歐陽修晚年皈依釋老辨

□盧曉輝(南京師范大學文學院， 南京 210097； 滁州學院， 安徽 滁州 239012)

在宋代，儒釋道三教合流是思想界最為突出的特征。盡管宋人以儒術治國，但士大夫階層對道教、佛教也是兼收并蓄。不過歐陽修倒是一個例外，其一生力辟佛老。但在宋人筆記當中，卻有歐陽修皈依佛老的記載，以葉夢得的《避暑錄話》與葛立方的《韻語陽秋》為代表。由于二者都是宋人的著述，所以在后人看來有一定的可信度。隨后的明清的一些著作中，都采用這種說法，如明代的《武林梵志》以及清人的《宋詩紀事》等等。那么事實果真如此嗎？下面，我們結合《韻語陽秋》《武林梵志》以及《宋詩紀事》的記載與歐陽修等宋人的作品進行比較分析。

首先我們看一下關于歐陽修皈依佛教的記載。

歐陽氏子孫奉釋氏尤嚴于它士大夫家，余在汝陰，嘗訪公之子 于其家。入門，聞歌唄鐘磬聲自堂而發(fā)。 移時出，手猶持數(shù)珠，諷佛名，具謝今日適齋日，與家人共為佛事方畢。問之云：“公無恙時，薛夫人已自爾，公不禁也。及公薨，遂率其家無良賤悉行之?！雹?/p>

葉夢得距離歐陽修的時間比較短，并且親自得聞于歐陽修的子孫，可信度很高，故為葛立方所采納。

《韻語陽秋》卷十二云：歐陽永叔素不信釋氏之說，如《酬凈照師》云：“佛說吾不學，勞師忽款關。吾方仁義急，君且水云閑?！薄冻晡┪驇煛吩疲骸白雍为毼崮剑酝钠渖?。韓子亦嘗謂，收斂加冠巾”是也。既登二府，一日被病，亟夢至一所，見十人冠冕環(huán)坐。一人云：“參政安得至此，宜速反舍?！惫鲩T數(shù)步，復往問之曰：“公等豈非釋氏所謂十王者乎？”曰然。因問：“世人飯僧造經，為亡人追福，果有益乎？”答云：“安得無益?！奔儒?，病良巳。自是遂信佛法。文康公得之于陳去非，去非得之于公之孫恕，當不妄。葉少蘊守汝陰，謁見永叔之子 ，久之不出。已而 以數(shù)珠出，謝曰：“今日適與家人共為佛事?！比~問其所以， 曰：先公無恙時，薛夫人巳如此，公弗之禁也。”②

按：所謂“二府”，在宋代指的是樞密院與中書省。歐陽修于宋仁宗嘉 五年為樞密副使，六年除參知政事，可謂“登二府”?！俄嵳Z陽秋》此處云歐陽修由于夢佛教十王者而病愈，遂信佛法，很難令人信服?！冻陜粽諑煛窞閼c歷年間的作品，歐陽修在嘉 六年之后的詩文中也沒有特別表現(xiàn)對佛教的關注。再者，篤奉儒術的歐陽修因一夢而改變信仰，于情理也委實不通?！俄嵳Z陽秋》中第二個例證為葉少蘊(葉少蘊即是葉夢得)出守汝陰，從其子歐陽 處得知其家人奉佛，且其歐陽修的夫人奉佛被歐陽修默許。

把《韻語陽秋》與《避暑錄話》這兩條記載加以比較，我們就可以發(fā)現(xiàn)一些蹊蹺之處。首先，關于歐陽修信佛的動機是不同的。一是因夢而致，一是由富弼(富韓公)而觸動，這兩個說法都是道聽途說，并非歐陽修本人的親述，難以令人信服。其二，家人信佛，并不等于歐陽修本人信佛。而葉夢得想當然的將二者混為一談了。例如，南宋詩人陸游的父輩信奉道教，但外祖母卻信奉佛教，二者根本不沖突。更為關鍵的是，晚年歐陽修的作品中并無這類記載，或者表現(xiàn)出對佛教的興趣。

