周易歷史哲學(xué)體系中的君子觀*

張耀天,崔 瑞

(中國(guó)人民大學(xué)哲學(xué)學(xué)院,北京100872)

周易歷史哲學(xué)體系中的君子觀*

張耀天,崔 瑞

(中國(guó)人民大學(xué)哲學(xué)學(xué)院,北京100872)

周易哲學(xué)思想中對(duì)于歷史的認(rèn)識(shí),體現(xiàn)了中國(guó)先民特有的歷史哲學(xué)觀。作為儒家思想淵源的周易,其價(jià)值取向也有訴求德行之特質(zhì)。周易歷史哲學(xué)體系中的君子觀,將“君子”視為歷史主體的同時(shí),也將先民對(duì)歷史發(fā)展的愿景,融入到歷史之變中。

周易;歷史哲學(xué);君子觀

第二次世界大戰(zhàn)以來(lái),科技迅猛發(fā)展,創(chuàng)造了大量的物質(zhì)財(cái)富,但同時(shí)也帶來(lái)了新的“工業(yè)革命綜合癥”。越來(lái)越多的人類(lèi)問(wèn)題值得去反思,如戰(zhàn)爭(zhēng)、環(huán)境污染、精神墮落、經(jīng)濟(jì)危機(jī)等,工業(yè)社會(huì)帶來(lái)的不僅僅是人類(lèi)物質(zhì)文明的進(jìn)步,同時(shí)也有對(duì)未來(lái)發(fā)展不確定性的擔(dān)憂。這種憂患與中華民族傳統(tǒng)中的道德價(jià)值概念呼應(yīng),“《易》之興也,其于中古乎?作《易》者,其憂患乎”?！皡⑽橐宰?錯(cuò)綜其數(shù),通其變,遂成天下之文”(《系辭下》)。《周易》將歷史的片段放置到大歷史之流中考察,歷史之道在于“窮則變,變則通,通則久,是以自天佑之,吉無(wú)不利”(《系辭下》)。而“人”則“見(jiàn)天下之動(dòng),而觀其會(huì)通”(《系辭上》)。周易在對(duì)所視環(huán)境內(nèi)全面考察的基礎(chǔ)上,提出了對(duì)人事變更及對(duì)歷史發(fā)展的認(rèn)識(shí),至今仍是人類(lèi)文明可共享的一種寶貴文化資源。

一、天人合一的歷史哲學(xué)意識(shí)

中國(guó)的先民以天道、天命作為歷史之本質(zhì),認(rèn)為人之生存當(dāng)迎合天命,由此而產(chǎn)生了人類(lèi)歷史發(fā)展的局限性,正是這種局限性與人之意志自由之間的張力,造成了人類(lèi)對(duì)于未來(lái)之憧憬;至商朝則堅(jiān)持天命神權(quán)論,將歷史之發(fā)展置放于神的意志之中,漠視民權(quán);到了西周初年,盡管貴族上層已經(jīng)認(rèn)識(shí)到人于歷史之中的力量,但此時(shí)天命之意志依然籠罩在人力之上;春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期,隨著人類(lèi)征服自然的能力的提升,已經(jīng)人類(lèi)理性認(rèn)識(shí)范圍的擴(kuò)大,“天道遠(yuǎn),人道邇”的思想成為知識(shí)分子的同識(shí),以孔子為代表的儒家學(xué)派更是重視人在自然界的基本地位,自漢代起由于儒家在政治上的優(yōu)勢(shì)地位,造成此后之歷史觀,基本沿襲了“人本”歷史的主流,歷代哲學(xué)家多認(rèn)為歷史就是“人事有代謝,往來(lái)成古今”。

