論禪與古典詩歌的融合

□朱俊海（廣西梧州學(xué)院中文系， 廣西 梧州 543002）

漢魏以后，由于佛教的傳播和禪宗思想的流行，以詩論禪、援禪入詩漸成風(fēng)氣。詩人談禪，禪師占詩成為雅趣，歷代詩人以此相沿成習(xí)，詩學(xué)與禪義似乎結(jié)下了不解之緣。元好問《贈嵩山雋侍者學(xué)詩》中所言：“詩為禪客添花錦，禪是詩家切玉刀?！鄙跏?。禪是天竺之語，全稱禪那。公元初隨佛教一起進(jìn)入中國，后成于東漢至南北朝時期，而興盛于大唐。佛教從開始被視為一種仙術(shù)，到后來成為了中華文化中相當(dāng)重要的學(xué)術(shù)流派，最終上升為中國人的哲學(xué)體系中很重要的一個理論體系，禪定之說和禪宗之學(xué)功不可沒?！岸U”在漢語中通常被理解為“思惟修”，亦名“靜思慮”，其實，這都是人們提高自身智慧和品德修養(yǎng)的一種通稱，也是通過靜坐調(diào)節(jié)身心，超越狹隘的自我的修習(xí)方法。禪以“直指人心，見性成佛”為宗旨，修煉則有淺有深，階級殊等。用佛語來說：“帶異計欣上厭下而修者，是外道禪；正信因果，亦以欣厭而修者，是凡夫禪；悟我空偏真之理而修者，是小乘禪；悟我法二空所顯真理而修者，是大乘禪。若頓悟自心，本來清凈，元無煩惱，無漏智性，本自具足，此心即佛，畢竟無異，依此而修者，是最上乘禪，亦名如來清凈禪，亦名一行三昧，亦名真如三昧。此是一切三昧根本。若能念念修習(xí)，自然漸得百千三昧。達(dá)摩門下，展轉(zhuǎn)相傳者，是此禪也。達(dá)摩未到，古來諸家所解，皆是前四禪八定。諸高僧修之，皆得功用。”

雖然詩歌屬于文學(xué)藝術(shù)，禪屬于宗教，各分屬于不同的文化層面，但是它們內(nèi)心觀念卻有互相接近之處。朱光潛先生在《詩論》中指出：“詩的境界是從時間與空間中執(zhí)著一微點而加以永恒化與普遍化。它可以在無數(shù)心靈中繼續(xù)復(fù)現(xiàn)，然而，卻不是舊的復(fù)現(xiàn)、古板的復(fù)現(xiàn)，因為它能夠在每個欣賞者的當(dāng)時當(dāng)境的特殊性格與情趣中吸取新鮮生命。詩的境界在剎那中見終古，極限是無限?！眹?yán)羽《滄浪詩話》云：“大抵禪道惟在妙悟，詩道也在妙悟。”因此，禪是融合的精神概念，是啟迪思想的審美境界的意識。

詩是文字中最美妙之言辭，是文中最精彩之華章。詩可吟，詩可唱；詩以遣興，詩以寄情，詩以言志，詩可以見其真。禪可以“思惟修”，亦可“靜思慮”，定坐可以調(diào)養(yǎng)身心，靜思可以超越自我之狹隘。我國古代禪詩的典型代表王梵志、王維等人的作品中，這種深遠(yuǎn)的禪意，像浮雕式的，獨具匠心。劉大杰先生在《中國文學(xué)發(fā)展史》中認(rèn)為，王維的作品是“畫筆禪理與詩情三者的組合”。