接下來我們再看一下關于歐陽修對神仙傳說頗感興趣的記載。

《韻語陽秋》卷十二云：歐公嘗為《感事詩》曰：“仙境不可到，誰知仙有無?；虺司虐囹埃蝰{五云車。往來幾萬里，誰復遇諸涂?！庇譃椤断刹荨吩娫唬骸笆勒f有仙草，得之能隱身。仙書巳怪妄，此事況無文。”則凡神仙之說，皆在所麾也。而《贈石唐山人詩》乃云：“我昔曾為洛陽客，偶向巖前坐盤石。四字丹書萬仞崖，神清之洞鎖樓臺。云深路絕無人到，鸞鶴今應待我來?！焙我?？蔡約之云：“公守亳社日，有許昌齡者，得神仙之術，來游太清宮。公邀至州舍與語，豁然有悟。一日，公問道，許告以公屋宅巳壞，難復語此，但明了前境，猶庶幾焉。”所謂《石唐山人詩》，乃公臨終寄許之作也。③

石唐山乃歐陽修于明道元年為西京留守推官時游玩的一個地名。歐陽修《洛陽牡丹記》：“明年(明道元年)會與友人梅圣俞游嵩山、少室、緱氏嶺、石唐山、紫云洞。”④歐陽修于治平四年之亳州，而熙寧元年八月改知青州，在亳州僅僅一年三個月。此期(熙寧元年)，歐陽修有《贈許道人》《送龍茶與許道人》詩，可知許道人確為潁陽石唐山道士，而《戲石唐山隱者》也應該為此時之作。因為這三首詩歌的主題，特別是《贈許道人》與《戲石唐山隱者》，是相似的。如《贈許道人》結尾兩句為：“子歸為筑巖前室，待我明年乞得身?！雹荻稇蚴粕诫[者》結尾句為：“云深路絕無人到，鸞鶴今應待我來?！雹薅吆纹湎嗨?！而且從歐陽修本人此期的作品中，也絲毫看不出對神仙態(tài)度的轉變。最為典型的為此期詩歌《升天檜》，升天檜即為太清宮中的神樹，但歐陽修在詩中態(tài)度鮮明地對神仙傳說表示反對?？梢姡瑲W陽修與許道人的交往，只是泛泛之交，并沒有因此改變其一生的操守。

另外，同是《韻語陽秋》這本書中，關于歐陽修晚年的宗教態(tài)度，居然出現(xiàn)兩種截然不同的記載，這本身就是自相矛盾的，從另一角度也降低了其信佛道之說的可信度。

那么，歐陽修晚年皈依佛老的傳說是如何形成的呢？葉夢得的記載，給我們提供了一些線索。

歐陽文忠公平生詆佛老，少作《本論》三篇于二氏蓋未嘗有別……世多言，公為西京留守推官時，嘗與尹師魯諸人游嵩山，見蘚書成文，有若神清之洞四字者，他人莫見，然茍無神仙則已，果有非公等為之而誰？其言未足病也……⑦

注意“世多言”這句話，說明接下來的記載都是當時人們的傳說。而事實果真如此嗎？是否真的只有歐陽修自己看到“神清之洞”四個字？首先，從歐陽修本人的文集中看不到關于類似的記載?！稇蚴粕诫[者》中只有“四字丹書萬仞崖，神清之洞鎖樓臺”兩句，并未特別提及神異之處。巧合的是，與歐陽修一起游玩嵩山的謝絳對此次事件有一詳細的記載。明道元年，謝絳時為河南府通判，除二人外，一起游玩的還有尹師魯、晏幾道、梅圣俞三人。在謝絳的《游嵩山寄梅典丞書》中有關于神清之洞的描述：

自是行七十里，出潁陽北門，訪石堂山紫云洞，即邢和璞著書之所，山徑極險。捫蘿而上者七八里，上有大洞，蔭數(shù)畝，水泉出焉。久為道士所占，爨煙熏燎，又涂填其內，甚瀆靈真之境。巳戒邑宰，稍營草屋于側，徙而出之。此間峰勢危絕，大抵相向如巧者為之。又峭壁有若四字，云神清之洞，體法雄妙，蓋薛老峰之比。諸君疑古苔蘚自成文，又意造化者筆焉，莫得究其本末。問道士及近居之民，皆曰向無此，異不知也。⑧

謝絳的這段文字至少廓清了以下幾個疑惑：一、眾人所傳，只有歐陽修一人見到“神清之洞”，這是不正確的，事實是五個人都見到了。二、謝絳文中的“石堂山”即歐陽修詩歌中的“石唐山”，而此處所提及的道士也當為后來歐陽修詩中的許道人。但此處的道士并不見有何神異之處。