“君子”是儒家文化價(jià)值現(xiàn)世追求的完美形象。在相對(duì)封閉的完整社會(huì)中,圣人設(shè)教、君子行德,可以保持社會(huì)各階層的有序進(jìn)行,作為歷史主體的人,對(duì)歷史活動(dòng)過(guò)程中形成了不同的價(jià)值目標(biāo)及價(jià)值判斷。歷史總在“重復(fù)”中體現(xiàn)出其獨(dú)特的價(jià)值,歷史在變化中既是不可重復(fù)的,又有重復(fù)的東西在起作用,歷史是重復(fù)性與常規(guī)性的復(fù)合?！霸跉v史領(lǐng)域進(jìn)行活動(dòng)的,是有意識(shí)的、經(jīng)過(guò)思慮或是憑激情行動(dòng)的、追求目的的人;任何事情的發(fā)生都不是沒(méi)有自覺(jué)的意圖、沒(méi)有預(yù)期的目的的。但是,不管這個(gè)差別對(duì)歷史研究,尤其對(duì)個(gè)別時(shí)代和個(gè)別事變的歷史研究如何重要,它都絲毫不能改變這樣一個(gè)事實(shí)：歷史進(jìn)程是受其內(nèi)在的一般規(guī)律的支配的”。[1]以唯物史觀來(lái)看,歷史也是眾人的價(jià)值取向之合力結(jié)果。中國(guó)之文明社會(huì)發(fā)展的最主要的一個(gè)標(biāo)志,就是以圣人之完美來(lái)反求諸己,民間之鄉(xiāng)約社會(huì)、市民之公德社會(huì),發(fā)生正常糾紛時(shí),“必也使其無(wú)訟”,而以道德要求來(lái)規(guī)范自己。所謂的文化,也只是文以載道的工具,“圣人之情見(jiàn)乎辭”(《系辭下》),圣人之情因?yàn)轶w達(dá)天心,所以能夠作為世人的價(jià)值追求,如“仁”、“義”、“禮”、“孚”等。再配合神道之說(shuō),“觀天之神道,而四時(shí)不忒;圣人以神道設(shè)教,而天下服矣”(《觀·彖傳》),而“君子”則遵循“仁者,天地生物之心”的基本原則,“由仁到性,由性到生。人的生命就是仁,發(fā)揚(yáng)仁道,是發(fā)揚(yáng)人的生命,生命發(fā)揚(yáng)乃能盡性。盡性為生命發(fā)揚(yáng)的最高點(diǎn),參贊天地的化育,與天地合德”,[2]在歷史的過(guò)程中,實(shí)現(xiàn)“天人合一”的個(gè)體生命超越。

二、效法天地的形上價(jià)值取向

“乾”、“坤”二卦是由八卦中基本卦重卦而生。作為六十四卦的兩個(gè)首卦,以及八個(gè)基本卦的重要組成部分,其意不言而喻。乾坤二卦取象于天地,所謂“有天地然后萬(wàn)物生”(《序卦傳》)。天地之序列已定,則萬(wàn)物在其空間中生存。事實(shí)上,為萬(wàn)物之生尋求了一個(gè)“形上學(xué)”的依據(jù)?！断缔o傳》曰：“乾坤其易之門(mén)邪”,又說(shuō)“乾坤毀則無(wú)以見(jiàn)易,易不可見(jiàn),則乾坤或幾乎息矣”。乾坤二卦之爻辭皆是對(duì)宇宙天地自然現(xiàn)象之描述。

中國(guó)哲學(xué)之天人合一的基本路徑,決定了人要效法于天地的基本價(jià)值取向。“日出而作,日落而息”、“秋收冬藏”等這些基本的世俗生活中,也可以找到“君子”進(jìn)德修業(yè)的根本依據(jù)。天地之德,貴在不欺,在于一個(gè)“誠(chéng)”字。周易全書(shū),也僅乾之文言,存有“誠(chéng)”字。夫子說(shuō)：“天何言哉,四時(shí)行焉,百物生焉”,誠(chéng)意修身的依據(jù)也在于乾坤之道。

