“忘知之知”——試析莊子的“真知”*

肖云恩

(北京師范大學(xué)哲學(xué)與社會(huì)學(xué)學(xué)院,北京100875)

“忘知之知”
——試析莊子的“真知”*

肖云恩

(北京師范大學(xué)哲學(xué)與社會(huì)學(xué)學(xué)院,北京100875)

哲學(xué)上關(guān)于“真”或真實(shí)問題的討論,一般都?xì)w屬于知識(shí)論的范疇。盡管先秦時(shí)期的莊子對認(rèn)知意義上的“知”是持懷疑和否定的態(tài)度,但我們卻不能因此就認(rèn)為,莊子哲學(xué)里完全沒有關(guān)于“真知”的思想,只不過莊子所主張的“真知”并非西方認(rèn)知意義上的“知”,而是一種“忘知之知”的大智慧。在莊子看來,人們?nèi)糁徽驹诟髯杂邢薜慕嵌?把自然萬物當(dāng)成和自我主體相對立的客體來進(jìn)行區(qū)別,而不顧及對象事物本身周流不息的自然情狀,那么所形成的觀點(diǎn)就只能是有限的。故他認(rèn)為只有從“道”的角度來對對象世界進(jìn)行觀照,即“以道觀之”,才能獲得忘知之知的“真知”。

莊子;真知;本真之道;忘知之知

千百年來,《莊子》一直是中國思想家們不斷獲得新啟示的思想寶庫。而其中關(guān)于“真知”的哲學(xué)思想,至今仍有很多可資人們借鑒的地方。對這些深刻思想的研究有助于我們從莊子那里汲取思想養(yǎng)分,以應(yīng)對這個(gè)瞬息萬變的時(shí)代向理論界提出的各種人生在世的難題。在莊子看來,真知并不完全是那種原始狀態(tài)下的懵懂無知,盡管他對那種狀態(tài)持一定的褒獎(jiǎng)態(tài)度,但那只是一種無可奈何的折中,以此來批駁先秦時(shí)期的百家紛爭而給人們內(nèi)心造成的紛爭與不安。而他真正推崇的“真知”,則是指個(gè)體心靈摒棄了各種人智思慮及由此帶來人為妄作、超越了理性思維為獲取對象性知識(shí)而對萬物的自然情狀所進(jìn)行的任意區(qū)分從而獲得的那種與大“道”相契合的“忘知之知”。

在先秦那個(gè)社會(huì)形態(tài)急劇變化的時(shí)代,莊子從自然無為的角度出發(fā),把當(dāng)時(shí)諸如“文明進(jìn)步所帶來的罪惡和苦難怵目驚心,從來未曾有”[1]等現(xiàn)象,都?xì)w因于人智的妄作?；趯δ切┈F(xiàn)象的強(qiáng)烈不滿,莊子表現(xiàn)出了對遠(yuǎn)古社會(huì)的自然純樸狀態(tài)的向往。在他看來,人智的妄作不但以各自有限的偏見,以主客二分的理性認(rèn)知方式,把原本同人相合一的自然萬物當(dāng)成與主體相對立的客體加以任意的區(qū)分,從而引起是非紛爭;同時(shí)它還致使那處于懵懂未知狀態(tài)下的欲望貪求,變得更加的清晰而富有條理,套用莊子的原話便是“有機(jī)事者必有機(jī)心”。故他認(rèn)為只有從“道”的角度來對對象世界進(jìn)行觀照,即“以道觀之”,才能取消那種反映人智機(jī)心的認(rèn)知論意義上的“知”,從而實(shí)現(xiàn)對萬物本根之“道”的復(fù)歸與順應(yīng),才能獲得“忘知之知”的“真知”。概而言之,本文關(guān)于“真知”的討論將分為以下三個(gè)部分：懵懂無知、人為之知、忘知之知。

一、“無知”或“懵懂未知”——“真知”的樸素狀態(tài)

基于對當(dāng)時(shí)社會(huì)的紛紜動(dòng)蕩的不滿,莊子在其著作中對原始社會(huì)的日常生活進(jìn)行了令人向往的描述。在那個(gè)遙遠(yuǎn)的年代,萬物的自然情狀得以完整的保留,人與物和諧共處,不相傷害。人類的理性認(rèn)知還處于“無知”或者說是“懵懂未知”的樸素狀態(tài)。

