“無財產(chǎn)即無人格”辨

吳亞輝 王 存

(山東大學法學院,山東濟南 250100)

“無財產(chǎn)即無人格”辨

吳亞輝 王 存

(山東大學法學院,山東濟南 250100)

無財產(chǎn)即無人格,作為民法學上對財產(chǎn)與人格關系的認識命題之一,在學界有很大影響,但實際上存在瑕疵。通過對財產(chǎn)與人格在民法學上的內(nèi)涵與外延的界定,重新厘定二者之間的關系,基于民法哲學上“人文主義”價值理念的考量,從理論上論證無財產(chǎn)即無人格的不足,又結(jié)合古今中外民法立法實踐,在實踐上予以反駁,并試圖探尋和凸顯近現(xiàn)代民法的基本理念和價值,即摒棄物文主義,讓人文主義復歸。

人格;財產(chǎn);物文主義;人文主義

人格與財產(chǎn)自古至今都是民法理論研究中無法避開的重要概念,對二者的關系學者們也有“剪不斷,理還亂”的困惑,不同的時代有著不同的解讀。在當下我國正大力發(fā)展社會主義市場經(jīng)濟的條件下,國家提倡效率優(yōu)先的發(fā)展原則支配下,許多學者在人格與財產(chǎn)的關系上主張人格受到主體財產(chǎn)狀況的制約,無財產(chǎn)的人不能享受到應有的人格尊嚴,①這一命題肇始于梁慧星教授,其經(jīng)典表述為“：窮漢無人格,窮人需要財產(chǎn)支撐起自己的人格尊嚴?！?具體可參見梁慧星《：當前關于民法典編纂的三條思路》《,中外法學》2000年第1期。)其后尹田教授又進行系統(tǒng)論述。(具體參見尹田《：無財產(chǎn)即無人格——法國民法上廣義財產(chǎn)理論的現(xiàn)代啟示》《,法學家》2004年第2期《;再論“無財產(chǎn)即無人格”》《,法學》2005年第2期。)即“無財產(chǎn)即無人格,有人格者則應當而且必須有財產(chǎn)”。[1](P53)但筆者通過對這一命題的解讀,認為值得商榷。

一、“人格”的解構(gòu),“財產(chǎn)”的祛魅

(一)人格：彰顯人的主體性

據(jù)人格心理學家 G.W.Allport的統(tǒng)計,哲學、社會科學上有關人格的定義有50種之多,不同的學者對人格會有不同的理解,不同的學科對人格也都有不同的界定。②具體可參見郭永玉《：人格心理學-人性及其差異的研究》,北京：中國社會科學出版社2005年版,第3頁。現(xiàn)代漢語中使用的人格一詞,以其不同含義,分別指“人的性質(zhì)、氣質(zhì)、能力等特征的總和,個人的道德品質(zhì)、人的能作為權(quán)利、義務主體的資格”,[2](P1062)以及“具有自我意識和自我控制能力,即具有感覺、情感、意志等機能的全體”。[3](P344)在法學研究語境中,對人格的現(xiàn)代詮釋通說認為,人格至少有三種含義：一是指具有獨立法律地位的人和組織,也就是指民事權(quán)利主體本身。二是指擁有、行使權(quán)利的能力。這種意義上的人格概念是由18世紀至19世紀德國的法學家發(fā)展而來的,是指自然人成為權(quán)利與義務主體的能力,也常常被稱為權(quán)利能力。三是指一種應受保護的利益,是人格權(quán)的客體。[4](P2)同時用“人格”來表示主體、主體資格、權(quán)利客體等內(nèi)容根本不同的涵義,造成了我國學者在論述有關問題時概念的內(nèi)涵游移不定,論述缺乏同一性,對問題的分析很難說透徹。