《坤》之六二爻辭曰：“直方大,無(wú)不利”,《文言》釋曰：“直其正也,方其義也。君子敬以直內(nèi),義以方外,敬義立,而德不孤”。從這一點(diǎn)講,周易是一本指導(dǎo)修身的書(shū)。張立文譯注說(shuō),坤卦象征大地,人在大地上生活,占卜或行事,盡管結(jié)果有異,但總要恪守正道。[5]“乾坤其易之門(mén)邪?乾陽(yáng)物也,坤陰物也。陰陽(yáng)合德,而剛?cè)嵊畜w,以體天地之撰,以通神明之德。”(《系辭》)君子是促進(jìn)歷史發(fā)展的重要因素,“從王事”或“居位”都要以易簡(jiǎn)的功夫,進(jìn)行自己的道德修養(yǎng)。

乾坤二卦象征著宇宙之間至大至尊之物,乾坤二卦在六十四卦中是具有決定性意義的兩卦?！扒て湟字T(mén)邪”(《系辭上》),由于周易取象的基本方式,即“遠(yuǎn)取諸物,近取諸身”,故乾坤于人則是生殖之根,于天地則是天地綿綿不絕的根本?！扒t無(wú)以見(jiàn)易,易不可見(jiàn),則乾坤或幾乎息矣”(《系辭上》),乾坤二卦共存而生萬(wàn)物,互相矛盾但互為其動(dòng)。

同時(shí),乾坤二卦之爻辭獨(dú)有“用九”、“用六”,是因?yàn)槌诉@二卦之外,其它的六十二卦皆非純陰純陽(yáng),所以只能是乾坤之爻辭可以使用“用九”、“用六”,同時(shí)乾坤二卦是天地萬(wàn)物的根本,是萬(wàn)物之宗,故以“用”字體現(xiàn)其特殊。周易歷史哲學(xué)體系中,事實(shí)上有天地崇拜之傾向,這種“崇拜”后世為董仲舒等人所發(fā)揮,引申為歷史哲學(xué)所特有的形上學(xué)理論建設(shè)之基礎(chǔ)。

三、修身至誠(chéng)的道德訴求路徑

張載解易指出,“儒者則因明致誠(chéng),因誠(chéng)致明,故天人合一,致學(xué)可以成圣,得天之未始遺人,《易》所謂不遺、不流、不過(guò)者也”(《乾稱(chēng)上》)。所謂不遺者,易與天地準(zhǔn),“與天地相似,故不遺也”(《系辭上》);所謂“不流”者,“旁行而不流”,意指天地萬(wàn)物周流而不亂;所謂“不過(guò)”者,“與天地相似,故不違。知周乎萬(wàn)物,而道濟(jì)天下,故不過(guò)”,意指易道廣大,與萬(wàn)物平等而無(wú)差過(guò)。王夫之對(duì)于張載的這段文字作如此注解：“誠(chéng)者,天之實(shí)理也;明者,性之良能也。性之良能出于天之實(shí)理,故交相致,而誠(chéng)明合一”。[4]

以易觀誠(chéng),誠(chéng)是天道、天理,而人治學(xué)而明,故可以體貼天理,學(xué)而成圣。講天道、人道,言說(shuō)的主體是人,天地因?yàn)槿说拇嬖诙鴱淖匀皇澜缱兂扇宋氖澜?。人作為主體來(lái)“言說(shuō)”客體,并非如西方“主客二分”一般,將人從自然中割裂開(kāi)來(lái),相反在“言說(shuō)”的過(guò)程中,人一直都是作為天地世界的一員而認(rèn)識(shí)世界的。“至誠(chéng)”是天道之于人性的體現(xiàn),“明”是人的天賦,正因?yàn)槿丝梢酝ㄟ^(guò)治學(xué)到達(dá)“明”的境界,故而可以認(rèn)識(shí)世界,認(rèn)識(shí)歷史,認(rèn)識(shí)天道。這一點(diǎn),與西方分析歷史哲學(xué)完全不同,后者是堅(jiān)持了歷史的不可知論,而在中國(guó)哲學(xué)視域中,“天人合一”實(shí)現(xiàn)了人之認(rèn)識(shí)歷史的可能性。對(duì)于“天道”的體會(huì),惟有通過(guò)“至誠(chéng)”才可以實(shí)現(xiàn),以誠(chéng)敬的態(tài)度來(lái)體悟上天的好生之德,所以孟子說(shuō)“誠(chéng)者,天之道也。誠(chéng)之者,人之道也”,荀子也講“君子養(yǎng)心莫善于誠(chéng),致誠(chéng)則無(wú)它事矣”。在如《大學(xué)》、《中庸》中都突出了誠(chéng)的地位,認(rèn)為“治國(guó)”之本在于“正心”,而“誠(chéng)”則是“正心”的根本。

