地位。即便是宋明儒者，其承續(xù)儒學(xué)圣統(tǒng)所提出的修養(yǎng)工夫，同樣不離慎獨(dú)一脈，或會(huì)通于慎獨(dú)。然而，宋明諸儒所論的慎獨(dú)工夫，卻有其不足之處。如朱子之論工夫總劃分兩截，分靜存與動(dòng)察格局，不談慎獨(dú)為動(dòng)察邊事，宗周認(rèn)為屬于支離之說(shuō)，明確表示反對(duì)。至于王陽(yáng)明，提出致良知的工夫主張，認(rèn)為“慎獨(dú)即是致良知”，以駁正朱子言動(dòng)察之不當(dāng)。在陽(yáng)明工夫理論中，即知即行，即動(dòng)即靜，是故慎獨(dú)更不分于動(dòng)靜，動(dòng)亦慎，靜亦慎，然仍以靜為主。

循著對(duì)慎獨(dú)的通貫性理解，宗周非常注意其理論的自洽性與嚴(yán)整性，這集中表現(xiàn)于他對(duì)“獨(dú)體論”的一體統(tǒng)觀思想?！洞髮W(xué)》之獨(dú)，側(cè)重于主體性的能動(dòng)；而《中庸》之獨(dú)，則側(cè)重于主體性的存在。在此順便提及，參合《學(xué)》、《庸》的運(yùn)思進(jìn)路，并非由宗周所獨(dú)創(chuàng)。在中晚明時(shí)期，江右王門的鄒東郭等人，就對(duì)此已有所嘗試，并對(duì)陽(yáng)明學(xué)說(shuō)加以發(fā)揮。

在宗周看來(lái)，“獨(dú)體”之知乃是“好惡一機(jī)”，體現(xiàn)了天命之性作為自在自為的性體特征。這是宗周結(jié)合《大學(xué)》的義理系統(tǒng)而加以融貫闡釋。

宗周結(jié)合《大學(xué)》的致知之說(shuō)，而詮釋獨(dú)知，主要闡發(fā)知不離獨(dú)體之義。所謂“獨(dú)知”，亦即獨(dú)體以知言者。獨(dú)體作為天命之性的存在本體，這意味著由稟承天命而來(lái)之知，其發(fā)用便同于天命，原本契合于天理、心體。心體發(fā)用時(shí)的獨(dú)體之知，是感應(yīng)于至善本體的自好自惡，如同《大學(xué)》“好好色、惡惡臭”中的好惡，一機(jī)并存，好惡同體(即獨(dú)體)而兩意。所以，宗周說(shuō)：

如惡惡臭，如好好色，蓋言獨(dú)體之好惡也，原來(lái)只是自好自惡，故欺曰自欺，謙曰自謙，既自好自惡，則好在善即惡在不善，惡在不善即好在善，故好惡雖兩意而一幾……[33]

宗周認(rèn)為，好惡雖兩意而一幾，其好者必為善；在好善之時(shí)，即惡其不善。因此，自好言者，好與惡同處一機(jī)，皆屬于好其善之意；而所謂惡在不善，即惡其不善之時(shí)，同時(shí)即是好善。因此，自惡言者，惡與好亦同處一機(jī)，皆屬于惡其不善之意。綜合而言，宗周所謂“好惡兩意”，其實(shí)仍為一意之義。好惡只是對(duì)意體或意根的二種本體之用而已，此即所謂的“(好惡)一機(jī)而互見(jiàn)(意體、獨(dú)體)”。[34]

我們知道，宗周在《獨(dú)證篇》后所建立的誠(chéng)意之學(xué)理論中，明顯提升了“意”的地位。“意”在蕺山學(xué)中的地位，相當(dāng)于“知”在陽(yáng)明學(xué)中的地位。在宗周晚年的誠(chéng)意之學(xué)中，言慎獨(dú)工夫必融歸于誠(chéng)意。即此而論，好惡同出于誠(chéng)意之本體，亦必融歸于慎獨(dú)工夫之本體，即獨(dú)體。以意體言獨(dú)體之好惡(知)，既契應(yīng)于意之好惡，獨(dú)體之知同樣契應(yīng)于意之好惡。盡管，其中似有循環(huán)論證之嫌，但宗周辨析意(知)，卻自有其旨趣。他說(shuō)：

心無(wú)善惡，而一點(diǎn)獨(dú)知，知善知惡。知善知惡之知，即是好善惡惡之意；好善惡惡之意，即是無(wú)善無(wú)惡之體，此之謂“無(wú)極而太極”。[35]