在羅馬法上,關于人的概念有兩種,一種是Homo,即生物意義上的人;另一種是Persona,即法律上的人。而人格概念的肇始正是羅馬法上對Persona的使用。從詞源上講,Persona是拉丁語,原意指戲劇中的面具,又指扮演劇中演員的角色。后來在古典時代的法律中逐漸演變?yōu)橹妇邆淙烁褚氐纳锶嘶蚓邆淙烁褚氐娜?。換言之,即“指帶上人格面具,進而成為規(guī)范世界或法律舞臺上一個角色的生物人”。[5](P97)在一個人被法律劃分為三六九等的社會中,必定存在一部分人的人格過度膨脹而另一部分人則極度萎縮,甚至被抹去,一個典型的例子便是奴隸。而在奴隸之外的生物人中,羅馬法又進行了另外的角色分類,即具有完全法律人格的人及存在人格減等的人。在羅馬法有關人的三個用語中,“Homo”指生物意義上的人,“Caupt”指權(quán)利義務主體,“Persona”指權(quán)利義務主體的各種身份。[5](P106)在如此概念體系下,“一個人必須同時具有自由人、家父與市民三種身份,才能擁有‘Caupt’,即才能成為羅馬共同體的正式成員”。[6](P47)由此看來,羅馬法中的人格制度已然背離了自然法對人的基本尊重與保護。在黑格爾看來,法律的基本命令是“成為一個人,并尊重他人為人”。[7](P46)而羅馬法的實踐已經(jīng)背離了這一法律基本訓令,隨著社會的進步,必將為追求正義的人們所拋棄。

隨著歷史的延伸,人類終于在18世紀迎來智識大解放的啟蒙運動。“其中主要的觀念是對傳統(tǒng)權(quán)威和神學(尤其是宗教神學)體系的深刻懷疑,以及對人類理性力量和在人類福利上可作出無限進步的科學和技術知識的強烈信仰”。[8](P240)“人生而平等”理念促使人們拋棄羅馬法上以身份來作為“適格判斷”的條件,而代之以“理性人”。生物人并不當然是法律人,只是因為他是一個理性人所以才是法律人。盡管在邏輯上延續(xù)了羅馬法關于生物人——法律人的二元構(gòu)造,但在判斷人格的條件上已經(jīng)是與“身份”進行了徹底決裂,追求人格在法律上的絕對平等而且源自天賦。這一理念首先在1796年《普魯士邦法》①該法典第一編第一部第一條規(guī)定“：人在市民社會中只要享有一定權(quán)利,便被稱為法律人格?！敝械靡詫崿F(xiàn),隨后在大陸法系民法之集大成者——1804年《法國民法典》②該法典第八條規(guī)定“：所有法國人都享有民事權(quán)利?！钡靡酝昝涝忈?近代私法意義上人格概念由此形成,并延用至今。由此觀之,羅馬法中的人格制度功能并沒有為現(xiàn)代大陸法系所繼受。現(xiàn)代民法上的人格并非如有學者所稱的處于“無任何實質(zhì)內(nèi)容的‘空殼地位’”,[1](P51)而是由許多具體的權(quán)利予以保障,使得人格平等從觀念上物化為一種現(xiàn)實。法律對人格的保障并非來自財產(chǎn)的要求,而是來自人們的委托,是社會契約中約定的內(nèi)容,是天賦的國家義務。

人格是人的主體性在法律中的反映,對人格深層內(nèi)涵的把握,關鍵之處在于“人”字。因為“用‘人格’表示主體資格,就清楚地表明,法律上的主體資格就是人的資格”。[9](P12)因此,再試圖用古羅馬法中用“身份”來理解人格的地位及構(gòu)成,無疑是對人格概念的復古,不能為時代所接受的。只有承認人格平等性、無條件性,才能準確理解其所具有的時代內(nèi)涵。