根據(jù)謝絳的《游嵩山寄梅典丞書》，我們可以了解到歐陽修如何被眾人誤認為晚年轉信神仙之術的。但后人往往不察，導致以訛傳訛，直至清代的厲鶚，在《宋詩紀事》中也延承這種說法：“《皇朝類苑》：‘許昌齡，安世諸父，早得神仙術，杖策居潁陽石唐山，于道亦不盡廢。薨之夕，有星隕于寢，洛人皆共見此。豈偶然哉？妙湛師為余言，親得于其師小本，小本得其師大本者云耳。歐陽永叔生平不肯信佛老，與語豁然有悟，嘗手書其詩?！雹徇@種傳說與以上幾種版本相比又有新的變化了。

而謝絳一文中又有關于歐陽修與佛教關聯(lián)的詳細敘述：

既而與諸君議，欲見誦法華經汪僧。永叔進以為不可，且言圣俞往時，嘗云斯人之鄙，恐不足損大雅一顧。仆強諸君往焉，自峻極東南，緣險而徑下三四里。法華者，棲石室中，形貌土木也，飲食猿鳥也。叩厥真旨，則軟語善答，神色 正，法道諦實。至論多矣，不可具道。所切當云：“古之人念念在定，慧何由雜；今之人念念在散，亂何由定?！睅燈?、永叔扶道貶異，最為辨士，不覺心醉色怍，欽嘆忘返，共恨圣俞聞繆而喪真。⑩

歐陽修在見此僧之前，對佛教典籍、教義不太了解，也不愿了解。明道元年歐陽修春秋兩游嵩山。這次嵩山之行當屬第二次，拜見僧人，完全為謝絳所強邀。佛教徒從不同角度來探討問題，令歐陽修等人耳目一新，“欽嘆忘返”，但并沒有因此轉變對佛教的態(tài)度。隨后所寫的詩歌，只是對山水景色大加贊賞，對佛教卻沒有提及。就是這樣一個簡單的事件，到了明人筆下又成了歐陽修晚年信佛的例證。請看下例：

(歐陽修)居洛中時游嵩山，卻仆吏放意而往，至一寺，修竹滿軒，風物鮮美。公休于殿陛，傍有老僧閱經自若。公問：“誦何經？”曰：“法華?！惫疲骸肮胖呱?，臨死生之際，類皆談笑脫去，何道致之？”曰：“定慧力耳?！庇謫枺骸敖衲思帕葻o有，何哉？”老僧笑曰：“古人念念在定慧，臨終安得散亂？今人念念在散亂，臨終安得定慧?！惫髧@服。后居潁州，捐酒肉，徹聲色，灰心默坐。令老兵往近寺借《華嚴經》，讀至八卷安坐而薨。?

《武林梵志》為明人吳之鯨所撰，主要是對佛教寺廟、僧人事跡的記載。佛教徒為了自神其教，往往編撰一些傳說，有的似是而非，令一般人難以認識事實真相。而此書中歐陽修與僧人接觸的這段記載，就是典型一例。五人而往成了一人獨行(兩次混淆)，強邀所致成了主動前行，而晚年誦讀《華嚴經》更是輾轉而來，以訛傳訛。另外，我們從歐陽修第二次對佛教的態(tài)度也不難推知其首次游嵩山時對佛教的成見有多深，以致為人所強邀方肯前往。

通過以上的梳理，我們可以大致了解宋人以及明人是如何把歐陽修變成一位晚年皈依佛教、道教的人物的。那么，歐陽修的宗教觀到底是如何的呢？

我們知道，歐陽修一生都是儒家的忠實信徒，“每為人言，自少至老，終始所踐履，惟在一部《論語》中，未嘗須臾散離”?，對于佛教、道教是堅決摒棄的。實際上，歐陽修對佛道二教并沒有深入的了解。歐陽修主要是運用儒家學說、經驗主義以及政治統(tǒng)治的角度來抨擊道教的神仙長生學說以及佛教的生死觀念，進而反對釋老。

如歐陽修于《集古錄·唐華陽頌》中對釋老二教的生死觀做了剖析：

佛之徒曰無生者，是畏死之論也。老之徒曰不死者，是貪生之說也。彼其所以貪畏之意篤，則棄萬事、絕人理而為之。然而終于無所得者何哉？死生天地之常理，畏者不可以茍免，貪者不可以茍得也。惟積習之久者成其邪妄之心。佛之徒有臨死而不懼者，妄意乎無生之可樂，而以其所樂勝其所可畏也。老之徒有死者，則相與諱之曰彼超去矣，彼解化矣。厚自誣，而托之不可詰。?