禪融于詩始于唐代。在當(dāng)時詩人中產(chǎn)生廣泛影響，也涌出現(xiàn)了很多擅長以禪入詩、在詩中表現(xiàn)禪理禪趣的詩人。王梵志（約590—660）、王維等是有名的代表人物，其中，王梵志成就最高。他的詩見于敦煌殘卷，傳世的已非原貌，數(shù)量也不多，但影響甚大，被稱為梵志體。其詩，有五言，也有四言，多半類于佛家的“偈”（印度佛教經(jīng)典在一段散文之后的簡短的韻文結(jié)束語）。其內(nèi)容多為闡釋佛家教義，以淺近語言勸人為善，如“好事須相讓，惡事莫相推”。也進(jìn)行因果報應(yīng)教育，如“布施無邊福，來生不少糧”等。按梵志即信仰佛教而不出家做比丘的居士，因此，有人把王梵志置于唐詩僧之首。他的格言詩受到王維的贊賞。中唐時期的寒山子也寫過不少模仿梵志體的詩。唐（中晚唐）、宋、元三代高僧；大德的禪偈，也是梵志詩的變體。甚至宋代理學(xué)家的詩也有仿作的痕跡，在二程、朱熹，特別是邵堯夫的詩中都可得到印證。

禪師為詩，主要是實現(xiàn)了禪對詩的滲透，在詩中表現(xiàn)他們對世界的觀察、思考和理解，從而賦予詩以內(nèi)省功夫，以及由內(nèi)省帶來的理趣。這樣，中國詩固有的沖和恬淡的藝術(shù)風(fēng)格就取得了重要地位。唐代，一批包括詩僧在內(nèi)的山水田園詩人崛起并匯成詩派，是事出有因的。自宋以降，凡是隱跡山林、托足巖阿的詩人，他們的作品有些表現(xiàn)得淡遠(yuǎn)有味，乃至近于不食人間煙火的，幾乎都或多或少地受到禪的浸潤。直至近代，仍是如此。這類實例，隨處皆有?？梢姡U與詩的關(guān)系不僅由來已久，實在還是相當(dāng)密切的。

禪與詩的融合，通常有三種方式。一種是以禪喻詩。宋詩人嚴(yán)羽作《滄浪詩話》，把詩分為漢魏晉盛唐、大歷以還、晚唐三個等級，以比附禪宗的大乘、小乘、聲聞辟支果三個等級。學(xué)詩，他主張入門須正，立志須高，以漢魏晉盛唐為師，不作開元、天寶以下人物。這正是禪宗“取法乎上”的精義。在學(xué)詩的方法上，他主張“妙悟”，并注重詩的意境和韻味，強調(diào)“羚羊掛角，無跡可求”。這也與禪宗注重“頓悟”與妙造自然相吻合?！稖胬嗽娫挕氛撛姡\用了禪理和禪語，而且成為詩話的一大特色，給后世以啟迪，并為清代的“神韻”、“性靈”之說開先河，使得某些詩人的作品也隨之而帶有禪味了。宋吳可有論詩之作，其中一首曰：“學(xué)詩渾似學(xué)參禪，竹榻浦團(tuán)不計年。直待自家都了得，等閑拈出便超然。”說明詩理與禪理自有相通處。學(xué)詩與參禪一樣，經(jīng)過一番竹榻蒲團(tuán)的修持功夫，便可超越雕章琢句階段而達(dá)到洞明透徹、純乎自然并運用自如的最高境界。

另一種禪與詩融合的方式是以禪入詩，即直接引禪語入詩。如蘇軾《琴詩》：“若言琴上有琴聲，放在匣中何不鳴?若言聲在指頭上，何不于君指上聽?”按此詩來自《楞嚴(yán)經(jīng)》：“譬如琴瑟琵琶，雖有妙音，若無妙指，終不能發(fā)?！鼻僮鳛闃菲?，聲是固有的，但若非手指撥動，終究發(fā)不出來。此即禪家所謂明鏡之臺，仍須時時勤加拂拭也。亦即上面提到過的內(nèi)省功夫，可以從以下的兩首著名的佛偈略見一斑：

神秀的佛偈

身是菩提樹，

心如明鏡臺；

時時勤拂拭，

何處惹塵埃。

慧能的佛偈

菩提本無樹，

明鏡亦非臺；

本來無一物，

何處惹塵埃。

從神秀（南宗佛祖）提倡的定修慧到慧能（北宗佛祖）提倡的頓修慧，再到后來宗密，師從神會，調(diào)和南北宗，提出漸修頓悟。這反映出禪宗由重視靜坐定心向重視禪的精神之把握的轉(zhuǎn)變。禪定不是孤立的，是和慧密切聯(lián)系的，定中有慧。而形式上的靜坐不是最根本的，不管行住坐臥都可以是禪。這就形成了禪宗在理論和實踐上的特色。