由心體渾然至善而說(shuō)“心無(wú)善惡”，獨(dú)知之功能為知善知惡之知。重要的是，知善知惡之知，又必合于好善惡惡之意。由此，知與意，二者之間其義必有相合之處。所以宗周曾指出了“知藏于意”的表述。不僅如此，在宗周的誠(chéng)意知本之學(xué)中，強(qiáng)調(diào)“意”具有本體論意義上的主宰性，那么獨(dú)體之知，同樣無(wú)疑具有其本體性之地位。由此可見(jiàn)，知善知惡之知，不僅可契于獨(dú)體之義，以明獨(dú)體之知的價(jià)值功能，也具有施用于人倫世界的主宰意向。

宗周所理解的“獨(dú)知”，體現(xiàn)于經(jīng)驗(yàn)實(shí)存意義的“物體之知”，亦即此心一點(diǎn)好惡之知。不僅如此，宗周還更進(jìn)一步將“獨(dú)體之知”關(guān)聯(lián)于“天命之性”，以此確立“獨(dú)知”基于天命之性的本體地位。此后，宗周則更進(jìn)一步確立“誠(chéng)意”工夫論，明確“以意為體”的工夫立場(chǎng)。

總之，宗周所謂的“獨(dú)知”，實(shí)為知善知惡之知(意)。意之好惡，一機(jī)而互見(jiàn)，故將“獨(dú)知”歸向好惡一機(jī)。“獨(dú)知”在蕺山學(xué)中的地位，在結(jié)構(gòu)上類同于陽(yáng)明學(xué)中的“良知”，并非認(rèn)知之知，而是指道德行為的至善意向性或主宰性。在此意義上，作為知善知惡的“獨(dú)知”，本源于天命之性的主宰功能，并構(gòu)成了慎獨(dú)工夫的必要基礎(chǔ)。

五、心性歸宗于慎獨(dú)

崇禎九年(1636)，59歲的劉宗周始以《大學(xué)》“誠(chéng)意”說(shuō)及《中庸》“已發(fā)未發(fā)”說(shuō)示學(xué)者，旨在解決儒門圣學(xué)中心性二分的難題，以確立慎獨(dú)立極之學(xué)的工夫理?yè)?jù)。《年譜》稱：“自此，專舉立誠(chéng)之旨，即慎獨(dú)姑置第二義矣?！盵36]而此前宗周嘗稱：“慎獨(dú)為學(xué)問(wèn)第一義?！盵37]對(duì)此，黃宗羲曾論曰：“先生之學(xué)，以慎獨(dú)為宗。儒者人人言慎獨(dú)，唯先生始得其真。……學(xué)者但證得性體分明，而以時(shí)保之，即是慎矣。慎之工夫，只在主宰上，覺(jué)有主，是曰意，離意根一步便是妄，便非獨(dú)矣?！盵38]

結(jié)合宗周的思想演進(jìn)而論，黃宗羲的上述析解，其實(shí)已經(jīng)趨向基于《大學(xué)》義理系統(tǒng)之下的慎獨(dú)立極之學(xué)，而非為48歲之時(shí)主講的慎獨(dú)工夫論體系。其間，恰也是宗周對(duì)陽(yáng)明學(xué)說(shuō)的認(rèn)信時(shí)期。他期望自己能夠?qū)⒅熳訉W(xué)與陽(yáng)明學(xué)的分歧加以化解。不過(guò)，這從另一個(gè)角度說(shuō)明，宗周思想中獨(dú)樹(shù)一幟的慎獨(dú)工夫論，其展開(kāi)過(guò)程中有著不同的推進(jìn)形態(tài)。宗周較為成形的工夫理論即是慎獨(dú)之說(shuō)。此一學(xué)說(shuō)在48歲明確之后，[39]蕺山的工夫理論即圍繞慎獨(dú)說(shuō)而展開(kāi)。

上已提及，蕺山之學(xué)有其發(fā)展的階段性。與之相應(yīng)，慎獨(dú)工夫論亦有其側(cè)重。大致來(lái)說(shuō)宗周對(duì)慎獨(dú)說(shuō)的詮解，經(jīng)歷了幾個(gè)階段。其一是以“靜存”說(shuō)慎獨(dú)，這主要集中在早年時(shí)期的推展形態(tài)。其二是基于《中庸》以“天命之性”、“致中和”等說(shuō)慎獨(dú)。其三是著眼于《大學(xué)》格物之義說(shuō)慎獨(dú)，如《大學(xué)古記約義》所闡發(fā)者。其四是以“誠(chéng)意”析慎獨(dú)為誠(chéng)意工夫。在特定意義上，可以說(shuō)“慎獨(dú)”歸宗《中庸》、《大學(xué)》，乃是宗周終其一生所認(rèn)同的儒家慎獨(dú)心法之所在。