“彼民有常性,織而衣,耕而食,是謂同德;一而不黨,命曰天放。故至德之世,其行填填,其視顛顛。當(dāng)是時(shí)也,山無蹊隧,澤無舟梁;……夫至德之世,同與禽獸居,族與萬物并,惡乎知君子小人哉!同乎無知,其德不離;同乎無欲,是謂素樸?！盵2]

在莊子的筆下,那個(gè)山無蹊隧,澤無舟梁,人與禽獸居的遠(yuǎn)古社會(huì),因其無知無欲才能最完整地保留事物的自然情狀,以免被個(gè)體自我的一己偏見所割裂。在那些儒家所謂的“圣人”未出現(xiàn)之前,“民居不知所為,行不知所之,含哺而熙,鼓腹而游,民能以此矣”,[2]249先民們無知無欲地同萬物和諧共處。

盡管那些遠(yuǎn)古的先民對所謂的仁義禮智一無所知,但卻能相親相愛,“至德之世,不尚賢,不使能;上如標(biāo)枝,民如野鹿;端正而不知以為義,相愛而不知以為仁……”。[2]327故莊子十分反對那些制禮作樂束縛人性的圣人們,“及至圣人,屈折禮樂以匡天下之形,縣企仁義以慰天下之心”,[2]250因?yàn)樵谒磥?當(dāng)那些圣人們用各種禮法制度、仁義禮智來規(guī)范天下時(shí),而“民爭歸于利,不可止也。此亦圣人之過也”,[2]250人們反而因明了自己的欲求而大肆爭奪,這正是儒家的“圣人”們的過錯(cuò)。而《老子》中也有相近的言論：“絕圣棄智,民利百倍;絕仁棄義,民復(fù)孝慈;絕巧棄利,盜賊無有。此三者以為文,不足。故令有所屬：見樸抱素,少思寡欲,絕學(xué)無憂”。[3]136

莊子認(rèn)為,從遠(yuǎn)古社會(huì)的“懵懂未知”到儒墨提倡的仁義禮智等社會(huì)規(guī)范,經(jīng)歷了一個(gè)漫長的過程,他以一種類似歷史發(fā)展的角度對這一過程進(jìn)行詳細(xì)的闡述?！拔粽呷莩墒?、大庭氏、伯皇氏、中央氏……伏羲氏、神農(nóng)氏,當(dāng)是時(shí)也,民結(jié)繩而用之,甘其食,美其服,樂其俗,安其居,鄰國相望,雞狗之音相聞,民至老死而不相往來。若此之時(shí),則至治已”。[2]262在那個(gè)未能記載于史書中的至德之世,由于個(gè)體自然的性命之情未被損害,故民風(fēng)純樸社會(huì)安定。莊子以歷史發(fā)生學(xué)的角度來揭示,個(gè)體心智怎么從“懵懂未知”走向人為的仁義理智,即他所說的“三皇、五帝之治天下,名曰治之,而亂莫甚焉……莫得安其性命之情者,而猶自以為圣人,不可恥乎?其無恥也”,[2]383認(rèn)為儒墨諸家所推崇的圣人如堯、舜、禹等出現(xiàn)之后,則民心變惡而民性始亂。