易經(jīng)中不見(jiàn)“誠(chéng)”字?！段难浴酚袃商庩P(guān)于“誠(chéng)”的詮釋?zhuān)?/p>

《文言》釋“乾”卦九二爻辭：“龍德而正中者也。庸言之信,庸行之謹(jǐn),閑邪存其誠(chéng),善世而不伐,德博而化?！?/p>

《文言》釋“乾”卦九三爻辭“君子終日乾乾,夕惕若,厲無(wú)咎。何謂也?子曰：君子進(jìn)德修業(yè),忠信,所以進(jìn)德也。修辭立其誠(chéng),所以居業(yè)也。知至至之,可與幾也,知終終之,可與存義也。是故,居上位而不驕,在下位而不憂。故乾乾,因其時(shí)而惕,雖危而無(wú)咎矣?！睆膬啥挝淖值拿枋錾峡?“誠(chéng)”都是對(duì)君子作為道德主體的一種要求,或?yàn)椤按嬲\(chéng)”,或?yàn)椤靶揶o立其誠(chéng)”。殷商之際“天”或“帝”作為一個(gè)可崇拜的人格意義上的“有形體”,延續(xù)到西周對(duì)上代基本信仰核心改良基礎(chǔ)上提出的“以德配天”,體現(xiàn)了道德修養(yǎng)由“宗教懲罰”式的外在要求,內(nèi)化人的基本需要的一種趨勢(shì)?！渡袝?shū)·高宗彤日》中說(shuō),“天既孚命,正闕德”,事實(shí)上是統(tǒng)治階層將“君權(quán)神授”的政治規(guī)則,更換為一種更易為人所接受的話語(yǔ)方式,所謂的“孚”就是“誠(chéng)”,君主是天之“誠(chéng)”命的象征。

“誠(chéng)”是一個(gè)連接人與天命之間的一個(gè)邏輯鏈條?！吨杏埂氛f(shuō),“誠(chéng)者,天之道;誠(chéng)之者,人之道”,而《文言》則說(shuō)“存誠(chéng)”、“立誠(chéng)”,作為道德主體的人,應(yīng)該遵循自然、遵循天道,做到“是其所是”。《尚書(shū)·康誥》中說(shuō),“勿用非謀非彝弊時(shí)忱,丕則敏德,用康乃心”,主要是講如果以“忱”(誠(chéng))為準(zhǔn),而內(nèi)心沒(méi)有受到蒙蔽,那么就會(huì)達(dá)知天命,作到“敏”于行且有“德”。印照《尚書(shū)》和《中庸》等幾個(gè)文本中出現(xiàn)的“誠(chéng)”字,都可以看出,周易的作者們以君子自居,都有一種“天命在身”的使命感,君子認(rèn)為自己的“血脈”與天地相聯(lián),理論上講是要受蒼天的庇佑的,他們認(rèn)為天命是需要人的智慧去揣測(cè)、去思考的,只有大智大德的人才可以做到?？梢钥闯?周易的作者通過(guò)“誠(chéng)”這一鏈條,對(duì)天命崇拜這一傳統(tǒng)進(jìn)行了根本性的改良,對(duì)于天命的體貼,只有通過(guò)“誠(chéng)”的修養(yǎng)才可能完成。