宗周此后的思想推進(jìn)，一是充分吸納濂溪的主靜立極之說(shuō)，二是充分利用《中庸》文本中豐富的慎獨(dú)理論資源，著重對(duì)《中庸》兩個(gè)最重要的理論進(jìn)行闡發(fā)。一是配合天命之性以釋獨(dú)體，二是配合致中知以論慎獨(dú)工夫。

首先是以靜存說(shuō)慎獨(dú)，認(rèn)為“獨(dú)只在靜存”。依循濂溪的主靜立極一路，確立獨(dú)的本體論地位。這是對(duì)慎獨(dú)工夫作基于性宗立場(chǎng)的詮釋。此時(shí)宗周所理解的慎獨(dú)工夫，只在靜存。他說(shuō)：“獨(dú)者，靜之神，動(dòng)之機(jī)也。動(dòng)而無(wú)妄曰靜，慎之至也。是謂主靜立極?！盵40]

其次，唯有透過(guò)慎獨(dú)工夫，才可以察識(shí)天命之性?！盎蛟唬骸鳘?dú)是第二義，學(xué)者須先識(shí)天命之性否？’曰：‘不慎獨(dú)，如何識(shí)得天命之性？’”[41]慎獨(dú)工夫直接與作為獨(dú)體的天命之性相關(guān)。舍慎獨(dú)，則不能察識(shí)天命之性。更進(jìn)而言之，慎獨(dú)工夫即是《中庸》“致中和”的根本工夫，也是天下率性達(dá)道之所在。

任何一個(gè)思想體系的形成都有一個(gè)歷時(shí)演進(jìn)的過(guò)程，宗周建立慎獨(dú)說(shuō)的理論，同樣并非一時(shí)一地之作。從思想資源上看，宗周的慎獨(dú)之說(shuō)，也并非僅利用《中庸》的義理支持。由此而言，宗周整個(gè)慎獨(dú)說(shuō)的內(nèi)容，既涵蓋不同時(shí)期的工夫理論，更有以不同的義理支持。這種情形，固然說(shuō)明宗周慎獨(dú)之學(xué)的內(nèi)容豐富，但由于涉及問(wèn)題太過(guò)于龐雜，也就難免在不同層面上出現(xiàn)一些歧義，甚至前后不一致之處。盡管如此，宗周將心性歸宗于慎獨(dú)的思路卻是一貫的。

慎獨(dú)工夫，是證達(dá)天命之獨(dú)體的根本工夫。慎獨(dú)即是復(fù)性之學(xué)。盡管獨(dú)是虛位，但如果慎獨(dú)工夫不落獨(dú)處，則人心的價(jià)值自主就不能生發(fā)，也就無(wú)從顯露至善性體。所以說(shuō)，“性體即在心體中看出”。于此可見(jiàn)，慎獨(dú)工夫之于證達(dá)天命獨(dú)體的重要性。

宗周在54歲時(shí)撰有《中庸首章說(shuō)》（亦稱《天命章說(shuō)》）。此文短短千余言，但在宗周思想體系上卻有其獨(dú)特地位。它既是宗周早年有關(guān)《中庸》詮釋思想的總結(jié)，更蘊(yùn)涵其晚年思想的初步思考。

宗周基于道遍在天地而統(tǒng)之于心的心性論立場(chǎng)，充分表明儒家復(fù)性工夫的本體論理?yè)?jù)所在。不僅如此，通過(guò)將復(fù)性工夫納歸于慎獨(dú)，宗周所著重闡明卻是以孟子性善論為依歸的儒門“性宗”理論。

總結(jié)來(lái)說(shuō)，宗周通過(guò)詮解《中庸》所構(gòu)建的儒家“性宗”理論，《中庸》之道惟在“慎獨(dú)”。

獨(dú)之外，別無(wú)本體；慎獨(dú)之外，別無(wú)工夫。此所以為《中庸》之道也。[42]

須知性只是氣質(zhì)之性，而義理者，氣質(zhì)之本然，乃所以為性也。心只是人心，而道者人之所當(dāng)然，乃所以為心也。人心道心，只是一心；氣質(zhì)義理，只是一性。識(shí)得心一性一，則工夫亦一。靜存之外，更無(wú)動(dòng)察；主敬之外，更無(wú)窮理。其究也，工夫與本體亦一。此慎獨(dú)之說(shuō)，而后之解者往往失之。[43]