李澤厚在《中國古代思想史》中對莊子的這種懷舊情結(jié),進(jìn)行了這樣一段論述：“歷史上好些批評近代文明的浪漫派思想家們,從盧梭到現(xiàn)代浪漫派都喜歡美化和夸張自然 (無論是生理的自然,還是生活的自然),認(rèn)為‘回到自然’才是恢復(fù)或解放‘人性’。比起他們來,莊子應(yīng)該算是最早也最徹底的一位。因?yàn)樗蠓穸ê蜕釛壱磺形拿骱臀幕?回到原始狀態(tài),無知無識(shí),渾渾噩噩,無意識(shí),無目的,‘居不知所為,行不知所之’,‘生而不知其所以生’,像動(dòng)物一樣。莊子認(rèn)為,只有那樣,才能得到真正的幸?！?。[1]170誠然,莊子主張破除各種人智妄為,保留萬物的自然情狀。但是莊子對“知”的反對,并非如李澤厚所論述的那樣,采取很具體地措施或方法來舍棄一切文明,而是以一種詩性體驗(yàn)的方式對人智妄為進(jìn)行超越,以不解決的方式而解決之。如莊子所說的：“知天之所為,知人之所為者,至矣?！K其天年而不中道夭者,是知之盛也”,[2]168他并不是推崇那種懵懂狀態(tài)一無所知的“無知”或者說是“懵懂未知”,而是反對以“知人”之知來損害“知天”之知或“真知”。盡管“知人”之知是比一無所知的“無知”或“懵懂未知”高級,是種能進(jìn)行抽象思維的理性認(rèn)知,即莊子說的“是知之盛也”,[2]168但是他認(rèn)為“知人”之知因妨礙了“知天”之知,所以是要通過對“道”的復(fù)歸來摒除掉。

顯然,那種原始的一無所知之“無知”或者說是“懵懂未知”,并非莊子所推崇的“且有真人而后有真知”的真知。莊子對這種“懵懂未知”的原始狀態(tài)的推崇,只不過是為了反襯當(dāng)時(shí)社會(huì)的種種紛紜動(dòng)蕩狀態(tài)。莊子認(rèn)為,由于儒墨諸家所推崇的仁義禮智等社會(huì)規(guī)范,以及他們相互之間的是己非人的無盡爭斗,才導(dǎo)致這種紛紜動(dòng)蕩的社會(huì)狀態(tài)的出現(xiàn)?？梢?莊子認(rèn)為這種“無知之知”只是對事物尚未所知的的懵懂狀態(tài),并不是他所真正推崇的那與“大道”同通互應(yīng)的“真知”或者叫“忘知之知”。而只有經(jīng)過了“心齋”、“坐忘”的修煉后,從而超越人智欲求以復(fù)歸于萬物本根之“道”的真人,才能具有真正的“真知”。所以要想達(dá)到真正的“真知”,就得先超越認(rèn)識(shí)論意義上的“知”。

二、人為之知——“真知”的對立面

整個(gè)《齊物論篇》都是講“知”的問題,認(rèn)知論意義上的“知”便是對對象事物的自然情狀進(jìn)行分別,由此來構(gòu)成個(gè)體對對象事物的認(rèn)知。莊子主張,人們?nèi)糁徽驹诟髯缘挠邢薜慕嵌?把自然萬物當(dāng)成和自我主體相對立的客體來進(jìn)行區(qū)別,而不顧及對象事物本身周流不息的自然情狀,那么所形成的就只能是有限的觀點(diǎn)。但每個(gè)人卻各自“以是其所非,而非其所是”,致使離真正的真理越來越遠(yuǎn)?？v觀莊子對于認(rèn)識(shí)論意義上的“知”的批判,主要表現(xiàn)在以下三個(gè)層面：

首先關(guān)于是非。莊子認(rèn)為,儒墨兩家爭論的原因,就在于各從其有限的觀點(diǎn)來看待完整的對象世界。但他們卻不覺得自己有限的觀點(diǎn)是有限,反而試圖以言辯來駁斥乃至貶低對方,故這樣才會(huì)起紛爭：“道惡乎隱而有真?zhèn)?言惡乎隱而有是非?道惡乎往而不存?言惡乎存而不可?道隱于小成,言隱于榮華。故有儒、墨之是非,以是其所非,而非其所是。欲是其所非而非其所是,則莫若以明。物無非彼,物無非是。自彼則不見,自知?jiǎng)t知之。……是以圣人不由,而照之于天,亦因是也。是亦彼也,彼亦是也。彼亦一是非,此亦一是非。果且有彼是乎哉?果且無彼是乎哉?彼是莫得其偶,謂之道樞。樞始得其環(huán)中,以應(yīng)無窮。是亦一無窮,非亦一無窮也。故曰“莫若以明?！盵2]50