四、求和同生的現(xiàn)世理想追求

張立文先生創(chuàng)立的“和合學(xué)”按照周易的三才之道來(lái)設(shè)計(jì)可能世界、生存世界與意義世界。所謂的和合是指自然、社會(huì)、人際、心靈、文明中的諸多因素、要素的相互沖突、融合,與在沖突融合中、在動(dòng)態(tài)過(guò)程中各元素、要素和合為新結(jié)構(gòu)方式、新事物、新生命的綜合。在周易“天地之大德曰生”的理論基礎(chǔ)上,張立文先生進(jìn)而提出和合學(xué)的五大基本原理：和生、和處、和立、和達(dá)與和愛(ài)?！俺鸨睾投狻?陰陽(yáng)為和合而有差別,陰陽(yáng)之沖突并非為對(duì)立而存在。世界的存在固然因別 (不同)而異,也正因?yàn)椴町惖拇嬖诙嘧硕嗖?但自然是遵循“和而同生”的基本原則?！扒雷兓?各正姓名,保合太和,乃利貞”(《乾·彖》),萬(wàn)事萬(wàn)物因“和”而同生。

“陰陽(yáng)合德”是自然世界萬(wàn)物生長(zhǎng)的基本原則。在張立文先生看來(lái),在周易哲學(xué)思想體系中陰陽(yáng)對(duì)待和合,體現(xiàn)了天地萬(wàn)物的變化,這種變化的本質(zhì)和價(jià)值要旨是新事物的化生,生生之謂易,天地之大德曰生。中國(guó)有“和實(shí)生物”之說(shuō),天地氤氳,萬(wàn)物化醇,男女構(gòu)精,萬(wàn)物化生。人類(lèi)從自身的男女構(gòu)精而生出許多子女這一啟迪中,推及宇宙萬(wàn)物的化生是天地氤氳的結(jié)果。天地萬(wàn)物不是惟一存有的上帝創(chuàng)生的。陰陽(yáng)不交合構(gòu)精或是二女同居,都不能化生新生命、新事物”。[5]陰陽(yáng)并非是絕對(duì)對(duì)立的存在類(lèi)型,而是以“合德”的方式而實(shí)現(xiàn)存在。

如“同人卦”,張立文先生認(rèn)為該卦是記錄了周族與外族的一次戰(zhàn)爭(zhēng)。其卦辭,“同人于野”,是講集聚軍隊(duì)在王城之外;“同人于門(mén)”,是講軍隊(duì)聚集于王門(mén);“同人于宗”,張立文先生認(rèn)為,此卦辭是講軍隊(duì)祭祀于宗廟,《說(shuō)文》曰：“宗,尊祖廟也”,《爾雅·釋親》曰：“父之黨為宗族”,或?yàn)槿稳宋ㄓH之意,故說(shuō)“吝”;九三爻、九四爻則講軍事戰(zhàn)爭(zhēng)的不利;九五爻則講軍事突圍后,與另外一支相遇;上九則講攻克敵軍,相聚于城郊。該卦之四爻是以“同人”作為定語(yǔ),試圖論證“同人”同德的情況下,求得社會(huì)和諧、歷史發(fā)展的基本訴求。

“陰陽(yáng)合德”是人文世界存在的基本方式。人文世界之基本原則,無(wú)論中西都試圖通過(guò)對(duì)自然界的遵循,來(lái)找到人文秩序的合理性。“和”字在易經(jīng)中并不多見(jiàn),如兌卦之初九爻辭曰：“和兌,吉”;再如中孚卦之九二爻辭曰：“鳴鶴在陰,其子和之,我有好爵,吾與爾靡之”,此兩處之“和”皆為“附和”或“配合”之意。易傳中對(duì)于“和”之詮釋,已經(jīng)頗具哲學(xué)意味了,如“乾道變化,各正性命,保合大和,乃利貞。首出庶物,萬(wàn)國(guó)咸寧?！迸c易傳同時(shí)的《國(guó)語(yǔ)》、《管子》、《老子》、《論語(yǔ)》等古籍中,對(duì)于“和”之范疇也多有記載。如《國(guó)語(yǔ)·鄭語(yǔ)》曰：“商契能和合五教,以保于百姓者也”;《管子》曰“畜之以道,養(yǎng)之以德。畜之以道,則民和;養(yǎng)之以德,則民合。和合故能習(xí),習(xí)故能偕”?！墩撜Z(yǔ)》中說(shuō),“禮之用,和為貴”,“君子和而不同,小人同而不和”,《老子》曰：“萬(wàn)物負(fù)陰而抱陽(yáng),沖氣以為和”。在這里,“和”已經(jīng)成為一種人文價(jià)值的基本追求。