以慎獨(dú)之說(shuō)統(tǒng)貫心性論，于此顯然。據(jù)宗周的判斷，《中庸》所闡釋的儒家心性一體論，自有其一貫之統(tǒng)。他說(shuō)：“天命之所在，即人心之所在；人心之所在，即道心之所在，此虞廷未發(fā)之旨也。”[44]人心以天命之性為本原，不假外鑠；天地道心無(wú)處不在，而人心先天秉賦必能感悟天地之道，故人心同于天地道心，源出于天命之性。天地之心與現(xiàn)世人心具有無(wú)所不在的感通關(guān)系，使人心能統(tǒng)有天地之道。而天命無(wú)年不流行，故使性在人心中，使性成為人心之固有而無(wú)假于外鑠，性成為人之所以為心者。

《中庸》言性，以性體統(tǒng)合命、天、道、教。宗周稱：“性中有命，命中有天，天合道，道合教，教合天地萬(wàn)物，是性之無(wú)盡藏處?！盵45]不僅如此，由于《中庸》言性言性亦不離心。道不可離，性不可離，即是不離于人心之工夫。而“人之所以為心者性而已矣”，此即以性釋心。而心源出于天命之性，通達(dá)于天命之性，同樣必通于道、通于教。因此，故天命之性、率性之道、修道之教，也皆可即心而言。宗周說(shuō)：“心生之謂性，心率之謂道，心修之謂教。”[46]以心體論立場(chǎng)，通貫闡釋《中庸》“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”。對(duì)此，有人質(zhì)詢宗周：“《大學(xué)》言心不言性，心外無(wú)性也。《中庸》言性不言心，性即心之所以為心也?！弊谥芊丛懻f(shuō)：“善非性乎？天非心乎？故以之歸宗于慎獨(dú)，一也?！盵47]

總之，《中庸》言性到極致處，終不脫于盡心；《大學(xué)》言心至極致處，終不脫于復(fù)性。性宗與心宗，在極致處通貫為一體；在工夫論上，則歸宗于慎獨(dú)。宗周通過(guò)參合《學(xué)》《庸》，以其獨(dú)體論和慎獨(dú)工夫論，全面克服了宋儒心性論、工夫論中的支離之病，充分呈現(xiàn)了蕺山之學(xué)中“獨(dú)體論”思想建構(gòu)的統(tǒng)貫圓融。

注釋：

[1]劉汋在《劉宗周年譜》(天啟五年條)說(shuō)：“先生痛言世道之禍，釀?dòng)谌诵模诵闹異?，以不學(xué)而進(jìn)。今日理會(huì)此事，正欲明人心本然之善，他日不至兇于爾國(guó)，害于爾家?！贝鳝I璋、吳光主編《劉宗周全集》(下稱《全集》）第5冊(cè)，臺(tái)灣中研院文哲所籌備處1996年版，第206頁(yè)。

[2]劉宗周《答葉潤(rùn)山四》(1643)，《全集》第3冊(cè)上，第440頁(yè)。

[3]劉宗周《學(xué)言上》，《全集》第2冊(cè)，第448頁(yè)。

[4]劉汋《劉宗周年譜》四十八歲條，《全集》第5冊(cè)，第214頁(yè)。

[5]劉宗周《宋儒五子合刻序》，《全集》第3冊(cè)下，第723頁(yè)。

[6]劉宗周《學(xué)言下》，《全集》第2冊(cè)，第540頁(yè)。

[7]劉宗周《獨(dú)箴》，《全集》第3冊(cè)下，第1097頁(yè)。

[8]劉宗周《學(xué)言上》，《全集》第2冊(cè)，第448頁(yè)。

[9]朱熹《四書集注》，岳麓書社1985年版，第30頁(yè)。

[10]劉宗周《學(xué)言中》，《全集》第2冊(cè)，第494頁(yè)。

[11]劉宗周《學(xué)言中》，《全集》第2冊(cè)，第499頁(yè)。

[12]劉宗周《學(xué)言下》，《全集》第2冊(cè)，第539頁(yè)。

[13]劉宗周《學(xué)言上》，《全集》第2冊(cè)，第468頁(yè)。

[14]劉宗周《中庸首章說(shuō)》，《全集》第2冊(cè)，第351頁(yè)。

[15]劉宗周《學(xué)言下》，《全集》第2冊(cè)，第534-535頁(yè)。

[16]劉宗周認(rèn)為，周元公的《太極圖說(shuō)》實(shí)本之于《中庸》，尤其是“主靜立人極”一語(yǔ)，更是“慎獨(dú)”最妥帖的闡述。參見(jiàn)《中庸首章說(shuō)》，《全集》第2冊(cè)，第353頁(yè)。