“道惡乎隱而有真?zhèn)?言惡乎隱而有是非”,是說儒墨兩家以有限的觀點(diǎn)代替“道”的觀點(diǎn),才導(dǎo)致對對象世界做出真?zhèn)蔚呐袛?。是非之起便是因?yàn)楦髯缘钠?正是這些偏見淹沒了真理之言?！暗离[于小成,言隱于榮華”,則是指他們以有限的觀點(diǎn)來遮蔽“道”,以華麗的詞藻來遮蔽真理之言。儒墨兩家的觀點(diǎn)都是從各自有限的觀點(diǎn)來看待對象世界,所以都是偏見,正是這些偏見才使得“道”和真理之言被遮蔽?！氨艘嘁皇欠?此亦一是非。果且有彼是乎哉?果且無彼是乎哉?彼是莫得其偶,謂之道樞”,說明了這些以有限的觀點(diǎn)出發(fā)而得出的是非,都是相對的。只有以道的觀點(diǎn)來對世界進(jìn)行觀照,才能獲得真正的“真知”。其次關(guān)于言辯。在《齊物論篇》中,莊子也采取辯論的形式有力地駁斥了以辯論來定真理的觀點(diǎn)：“既使我與若辯矣,若勝我,我不若勝,若果是也?我果非也邪?我勝若,若不吾勝,我果是也”。[2]88單純從人類對外在世界的理性認(rèn)知角度而言,莊子這種反對認(rèn)知言辯的觀點(diǎn),似乎有對理性思維認(rèn)知功能的簡單化傾向。似乎顯得莊子的思想不但缺乏西方哲學(xué)家的那種思辨深度,就連先秦時(shí)期的惠施、公孫龍之類的名家也不如。因?yàn)槠鸫a惠施、公孫龍等人懂得,相對于日常現(xiàn)象世界而言還存在著超乎形象的知識(shí),而對這種知識(shí)的內(nèi)在邏輯的反思則是哲學(xué)家所應(yīng)該專注的活動(dòng)?！胺碴P(guān)于名的思想,都出于對于思想的思想,都出于思想的反省。所以凡關(guān)于名的思想,無論其是唯名的,或如公孫龍所持的,都是比一般人的思想,高一層次的”。[4]

但這恰恰也正顯示出了莊子思想獨(dú)有的詩性思辨色彩,因?yàn)榍f子所體驗(yàn)到的形象境界早已不是日常一般人所關(guān)注的形象,也不是名家們將自然萬物對象化了的知識(shí)世界,而是一種既超乎形象又超乎非形象的“忘知之知”。莊子所獲得的是一種超越是非對待的“忘知之知”的“真知”。即馮友蘭所說的“名家以為一般人的常識(shí)是錯(cuò)的。名家的這種見解,亦是錯(cuò)的……一般人對于事物的見解,亦是真理的一方面。他們可以批判之處,只是其不知其只是真理的一方面。他們不知,所以他們見解成為偏見。若知偏見是偏見,則它立時(shí)即不是偏見”。[4]758

最后是人智機(jī)心。在莊子看來,儒墨兩家以是己非人為目標(biāo)的辯論過程本身,就充滿了勾心斗角的機(jī)心：“大知閑閑,小知閑閑;大言炎炎,小言詹詹。其寐也魂交,其覺也形開,與接為構(gòu),日以心斗?！瓨烦鎏?蒸成菌。日夜相代乎前,而莫知其所萌?！盵2]41這種以認(rèn)知形式出現(xiàn)的“知”或智,不但無法把握事物本源之道,反而因理智的出現(xiàn)促使了處于懵懂無知的本能欲求變得清晰明確,更有助于實(shí)現(xiàn)感性欲求對萬物自然情狀的肆意割裂。徐復(fù)觀在《中國藝術(shù)精神》一書中也提到這個(gè)問題,他說“在中國缺乏純知識(shí)活動(dòng)的自覺中,有知識(shí)而來的是非,常與欲望而來的利害,糾結(jié)在一起”,[5]“而莊子的‘離形’,也和老子之所謂無欲意義,并不是根本否定欲望,而是不讓欲望得到知識(shí)的推波助瀾,以至于溢出于各自性分之外”。[5]44