“《易》為君子謀,不為小人謀?！敝芤捉?jīng)傳中多處提及君子,其卦爻辭中共十五卦提及“君子”,“君子”成為周易言說(shuō)歷史的載體。任何一種人類(lèi)文明,都是在相對(duì)穩(wěn)定的環(huán)境中,不斷地衍生、進(jìn)化、完善,但并非閉門(mén)造車(chē)。相反,文明需要在不同的境遇中與另外一種、甚至幾種文明互相交流、爭(zhēng)鳴,通過(guò)這些碰撞與交融,文明才得以充實(shí)和發(fā)展。易學(xué)發(fā)展至今,并不是一代人或是幾代人努力創(chuàng)造的結(jié)果,“人經(jīng)三世,事經(jīng)三古”,是夏商周三代以來(lái)原始宗教觀念逐漸淡化和對(duì)人文世界的憂患關(guān)切的人文精神的逐漸興起的文化產(chǎn)物,又是春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期新興社會(huì)處于上升時(shí)期的時(shí)代精神的反映?！吨芤住纷鳛槿航?jīng)之首,是傳統(tǒng)文化的基礎(chǔ),是幾千年來(lái)學(xué)術(shù)思想的淵源,同時(shí),它又是推動(dòng)中國(guó)歷史向前發(fā)展的最深刻的精神動(dòng)力之一。[6]在周易歷史哲學(xué)體系,并沒(méi)有將人類(lèi)的歷史寄托于神靈,相反它將歷史的命運(yùn)緊握在人類(lèi)自己的手中,無(wú)論是歷史存在的合理性,或是人類(lèi)歷史的發(fā)展趨勢(shì),都是現(xiàn)實(shí)的、實(shí)在的,同時(shí)將人類(lèi)族群中的“君子”作為個(gè)人修為的目標(biāo)、歷史責(zé)任的承擔(dān)者,承認(rèn)了人在歷史進(jìn)程中的主體作用。

[1]中共中央編譯局.馬克思恩格斯選集：第4卷 [M].北京,人民出版社,1972：243.

[2]羅 光.儒家生命哲學(xué)[M].臺(tái)灣：學(xué)生書(shū)局,1997：247.

[4]張立文.帛書(shū)周易注譯[M].鄭州：中州古籍出版社,2008：314.

[5]張立文.和境——易學(xué)與中國(guó)文化 [M].北京：人民出版社,2002：11.

[6]龔 群.周易的生命哲學(xué)觀[J].湖北大學(xué)學(xué)報(bào) (哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版),2006(1)：17.

On Gentleman Conception in the System of Historical Philosophy of Zhouyi

ZHANG Yao-tian,CU IRui
(Philosophy Department,Renm in University of China,Beijing 100872,China)

The thinking of history in the Zhouyireflects the unique historic philosophy of early Chinese people.A s a source book of Confucianism,the values in the Zhouyi are also the characteristics of virtuous aspirations.The Conception of"gentlemen"in the system of Zhouyi’s historical philosophy takes the"gentlemen"as a historical subject.It mean while integrates the ancestors’historical development vision into the change of the history.

Zhouyi;historical philosophy;gentlem an Conception

劉志新)

B221 文獻(xiàn)標(biāo)碼：A

1672-9048(2010)03-0001-04

2010-03-25

張耀天 (1981—),男,河南項(xiàng)城人,博士研究生,主要從事周易歷史哲學(xué)研究。崔 瑞 (1982—),女,河南鄭州人,碩士研究生,主要從事易學(xué)邏輯史研究。