歐陽修認為，人應當順其自然，而不應當斤斤計較于生死的問題。甚至對于宋人普遍認同的道教養(yǎng)生學說也不以為然。如《刪正黃庭經敘》中談道：“后世貪生之徒，為養(yǎng)生之術者無所不至。……其術雖本于貪生，及其至也，尚或可以全角而卻疾，猶愈于肆欲稱情以害其生者，是謂養(yǎng)內之術。故上智任之自然，其次養(yǎng)內以卻疾，最下妄意而貪生。”?可見歐陽修是推崇自然之道的，對五代以來流行的道教內丹術稍尚許可，而對唐代及魏晉六朝流行的外丹術是堅決反對的。歐陽修并列舉了大禹和顏回的例子，一個雖操勞而長生，一個雖寡欲卻短命。

在歐陽修的文集中，關于佛教的論述是比較少的，更多的是對神仙傳說的批判。不過歐陽修認為佛教的危害更大一些：“而佛能箝人情而鼓以禍福，人之趨者常眾而熾。老氏獨好言清凈，遠去靈仙飛化之術，其事冥深不可質究，則其為常以淡泊無為為務。故凡佛氏之動搖興作為力甚易，而道家非遭人主之好，尚不能獨興?！?由于歐陽修對佛教了解較少，而道教教義淺顯，并且弱點明顯，更容易攻擊。并且，在宋代的神仙傳說還是有著很大的影響，所以歐陽修在詩文中對此是極力批駁，并貫穿了其一生。如景三年所作的《仙草》詩，對當時流傳的仙草隱身的鬼把戲進行辛辣的諷刺：“非人不見汝，乃汝不見人?！?而晚年(熙寧元年)所作的《升天檜》更是從事實邏輯的角度抨擊神仙之說的虛妄：“奈何此鹿起平地，更假草木相攀緣。乃知神仙事茫昧，真?zhèn)文客阶詡??！?既然能夠平地成仙，又需借助樹木升天就顯得十分滑稽而不合情理了。

除神仙傳說外，世俗所流傳的鬼怪迷信等也是毫無畏懼，甚至敢于面對。如嘉 六年所作的《鬼車》一詩對此類事件有一描述：

嘉 六年秋，九月二十有八日，天愁無光月不出。浮云蔽天眾星沒，舉手向空如抹漆。天昏地黑有一物，不見其形，但聞其聲。其初切切凄凄，或高或低。乍似玉女調玉笙，眾管參差而不齊。既而咿咿呦呦，若軋若抽?！湘緭錈艉魞翰?，云此怪鳥無匹儔。……我聞此語驚且疑，反祝疾飛無我禍。我思天地何茫茫，百物巨細理莫詳。吉兇在人不在物，一蛇兩頭反為祥。卻呼老婢炷燈火，卷簾開戶清華堂。須臾云散眾星出，夜靜皎月流清光。?

歐陽修對眾人所畏懼的能帶來災難的怪鳥不是敬而遠之，而是打開門戶詳究真相，然而一切都風流云散，毫無異處。從今天的角度來看，歐陽修這種大膽質疑、勇敢面對神仙鬼怪的精神似乎并沒有特別之處，然而在一千年前的宋代是很了不起的。

此外，歐陽修對于信奉神仙長生之術的歷史君臣也是持一批判態(tài)度的。如在《唐華陽頌》中對唐玄宗的崇信道教、驕奢淫逸的行徑大加鞭撻：“而其自稱曰上清弟子者，何其陋哉！”?即使是一代名臣，只要信奉神仙方術，也為歐陽修委婉批評。如唐代的顏真卿，“忠義之節(jié)皎如日月，其為人尊嚴剛勁，象其筆畫，而不免惑于神仙之說。釋老之為斯民患也深矣?！?對顏真卿惑于神仙之說深感惋惜。

歐陽修為何對釋老，特別是道教如此旗幟鮮明地反對呢？除卻其個人儒家思想、現(xiàn)實經驗外，更重要的一點我認為是出于政治統(tǒng)治的考慮。

封建社會中，作為統(tǒng)治者，一旦崇信某種宗教，就必然會投入巨大的人力、財力。在農業(yè)經濟占據(jù)主導地位的社會中，這樣勢必會減少勞動力，從而影響生產的發(fā)展，減少財政收入，這對封建統(tǒng)治的穩(wěn)固是一個巨大的威脅。最高統(tǒng)治者也會因此而玩物喪志，對現(xiàn)實政治就不會太關注。強大的唐朝在唐玄宗的統(tǒng)治時期轉入衰落，而唐玄宗的崇信道教在歐陽修看來也是原因之一。另外，宋真宗崇信道教，大建宮觀，廣度道徒，東封泰山，勞民傷財，教訓也很深刻，這對歐陽修的觸動也是很大的。從北宋的一些奏議中也可以看出，北宋士大夫反對釋老，主要是從穩(wěn)固統(tǒng)治的角度出發(fā)的。如同為儒家學派的司馬光，鮮受佛道影響，其《上仁宗乞罷寺觀賜額》所論：“竊以釋老之教無益于治，而聚匿游惰耗 良民?！边@與歐陽修的出發(fā)點是極其相似的。?