(二)財產(chǎn)：保護人的手段性

“財產(chǎn)”本身的多重含義,同樣讓人們對它的認識變得撲朔迷離。在人類思想史上,對財產(chǎn)本質(zhì)的理解有洛克的財產(chǎn)自然權(quán)利理論、勞動價值理論;黑格爾的財產(chǎn)意志學說;龐德的財產(chǎn)利益理論;波斯納的財產(chǎn)優(yōu)化配置理論等。③具體可參見林旭霞《：財產(chǎn)、財產(chǎn)觀的歷史考察與現(xiàn)實分析》《,福建論壇·人文社會科學版》2006年第9期,第41頁。這些理論基于不同的目的與視角對財產(chǎn)進行界定,一定程度上揭示了財產(chǎn)的實質(zhì)。財產(chǎn)由古代羅馬法上的實物(牛羊)逐漸演變?yōu)楝F(xiàn)代私法中所指稱的權(quán)利,其涵攝的范圍正在逐漸擴大。概括起來,財產(chǎn)可以有兩種意義上的理解：一是權(quán)利意義上的財產(chǎn)。在這個意義上,財產(chǎn)代表一定主體利益的權(quán)利利益。二是客體意義上的財產(chǎn),即作為民事權(quán)利指向的對象。這個對象包括有體物與無體物。這兩個方面的概括基本上涵蓋了財產(chǎn)的實質(zhì)內(nèi)涵。有學者移植了法國的廣義財產(chǎn)理論,將財產(chǎn)分為積極的權(quán)利和消極的權(quán)利(實質(zhì)就是義務),以此來解釋財產(chǎn)對人格的支配性,一個經(jīng)典的例子便是,“乞丐有財產(chǎn),他的財產(chǎn)正是通過請求社會救助之對抗社會的‘債權(quán)’而表現(xiàn)”。[10](P40)此論點表面上看起來是嚴謹?shù)?但實質(zhì)上仍然是在承認人格的天賦性,而非由財產(chǎn)支撐起來。乞丐請求社會救助的“債權(quán)”基于何因產(chǎn)生?其正當性何在?答案只能在承認人的主體性的前提下尋找,這種請求權(quán)(“債權(quán)”)的依據(jù)便是“社會契約”,而非所謂的廣義財產(chǎn)理論,是基于社會對人格的尊重,對人主體性地位的承認。這種意義上的“債權(quán)”更具有一種倫理性。

對于財產(chǎn)的認識,更多地應該定位在它的工具性、輔助性?？季咳祟悮v史,財產(chǎn)的產(chǎn)生并非是伴隨人類所有歷史的,它僅僅是一種理念、一種文化,誕生于某一個社會階段,誰能保證在共產(chǎn)主義社會中,物質(zhì)資料極大豐裕時,人們還會需要財產(chǎn)?還會存在“人為財死鳥為食亡”的圖景?但是人格卻會存在,它仍然需要得到社會及其成員的認可與尊重。由此看來,財產(chǎn)只能是人類的一種工具性的物品,在一定時候能保護人,但絕非能取代人而成為人所依附的對象。

(三)人格與財產(chǎn)：親密的“主仆”二人組

通過以上對人格與財產(chǎn)概念內(nèi)涵與外延的梳理,二者的關系已經(jīng)變得明晰起來。人格彰顯的是人主體性地位,財產(chǎn)則只能作為輔助這種主體性地位得以實現(xiàn)的階段性工具,二者類似于主仆般的關系。首先,財產(chǎn)的自然屬性要求確定其歸屬,在法律上則體現(xiàn)為所有權(quán),所有權(quán)只能有具有主體地位的人來行使,這就決定了財產(chǎn)的附屬地位。其次,財產(chǎn)的社會屬性也需要確認財產(chǎn)的主體。社會資源的稀缺性與人類欲望的無限性之間的矛盾,是“人為財死”的根本動因,此時必須有能定紛止爭功能的法律出面,才能物盡其用。法律通過對主體的規(guī)定,正是為了解決這一要求。最后,財產(chǎn)的法律屬性要求確認財產(chǎn)的主體。財產(chǎn)上的權(quán)利義務關系需要主體來踐行,否則便形同虛設。在這一前提下,各民事主體才能與權(quán)利客體—財產(chǎn)發(fā)生各種關系,構(gòu)成完整意義上的財產(chǎn)權(quán)利義務關系。