第三種是禪思與詩境的融合從禪與詩人的最終分析著眼，禪宗所專注的應(yīng)該是如何求道而最終悟道。而悟道的那種最高境界的顯示，從根本上說是沒有辦法用語言來敘述的，屬不可說之域，所謂“妙高峰上，不容商量”，含混不可得。至于不得已使用的借助性的語言文字則屬“第二山頭，卻容私會”的，亦即可以使用詩的語言。而詩人把握卻是藝術(shù)的，而藝術(shù)的價值全在于創(chuàng)造，他力圖做到的是如何將最高峰的建立在同一文化背景上的萬物、一切一體、內(nèi)在外在化而為一的感受表述出來。禪機要借助詩的語言來表達(dá)，詩要表現(xiàn)的極致也似乎就是禪的追求。

宋人之所以把賞詩與參禪類比，是由于他們看到了二者在本體的性質(zhì)、進(jìn)入本體的過程以及體驗到本體的感受都有相似之處。本體，原本是一個哲學(xué)概念?？档碌恼軐W(xué)中就把存在分為本體和現(xiàn)象兩個范疇?！氨倔w”，即存在自身最真實、最根本的實體；“現(xiàn)象”只是本體的表現(xiàn)，并非本體本身。在佛學(xué)中，世界上任何具體事物無一例外是假相。中國古人對文學(xué)本體的看法，總的說來與法國現(xiàn)象家們的看法是一致的，認(rèn)為文學(xué)的本體并不是那種外在的作品，因為作品只不過是傳達(dá)作者某種精神觀念的工具，而不是觀念本身，真正稱得上是文學(xué)本體的應(yīng)該是作家傳達(dá)的那種觀念。文天祥說：“詩所以發(fā)性情之和也，性情未發(fā)，詩為無聲；性情既發(fā)，詩為有聲。悶于無聲，詩之精；宣于有聲，詩之跡?！保ā段纳较壬肪砭?，《羅主簿一鶚詩序》）

詩的本體是一種思維的情感，讀者在賞詩時，當(dāng)然也不能用常態(tài)思辨，而是只能用“體驗”。所謂“體驗”，即是泯滅物我的分別，自然涵泳與詩中所提供的具體情境之中。詩的本體是脫離語言，不可表達(dá)的一種“沉默”，所以當(dāng)讀者達(dá)到欣賞的極致,即以全部身心體會到詩人傳達(dá)給他的詩情之后,他自然也會陷于沉默之中，感到他的體驗無法以言語來形容。