不過，在宋代，道教雖然沒有如唐代那樣被推為國教，信者云集，但在當時的政治生活中也是不可缺少的。即使最高統(tǒng)治者不像真宗、徽宗那樣崇信道教，日常的祭祀、祈雨禱晴等活動都離不開道教。而這些活動都需要士大夫主持參與，歐陽修雖然反對道教，但對于這些活動是無法拒絕的，而且作為朝廷的重臣，還需要主持這樣的活動。如至和元年所作的《景靈朝謁從駕還宮》、嘉 四年所作的《景靈宮致齋》都是參加這類活動所作的詩歌。翻開歐陽修的文集，我們會發(fā)現(xiàn)多達幾十則青詞。所謂青詞，即在祭祀活動中道教用于向天帝神仙等祈禱的奏文。如《廣圣宮開啟乾元節(jié)青詞》：“伏以月旅正陽，當百嘉之茂盛，祥標誕節(jié)?！鶆又仓奈?，永以無疆，并乾坤而悠久。”?在這篇青詞中，并沒有過多的道教用語，其他青詞也大致類此，這種寫作模式是與宋代其他人不同的。歐陽修對青詞有著自己的認識：“今學士所作文嘗多矣。至于青詞、齋文，必用老子浮屠之說；祈禳、秘祝，往往近于家人里巷之事。而制詔取便于宣讀，常拘以世俗。所謂四六之文，其類多如此，然則果可謂之文章者歟？”?

對于穩(wěn)固封建統(tǒng)治，神化皇權的道教活動，歐陽修并不反對，正如上段我們提到的官方祭祀活動。而一些道教徒的個體行動，歐陽修的態(tài)度也是如此。例如醴陵縣登真宮大火，獨宋太宗所賜的飛白書獨存，這個事件本身就匪夷所思，帶有一些神秘色彩。道士彭知一出私財重修宮觀，保存太宗真跡，對于穩(wěn)固封建統(tǒng)治很有幫助。雖然歐陽修在思想中對佛道二教進行批判，但對彭知一這種能夠不動用官方財力而神化皇權的行為卻加以贊賞：“其間能自力而不廢者，豈不賢于其徒者哉？(彭)知一是巳。”?

同樣，歐陽修并不完全拒絕與僧道徒的交往，但這種交往大多局限于對方的詩文創(chuàng)作、德行修養(yǎng)等方面，而并非其宗教信仰。如《贈無為軍李道士二首》對李道士的琴藝大加贊賞：“無為道士三尺琴，中有萬古無窮音。音如石上瀉流水，瀉之不竭由源深?！?從這些詩歌當中，我們看不到任何的皈依宗教的傾向。

通過以上的分析，我們可以得出這樣的結論：歐陽修作為一個傳統(tǒng)的儒家學者，在個人的信仰上，對釋老是終生抵制的，特別是世俗所流傳的神仙方術。不過，出于政治的需要，歐陽修對宗教活動并不拒絕，甚至積極地參與其中。在宋人以及后人的筆記中，所記載的關于歐陽修晚年皈依佛老，這種說法是站不住腳的。

①⑦ 葉夢得．避暑錄話[M] ．全宋筆記(第二編)：第十卷．鄭州：大象出版社，2006：231，230．

②③ 何文煥．歷代詩話[M] ．北京：中華書局，2001：577，578．

④⑤⑥⑧ ⑩???????????? 歐 陽修．歐 陽修全集 [M] ．北京：中國書店，1986：516，64，65，1382，1382，1162，471，271，1，63，60，1162，173，628，300，271，25．

⑨ 厲鶚．宋詩紀事[M] ．上海：上海古籍出版社，1983：2127．

? 吳之鯨．武林梵志(卷八)[M] .影印文淵閣四庫全書本，上海：上海古籍出版社，1987．

? 葉夢得．巖下放言[M] ．全宋筆記(第二編)：第九卷．鄭州：大象出版社，2006：333．

? 趙汝愚．宋朝諸臣奏議[M] .上海：上海古籍出版社，1999：906．