由此說來,人格是財產(chǎn)存在于世的目的,同時人格也需要財產(chǎn)來保護,二者主仆關系,在任何時候都不能僭越、顛倒。人才是主體才是目的?！盁o財產(chǎn)即無人格”的論調(diào),顛倒了人格與財產(chǎn)之間的主次關系,漠視人的主體性,在當今倡導“以人為本”的社會語境中顯然是不合時宜的。

二、“物文主義”的倒塌,“人文主義”的建構(gòu)

目前存在著兩種截然對立的哲學進路指導著民法理論研究與立法實踐,一曰物文主義,一曰人文主義。據(jù)我國學者徐國棟的考證,最早系統(tǒng)提出物文主義民法觀的是古羅馬時期的西塞羅。在其論著《地方論》第九節(jié)中說到,“市民法是為屬于同一城邦的人確立的公平,以保護他們的財產(chǎn)”,[11](P27-28)這一論述被看作是物文主義思想的起源。今天所說的物文主義,作為一種理論,它基于以物為世界之中心的觀點,強調(diào)民法的首要功能是調(diào)整市場的經(jīng)濟關系,把民法解釋成經(jīng)濟法,忽略民法的社會組織功能,并要把民法的一切與財產(chǎn)無關的內(nèi)容都排斥出去;作為一種實踐,它把民法調(diào)整的兩大關系中的財產(chǎn)關系置于人身關系之前,即采用所謂“物頭人身”的民法調(diào)整對象定義,典型的例子是我國《民法通則》第二條之規(guī)定,“中國人民共和國民法調(diào)整平等主體的公民之間、法人之間、公民與法人之間的財產(chǎn)關系和人身關系”。[11](P77)與之相對的人文主義則認為,“每個人在他自己的身上都是有價值的——我們?nèi)杂梦乃噺团d時期的話,叫作人的尊嚴——其他一切價值的根源和人權(quán)的根源就是對此的尊重”。[12](P234)人文主義尊重主體存在的價值,并使人們相信“法律可以建立在理性的基礎上,這種理性的動機導致了法律的變革,導致了理性與民法傳統(tǒng)的結(jié)盟,促成官方編撰法典”,[13](P150)最終促成近代“從身份到契約”(梅因語)運動的成功。在人文主義邏輯語境下,近現(xiàn)代民法賦予了廣泛自然主體以民事法律主體資格,這些內(nèi)容“既是反映了市場經(jīng)濟的要求,又是對封建身份關系的等級特權(quán)以及對人格、私權(quán)無情漠視的制度的否定”。[14](P2)它一方面拋棄了“身份決定人格”的舊理念,同時又能抑制“財產(chǎn)決定人格”的物文主義思想的蔓延。

分析“無財產(chǎn)即無人格”這一論點,依循慣常的法律邏輯來解讀,即是若一個主體沒有財產(chǎn),那么其也不具有人格。在這個假言命題中,財產(chǎn)當然地成為獲取人格的充分條件,“能夠決定和支配‘人格’,如果將‘財產(chǎn)’置換為‘物’,把人格——按照通常的理解,就是指法律上的主體資格——置換為‘人’,就使得‘物’反客為主,支配和凌駕于‘人’之上”,[15](P35)這正是物文主義價值理念的直接體現(xiàn)。以財產(chǎn)作為進入人格世界的“門票”,實質(zhì)上是變相地排斥部分人要求平等對待的權(quán)利,法律對人格的否定將會連鎖反應般地導致社會對人的否定。現(xiàn)代民法是市民社會的法,是保護私權(quán)的大憲章,平等是其魂靈,就“無財產(chǎn)即無人格”來指導立法實踐,只會與現(xiàn)代民法所追求的價值漸行漸遠。