莊子在《天地篇》中借子貢與為圃者的一番對話,表達(dá)了他對這種人智機(jī)心的批判?！白迂曉唬骸行涤诖?一日浸百畦,用力甚寡而見功多,夫子不欲乎?”。原本子貢非常奇怪為圃者為何不用現(xiàn)成的器械,而聽了后者的一番言論后才恍然大悟?！皺C(jī)心存于胸中,則純白不備;純白不備,則神生不定;神生不定者,道之所不載也。吾非不知,羞而不為也”。[2]318因?yàn)樵跒槠哉呖磥?盡管器械可以更有利于耕作,但卻不利于內(nèi)心保持空明的心境?？梢?在莊子看來人智機(jī)心會(huì)使人無法保全純凈空明的心境,從而背離萬物根源的大“道”。

莊子對這種認(rèn)知論意義上的“知”的批判,我們從后世的眼光來看的話,多少有些過于偏狹。他只是從保全人性的完整和單純的方面出發(fā),全面地否定了認(rèn)知意義上的“知”在人類生活中的地位,未能看到它在促進(jìn)人類歷史發(fā)展所起到的作用。但是我們?nèi)缛魭侀_這一層面,遵循莊子關(guān)于“道”的內(nèi)在理路,就能認(rèn)同他對“知”的批判。因?yàn)檫@種認(rèn)知論意義之“知”,不但以有限的偏見任意地裁減對對象世界的理解,從而導(dǎo)致是非紛爭;同時(shí)還能以更有條理的方式,來實(shí)現(xiàn)感性欲求對萬物自然情狀的肆意割裂。所以只有超越了這種認(rèn)知意義上的“知”,才能達(dá)到真正忘知忘欲的“真知”。

三、“忘知之知”——真知

同“道”相對應(yīng)的“心”即個(gè)體心靈,只有在“真人”階段才能獲得“真知”。故也可以說“真知”是成就“真人”的一個(gè)必備條件。在這里要談的“真知”,它超越了認(rèn)知意義的“知”?！爸熘鶠?知人之所為者,至矣。知天之所為者,天而生也;知人之所為者,以其知之所知,以養(yǎng)其知之所不知,終其天年而不中道夭者,是知之盛也?！乖n知吾所謂天之非人乎?所謂人之非天乎?且有真人,而后有真知”[2]168上述引文所提到的“夫知有所待而后當(dāng),其所待者特未定也”,正表明了認(rèn)知對象的自然情狀是周流不息的,不是單憑一己之見所能全然把握的。所以那些固執(zhí)己見的人們,是無法把握到作為萬物之大全的“道”的真知,只有成為“不知說生,不知惡死”忘知忘欲的“真人”,才能獲得忘知之知的“真知”。這樣一種“真知”便不再是認(rèn)識(shí)論意義上的“知”,而是以一種虛空心靈將它摒除掉,從而獲得忘知之知的“真知”。

莊子提出了“心齋”,“坐忘”思想?！靶凝S”指的是“一若志,無聽之以耳而聽之以心,無聽之以心而聽之以氣。聽止于耳,心止于符。氣也者,虛而待物者也。唯道集虛。虛者,心齊也”。即要去除符號對象化的認(rèn)知活動(dòng)。而“坐忘”指出了要同于大通就必須“黜聰明”,也就是要去除認(rèn)知意義上的“知”。在那則“坐忘”對話中,顏回認(rèn)為自己在修道的過程中有進(jìn)步,并且在忘卻了仁義禮樂后,一步步達(dá)到“坐忘”的境界?！爸倌狨砣辉唬骸沃^坐忘?’顏回曰：‘墮肢體,黜聰明,離形去知,同于大通,此謂坐忘?！倌嵩唬骸瑒t無好也,化則無常也。而果其賢乎!丘也請從而后也’”,[2]168而這樣一種“坐忘”,是通過“墮肢體,黜聰明,離形去知”,即拋棄認(rèn)知意義上的“知”。