在唐代詩人中，王維受到禪宗思想影響比較深刻，反映到他的山水詩中往往包含深遠(yuǎn)的禪意。對禪意的這一特色，王維的山水田園詩曾有所反映。如《鹿柴》：“空山不見人，但聞人語響。返景入深林，復(fù)照青苔上。”句中的“返景”，“復(fù)照”，看似寫出靜中有動、動中有靜之景，其實正好拓展了詩的意境——返照，體現(xiàn)了禪家極重視的內(nèi)省功夫。又如他的“明月松間照，清泉石上流”、“深林人不見，明月來相照”等詩句，都含有濃重的禪味，達(dá)于物我兩忘的境界。與王維同時或較晚的詩人，如李白、儲光羲、韋應(yīng)物、白居易、元稹等，他們的詩也曾受到禪的影響，僅僅是數(shù)量有多有少，程度有深有淺罷了。到了宋代，以禪入詩，蔚為風(fēng)氣。詩人與高僧為友，論詩談禪，互相切磋，互相啟發(fā)，詩情禪理，各臻其妙。如蘇軾與佛印的交往，留下不少佳話。蘇門弟子如黃庭堅、陳師道等都曾結(jié)交方外之友。禪師工詩，詩人參禪，歷久而不替，其流風(fēng)余韻，一直延續(xù)到清末。如八指頭陀、弘一（李叔同）、蘇曼殊是近代詩僧的佼佼者。所有這些都足以證明，禪詩本是禪和詩結(jié)為一體的產(chǎn)物，它的出現(xiàn)，卻給中國詩注入了新的內(nèi)容，使高僧、大德獲得了新的談禪的形式，使詩人獲得了新的藝術(shù)表現(xiàn)力，創(chuàng)造了新的意境、韻味，詩也更加多姿多彩，更加耐人尋味了。因而，在中國詩歌發(fā)展史上，禪詩的作用還是應(yīng)當(dāng)肯定的。當(dāng)然，禪詩有時也容易流于枯燥，它的談理缺乏形象化手段，也往往會導(dǎo)致脫離現(xiàn)實生活，不過，任何詩歌作品總免不了瑕瑜互見，禪詩的負(fù)面效應(yīng)當(dāng)然也有，但畢竟是屬于第二位的。在唐宋詩中，禪家詩是其重要組成部分。禪詩雖不足以奪李、杜、蘇、黃等人之席，但同樣也是詩中的別調(diào)。據(jù)不完全統(tǒng)計，唐宋時期的禪詩大致在三萬首以上。禪與詩的關(guān)系，元好問的《學(xué)詩七絕》說得好：“詩為禪客添花錦，禪是詩家切玉刀?！边@說明禪與詩是有某種內(nèi)在聯(lián)系的。以比興詩寓禪之無上道，正是借重其“不觸”、“不黏”、“不落言詮”、“不涉理路”的藝術(shù)特征，這種特征和禪的不立文字而又不離文字的旨趣是一致的，因而能很好地顯示禪境和證悟。其“不背”、“不觸”的藝術(shù)手法既可以讓人有所體認(rèn)，又不會落于理知，這就叫說而無矯，言滿天下而無口過。不過，禪詩的“不落言詮”的思維方式，對今天的普通讀者而言，似乎會有一種不易揣摸、難以把握的感覺。其實，禪詩通過運用佛教義理，尤其是禪宗的特色理論與人生的感悟，解析禪詩所包含的禪義佛理，闡明禪詩所蘊涵的妙意玄旨，還原禪詩所構(gòu)建的清景幽趣，歸向禪詩所標(biāo)指的真如實相。常常會使我們在閱讀禪詩的同時，也能品味醍醐，獲得心靈的愉悅。

禪作為古代佛教中教外別傳、直指人心的特別法門，對于每個人來說都有著特別的意義。那些出家離俗的大德大智之高僧，他們所作的禪詩多是指借詩指禪，以開悟詩、警示句、示法詩、述懷詩、辭世偈、禪門偈等抒發(fā)他們對禪意的理解和對人生的感悟。禪雖然是一種修行方法，但通過禪定之修煉，我們可以理解禪是一種人生哲學(xué)，是一種超越自我、回歸自我的人生境界；更是一種生命的體悟，是一種審美的情趣和藝術(shù)的意境。

僧普荷有句話：“禪而無禪便是詩，詩而無詩人禪儼然。”在這里，把禪思與詩的境界通融了起來。一個詩人內(nèi)心獲得的感受，與禪者證性入禪的感受所得到的是同樣性質(zhì)的東西，只不過禪師傳達(dá)這種感受用的是禪語，而詩人則用詩句，這也就是說，詩與禪本體上是相同的。只不過，在禪家那里，更強調(diào)的不是僅對美的感受，而且是達(dá)到對真如本體的印證，它不是偶或一遇的心靈狀態(tài)，而是永恒自性的顯現(xiàn)。

[1] 蔣述卓：《古代詩論中的以禪論詩》，《廣西師范大學(xué)學(xué)報》（哲學(xué)社會科學(xué)版），1992年第1期。

[2]殷曉燕：《論嚴(yán)羽“以禪喻詩”的審美寓意》，《殷都學(xué)刊》，1992年第5期。

[3]曹久梅：以禪為詩，以詩悟禪——評〈中國禪詩鑒賞辭典〉》，《中國圖書評論》，1992年第5期。