一般認為,主體(人)對客觀世界的控制主要是基于主體(人)的意志。從表面看來,“無財產(chǎn)即無人格”是對馬克思主義唯物論的具體應用,考慮到物質(zhì)對人精神層面的制約。但細細分析,就會發(fā)現(xiàn)這是對唯物主義教條式的解讀,僵化地套用。生活的世界,只有人才是主體,盡管有些國家和地區(qū)在倡行賦予動物以權(quán)利,充其量也只是人類權(quán)利的部分延伸。對主體的否定會使得客體被虛置。在人類思想史中,財產(chǎn)終究只能作為權(quán)利客體存在于物質(zhì)世界,而只有人才是主體。此外,即使用廣義財產(chǎn)理論也無法解釋人出生所具有的債權(quán)——對國家的請求權(quán),還是得基于自然人格理路,如此使得解釋陷入“明希豪森”困境不能自拔。

康德曾經(jīng)斷言,人永遠都應該是目的而非手段。分析人文主義與物文主義的理論內(nèi)涵,只有人文主義將人視為主體,將人視為目的。因此,對現(xiàn)代民法理論研究與實踐,應該以人文主義作為價值指引。但這并非徹底否定物文主義,而是試圖在新的時代背景下,探尋一種全新的人文主義,在區(qū)分主次的前提下,讓人與物或人格與財產(chǎn)和諧相處!

三、立法實踐的反駁

事實勝于任何形式的雄辯。上述從理論上論證了“無財產(chǎn)即無人格”的論調(diào)欠缺正當性,以下將從古今中外的立法實踐上予以佐證上述論證的合理性。當然人類有著漫長的文明史,其可供搜尋的法律文獻也浩如煙海。筆者只能依據(jù)大陸法系中民法體系的邏輯演變軌跡,擷取極具代表性的法典條文,概率性地論證。同時也結(jié)合我國現(xiàn)行民法規(guī)范,試圖說明無論是古代和現(xiàn)今,無論是國內(nèi)抑或國外,“無財產(chǎn)即無人格”理論由于其欠缺合理性,致使其終究無法在現(xiàn)實中得以踐行。

第一,大陸法系的起源——古羅馬法。在古羅馬查士丁尼的《國法大全》中,法律根據(jù)人們是否享有自由權(quán),把人分為自由人、半自由人和非自由人。“自由人者,乃于法律范圍內(nèi),得從其所欲,而有處分事物之能力者也。自由人的資格可以由于出生取得?！盵16](P88)由此看來,即使在大陸法系的起源——古羅馬法文本中也并未出現(xiàn)財產(chǎn)是取得資格(人格)的前提條件這一規(guī)定。