關(guān)于如何達(dá)到“真知”的“心齋”,“坐忘”問題,在《中國藝術(shù)精神》中,徐復(fù)觀運(yùn)用了三種現(xiàn)代西方美學(xué)理論來比照莊子關(guān)于獲得“忘知之知”的“心齋”、“坐忘”思想,分別是：孤立化的知覺,直觀的知覺活動(dòng)以及現(xiàn)象學(xué)的純粹意識(shí)。[5]44在徐復(fù)觀看來,所謂知覺孤立化指的是當(dāng)內(nèi)在心靈同外物相交接時(shí),不讓心對物作認(rèn)知的活動(dòng),不讓由知識(shí)活動(dòng)而來的是非判斷擾亂心靈。于是心便從對知識(shí)的無窮的追逐中得到解放,從而增加精神的自由。關(guān)于知覺活動(dòng)的直觀,他則引用了哈曼的學(xué)說加以解釋：在審美觀照中不把知覺用作認(rèn)識(shí)事物客觀性質(zhì)的手段,也不利用它作為行動(dòng)的指導(dǎo),而只是止于知覺之自身,以知覺之自身為滿足,此時(shí)的知覺,乃自然成為美的觀照。在徐復(fù)觀看來,用這兩種觀點(diǎn)來理解莊子的“心齋”、“坐忘”思想有一定的合理性,但若想挖掘出莊子美學(xué)思想的獨(dú)特之處單靠它們還不夠,于是他便又采用了在西方現(xiàn)代哲學(xué)流派中顯赫一時(shí)的現(xiàn)象學(xué)的方法對“心齋”、“坐忘”思想加以闡述。但是正如徐復(fù)觀所說：“現(xiàn)象學(xué)只是為了知識(shí)求根據(jù)而暫時(shí)忘知,莊子則是為人生求安頓而一往忘知,”[5]47兩者之間還是有根本上的不同。

筆者主張,現(xiàn)象學(xué)的暫時(shí)忘知僅僅是從西方主客二分式的理性思維模式下為知識(shí)求根據(jù)而采取的技術(shù)性方法。而莊子所要落成的忘知忘欲之“真知”,則在于去除個(gè)體心智以認(rèn)知的方式去將宇宙大全的“道”對象化的企圖。根本原因在于中國傳統(tǒng)哲學(xué)上的“道”與西方哲學(xué)確立的本體論根據(jù)的“理式”是兩種不同的理路?！暗馈笔菬o名不可知的,正所謂“泰初有無,有無名,一之所起,有一而未形。物得以生,謂之德;未形者有分,且然無間,謂之命;留動(dòng)而生物,物成生理,謂之形;形體保神,各有儀則,謂之性”,[2]309由于“道”的作用才氤氳化生了萬物的形體性命,但是這種產(chǎn)生萬物的“道”本身卻是不可用理智去認(rèn)識(shí)和言說的,故它是以“無”的形式出現(xiàn)?！昂相锅Q,喙鳴合,與天地為合。其合緡緡,若愚若昏,是謂玄德,同乎大順”,[2]309無論是“道”化生萬物,還是萬物稟受自“道”,都是種無言之言,都不可用理智去認(rèn)知。這樣一種若愚若昏的行為是同天地自然的活動(dòng)相契合的。

在《知北游篇》中,莊子通過擬人化了的“知”向“無為”和黃帝求教如何得道的問題,表明了不能將作為宇宙大全的“道”作為認(rèn)知思索的對象,否則只會(huì)與“道”相背離?！爸^無為曰：‘予欲有問乎若：何思何慮則知道?何處何服則安道?何從何道則得道?’三問而無為不答也,非不答,不知答也……黃帝曰：‘無思無慮始知道,無處無服始安道,無從無道始得道’”。[2]558知向三個(gè)人詢問了如何得“道”的問題,“無為”不知答,“狂屈”答非所問,只有黃帝作出了正面回答。但是在莊子看來,能回答或者說能將對“道”把握變成對象式的追問,反而背離了“道”的原意。莊子借黃帝來說明,為何“道”不應(yīng)成為思索對象的理由?！肮试唬骸疄榈勒呷論p,損之又損之,以至于無為,無為而無不為也。’今已為物也,欲復(fù)歸根,不亦難乎!其易也,其唯大人乎”。[2]558指出了“知者不言,言者不知”,“道不可致,德不可至”。所以,“道”是無法用人智思慮和言辯來獲得的,只有明白死生變化的道理而順任無為,才是真正忘知之知的“真知”。“黃帝曰：‘彼其真是也,以其不知也;此其似之也,以其忘之也;予與若終不近也,以其知之也’”。[2]558可見,只有像“無為”那樣以其不知,故其真是。是故,只有摒除那種西方主客二分式的反思性追問,而采取審美觀照的方式與天地萬物之根源的“道”相互溝通,才能獲得忘知忘欲的“真知”。