[17]劉宗周《學(xué)言上》，《全集》第2冊(cè)，第461頁(yè)。

[18]劉宗周《人極圖說(shuō)》，《全集》第2冊(cè)，第3頁(yè)。

[19]劉宗周《圣學(xué)宗要》，《全集》第2冊(cè)，第301-302頁(yè)。

[20]劉宗周《學(xué)言上》，《全集》第2冊(cè)，第449頁(yè)。

[21]劉宗周《學(xué)言上》，《全集》第2冊(cè)，第450頁(yè)。

[22]劉宗周《學(xué)言上》，《全集》第2冊(cè)，第465頁(yè)。

[23]劉宗周《學(xué)言中》，《全集》第2冊(cè)，第495頁(yè)。

[24]劉宗周《易衍》，《全集》第2冊(cè)，第160頁(yè)。

[25]劉宗周《示金、鮑二生》，《全集》第3冊(cè)上，第396頁(yè)。

[26]劉宗周《學(xué)言上》，《全集》第2冊(cè)，第458頁(yè)。

[27]劉宗周《學(xué)言下》，《全集》第2冊(cè)，第533頁(yè)。

[28]劉宗周《大學(xué)古記約義》，《全集》第1冊(cè)，第761-762頁(yè)。

[29]劉宗周《學(xué)言上》，《全集》第2冊(cè)，第468頁(yè)。

[30]劉宗周《學(xué)言上》，《全集》第2冊(cè)，第466頁(yè)。

[31]劉宗周《學(xué)言上》，《全集》第2冊(cè)，第458頁(yè)。

[32]劉宗周《大學(xué)古記約義》，《全集》第1冊(cè)，第762-763頁(yè)。

[33]劉宗周《學(xué)言中》，《全集》第2冊(cè)，第484頁(yè)。

[34]劉宗周《獨(dú)證篇》(《學(xué)言中》)中說(shuō)：“意之好惡，一機(jī)而互見(jiàn)，起念之好惡，兩在而異情。”《全集》第2冊(cè)，第485頁(yè)。

[35]劉宗周《學(xué)言中》，《全集》第2冊(cè)，第484-485頁(yè)。

[36]劉汋《年譜》(崇禎九年，59歲條)，《全集》第5冊(cè)，第354頁(yè)。

[37]劉宗周《學(xué)言上》，《全集》第2冊(cè)，第466頁(yè)。

[38]黃宗羲《蕺山學(xué)案》，《明儒學(xué)案》卷62，中華書局1985年10月版，第1512頁(yè)。

[39]劉汋《年譜》四十八歲條。

[40]劉宗周《學(xué)言上》，《全集》第2冊(cè)，第424頁(yè)。

[41]劉宗周《學(xué)言上》，《全集》第2冊(cè)，第465頁(yè)。

[42]劉宗周《中庸首章說(shuō)》，《全集》第2冊(cè)，第352頁(yè)。

[43]劉宗周《中庸首章說(shuō)》，《全集》第2冊(cè)，第353頁(yè)。

[44]劉宗周《中庸首章說(shuō)》，《全集》第2冊(cè)，第352頁(yè)。宗周在《會(huì)錄》中亦稱：“心只是一心，而道心者，人之所以為心也。性只是氣質(zhì)之性，而義理之性者，即氣質(zhì)之所以為性也?！薄稌?huì)錄》，《全集》第2冊(cè)，第615頁(yè)。

[45]劉宗周《學(xué)言中》，《全集》第2冊(cè)，第491頁(yè)。

[46]劉宗周《學(xué)言中》，《全集》第2冊(cè)，第482頁(yè)。

[47]劉宗周《學(xué)言下》，《全集》第2冊(cè)，第540頁(yè)。

（責(zé)任編輯 梁一群）

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1008-4479（2010）04-0093-09

2010-03-09

陳永革：（1966-），南京大學(xué)哲學(xué)博士，浙江省社會(huì)科學(xué)院哲學(xué)所研究員、副所長(zhǎng)。主要研究方向?yàn)橹袊?guó)哲學(xué)與佛教思想傳統(tǒng)，兼及區(qū)域思想文化。