第二,大陸法系的形成及發(fā)展——近現(xiàn)代歐洲各國。前已論述,近代由于歐洲啟蒙運動的開展,擺脫了神學的枷鎖,社會關注焦點實現(xiàn)了“從神靈到人身”的轉(zhuǎn)換,一個重要象征性事件即實現(xiàn)了人格內(nèi)涵的成功轉(zhuǎn)型——由的身份決定人格,到人格天賦且平等。對這一理念最先在立法上予以承認的當屬1796年的《普魯士邦法》。該法典第一編第一部第一條規(guī)定：“人在市民社會中只要享有一定權(quán)利,便被稱為法律人格”。[17](P2)其后便在1804年頒布的《法國民法典》中得到完美詮釋。其第一卷就是人法,第八條明確規(guī)定所有法國人均享有民事權(quán)利。[18](P1)據(jù)此該法典賦予所有法國人以法律資格(人格),且這種人格的取得也是無條件的,并非以各個法國人的財產(chǎn)狀況為條件。①《法國民法典》所體現(xiàn)的人格天賦的理念隨后被1865年的《意大利民法典》、1867年的《葡萄牙民法典》及1889年的《西班牙民法典》所繼受。(具體可參見曹險峰：《論德國民法中的人、人格與人格權(quán)——兼論我國民法典的應然立場》,《法制與社會發(fā)展》2006年第4期,第54～55 頁。)1811年奧地利頒行的《奧地利民法典》第十六條規(guī)定：“在法律規(guī)定的要件下,每個人皆能夠取得權(quán)利?！盵19](P29)1863-1865年的《德克遜民法典》第三十二條規(guī)定：“權(quán)利能力起于出生……”第三十六條規(guī)定：“權(quán)利能力終于死亡”。此法典所指稱的權(quán)利能力即為我們所說的人格。[20](P75)而于1896年制定1900年生效的《德國民法典》在肯定了自由資本主義的民事法律制度和原則外,又做出了許多新規(guī)定,以適應壟斷資本主義發(fā)展的需要。雖然《德國民法典》規(guī)定了自然人與法人兩種民事主體,并作出權(quán)利能力和行為能力的劃分,但根據(jù)該法典的規(guī)定,也可以明顯看出人格的取得并非以財產(chǎn)為前提。如該法典第一條規(guī)定：“人的權(quán)利能力始于出生的完成”。[21](P3)于1912年施行的《瑞士民法典》被認為是現(xiàn)代民法典的楷模,但根據(jù)該法典第十一條、第五十二條的規(guī)定,也同樣未將個人財產(chǎn)狀況作為人格的前提。[22](P25)通過盤點這些大陸法系國家實行的民法典可以直觀地得出結(jié)論,各國并未將財產(chǎn)視為取得人格的前提條件。依據(jù)此邏輯,“無財產(chǎn)即無人格”在大陸法系是難以找到法源依據(jù)的。

第三,我國現(xiàn)行《民法通則》規(guī)定。自清末變法到新中國成立前夕,我國民法體系一直抄襲日本的民法結(jié)構(gòu),而日本民法又是德國民法的忠實學徒。因此在這段時間,我國民法典基本上傳襲了大陸法系的理念——人格天賦。新中國成立后,我們又深受前蘇聯(lián)法學模式的影響,堅決拋棄有關財產(chǎn)制度,也就談不上將財產(chǎn)視為人格的前提條件。直到上世紀80年代出臺《民法通則》,盡管極力發(fā)揮了“法制的后發(fā)優(yōu)勢”,大量移植了國外先進民法理念,但基本框架仍然限定在大陸法系民法體系中。其基本理念也是強調(diào)人格的天賦性、無條件性,如《民法通則》第九條規(guī)定：“公民從出生時起到死亡時止,具有民事權(quán)利能力,依法享有民事權(quán)利,承擔民事義務”。由此看來,我國實踐中也是奉行人格取得的無條件性,這就有力地表明了“無財產(chǎn)即無人格”理論在實踐中的流產(chǎn)。

四、結(jié)語

從倫理價值層面考量,人始終應該是居于主體性地位,而不是依附于財產(chǎn),人是財產(chǎn)的目的而不是手段?；谶@樣的認識路徑,在一個宣揚尊重、保障人權(quán)的民主社會中,鼓吹“無財產(chǎn)即無人格”的論調(diào)無疑是對人格獨立、人格平等、人格自由與人格尊嚴等崇高理念的反動。在民法上,人格是法律規(guī)定可以成為民事主體的資格,是對人主體性地位的彰顯。無論從人格與財產(chǎn)兩概念的內(nèi)涵與外延上看,還是考察古今中外的立法實踐,作為存于物質(zhì)客體上的權(quán)利義務結(jié)合體都是以民事主體的存在為前提。人格是第一位,無人格則無財產(chǎn)。同時也期能為今后我國進行民法典的編纂提供哲學上的依據(jù),即奉行民法人文主義哲學,將關注的焦點從財產(chǎn)(物)上轉(zhuǎn)移到人格(人)上來,讓民法成為真正的市民社會之權(quán)利法。

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吳亞輝(1987-),男,山東大學法學院法理學專業(yè)碩士研究生,主要從事法學理論研究。