正如馮友蘭指出莊子中的“道”有兩中意義：“照其一意義,所謂道,是指一切事物所由以生成者。照起另一意義,所謂道是指對于一切事物所由以生成者的知識(shí)。一切事物所由以生成者,是不可思議不可言說的。因?yàn)槿羲甲h言說之,則即加以一種性質(zhì),與之一名。但它是無名,不可以任何名名之。它既是如此,所以它是不可知的。所以對于道的知識(shí),實(shí)則是無知之知?！瓱o知之知就是最高的知識(shí)”。[4]760我們認(rèn)為馮友蘭此處的這種無知之知,在精神上同莊子所主張的“忘知之知”或“真知”是相契合的,雖然他使用的是“無知之知”而不是“忘知之知”。此“無知之知”卻不同于本文首章的“無知”或者說是“懵懂未知”,因?yàn)楹笳咧傅氖侨祟惖恼J(rèn)知能力還不足以對事物進(jìn)行理性思維的抽象概括的智力懵懂狀態(tài)。而馮友蘭所說的“無知之知”并不是說人們?nèi)狈κ挛镞M(jìn)行理性思維的認(rèn)知能力,而是從形而上學(xué)角度強(qiáng)調(diào)了,作為萬物根源的“道”是無法通過日常的理性邏輯思維把握到的,只有通過類似于審美體驗(yàn)才能獲得?？梢?馮友蘭的這種提法,從另一個(gè)角度支持了本文的觀點(diǎn),即要達(dá)到“忘知之知”或他所說的“無知之知”,就必須得摒除掉人類的理性認(rèn)知。是故,此“真知”取消了那種反映人智機(jī)心的認(rèn)知論意義上的“知”,實(shí)現(xiàn)了對萬物本根之“道”的復(fù)歸與順應(yīng),是一種以“道”的角度來對對象世界進(jìn)行觀照的“真知”。

[1]李澤厚.中國古代思想史論 [M].天津：天津社會(huì)科學(xué)出版社,2003：168.

[2]陳鼓應(yīng).莊子 [M].北京：中華書局,2006：246.

[3]陳鼓應(yīng).老子注譯及評介[M].北京：中華書局,1984：357.

[4]馮友蘭.貞元六書[M].上海：華東師范大學(xué)出版社,1996：751.

[5]徐復(fù)觀.中國藝術(shù)精神[M].上海：華東師范大學(xué)出版社,2001：43.

wisdom of Tran scend ing Knowledge——Analysis of Zhuangzi’s"Pure Knowledge"

X IAO Yun-en
(College of Philosophy and Sociology,Beijing Normal University,Beijing 100875,China)

The discussion of"True"or truth in philosophy is generally attributed to the area of know ledge.Zhuangzi,the great thinker in Pre-Q in Dynasty in China,was skeptical to the cognitive sense of"knowing"with negative attitude.It does not follow that there is no thought of"true know ledge"at all in his philosophy.The"true know ledge"Zhuangzi advocated is not like a western cognitive sense of"knowing",but a great wisdom of abandoning know ledge.In his op inion,if people stand on their ow n limited point of view,then the view they formed can only be limited.Because they take the natural world as the opposed object regardless of their natural characters by the nature’s endless stream of power.That is why he believes that human beings can only reflect on the object in the world by the principle of the"Dao"to gain wisdom of transcending know ledge.

Zhuangzi;true know ledge;real"dao";wisdom of transcending know ledge

劉志新)

B223.5 文獻(xiàn)標(biāo)碼：A

1672-9048(2010)03-0005-05

2010-03-28

肖云恩 (1978—),男,浙江溫州人,博士研究生,主要從事藝術(shù)理論研究。