《禮記》的“他者”蘊(yùn)含

□徐寶鋒（北京語(yǔ)言大學(xué)中國(guó)語(yǔ)言與文學(xué)博士后流動(dòng)站， 北京 100083）

《禮記》中儒家的主體性建構(gòu)之路是在主體對(duì)“他者”的承認(rèn)、參與和責(zé)任承擔(dān)中完成的，其關(guān)鍵性的環(huán)節(jié)在于主體與“他者”之間的互動(dòng)和轉(zhuǎn)變。儒家認(rèn)為主體對(duì)于世界的準(zhǔn)確認(rèn)知只有在與“他者”的不斷互動(dòng)中才可能實(shí)現(xiàn)。在客觀化的倫理實(shí)踐境域中，君子對(duì)于世界的當(dāng)下接納離不開對(duì)于內(nèi)緣性和外緣性關(guān)系中的“他者”體認(rèn)。這種體認(rèn)使承擔(dān)中庸之道的君子主體打開了人與人的交互維度，并在此維度的漸次敞開中經(jīng)驗(yàn)到了具有詩(shī)性調(diào)控與平衡作用的“他者”。

一

從“他者”的角度對(duì)《禮記》君子主體的角色關(guān)系加以系統(tǒng)梳理，必須在君子主體構(gòu)建維度上理解儒家如何面對(duì)來(lái)自三種不同“他者”的規(guī)約和影響。首先，儒家必須面對(duì)的是“缺席的他者”。儒家希求在主體與“他者”那種能夠體現(xiàn)主體間性（inter-subjecti vity）的“你我”對(duì)話的語(yǔ)境之中完善自我的認(rèn)知過(guò)程。但是缺席的“他者”并不存在于現(xiàn)實(shí)的倫理視域之內(nèi)，而是以圣人影像或者自然天道的形式存在于儒家的理想框架之中。所謂的“缺席”也只是在現(xiàn)實(shí)的倫理關(guān)系視域中缺席，在儒家的實(shí)際倫理操作體系中這種類型的“他者”以一種無(wú)形或者潛在的形式改變著主體的行為和認(rèn)知態(tài)度。具體來(lái)說(shuō)，這種缺席并不是一種簡(jiǎn)單缺位，不是完全的不在場(chǎng)，而是隱形于各個(gè)倫理操作和認(rèn)知環(huán)節(jié)之中。其次，在《禮記》的體系框架中，儒家更多面對(duì)的是實(shí)際存在的在場(chǎng)的“他者”。天地君親等一系列的倫理角色交互實(shí)現(xiàn)著其“他者”角色，并借由這種在場(chǎng)“他者”角色的轉(zhuǎn)換逐步實(shí)現(xiàn)《禮記》納上下、合內(nèi)外、上下貫通、內(nèi)外圓融的中庸和合，鞏固并加強(qiáng)著挈矩互動(dòng)的倫理規(guī)則。第三，相對(duì)于缺席抑或在場(chǎng)的外在“他者”來(lái)說(shuō)，內(nèi)緣性和外緣性倫理關(guān)系洄渦核心中的君子主體不得不面對(duì)一種內(nèi)在的“他者”。這種內(nèi)在的“他者”是在倫理實(shí)踐的境域中喪失了本我的存在狀態(tài)的主體的自我掩飾，是一主體的異化身份形式，是主體本真自我和外在的“他者”滲透于意識(shí)結(jié)構(gòu)中的結(jié)果，是儒家大道既行理想和大道既隱現(xiàn)實(shí)的痛楚交鋒。

在現(xiàn)實(shí)的倫理化生活中，為了避免因多種角色集合而導(dǎo)致的人格分裂，儒家為君子主體援引入了對(duì)話的方式。這種對(duì)話是分三個(gè)不同的層次進(jìn)行的。首先是通過(guò)努力與天道的對(duì)話來(lái)獲得精神發(fā)展的動(dòng)力；其次是與現(xiàn)實(shí)的對(duì)話獲得秩序的認(rèn)同；第三是與自我的對(duì)話完善著自我的修復(fù)功能。與儒家內(nèi)外精神疆界的設(shè)定相關(guān)，三個(gè)不同的對(duì)話層次展現(xiàn)了儒家三種不同的對(duì)話場(chǎng)域與對(duì)話空間，給出了三種不同的對(duì)話形式與路徑，體現(xiàn)了儒家“易直子諒”的現(xiàn)實(shí)訴求和儒家“內(nèi)和而外順”的理想之間不可克服的矛盾。

儒家力圖以“淵淵其淵、浩浩其天”①的自我精神場(chǎng)域去關(guān)注“肫肫其仁”的巨大現(xiàn)象場(chǎng)域，在客觀化的倫理境域中通過(guò)個(gè)體素質(zhì)的加強(qiáng)以提高倫理關(guān)系網(wǎng)絡(luò)的互動(dòng)溝通能力。因?yàn)槿寮覠o(wú)法單純生活在一個(gè)幻想的世界中，一直不能使自己的理想社會(huì)建構(gòu)模式成為現(xiàn)實(shí)意識(shí)形態(tài)的核心，而必須在魚躍鳶飛的上下頡頏中小心翼翼地敞開一個(gè)“他者”能夠接納的自我形態(tài)，因此無(wú)論其有多高的精神企望，都無(wú)法真正完成自我和“他者”場(chǎng)域空間的無(wú)縫對(duì)接，而只能在商談與對(duì)話的過(guò)程中透過(guò)自主性場(chǎng)域去積極主動(dòng)地開展與多元的“他者”的互動(dòng)和溝通，進(jìn)而拓展出不同精神向度中主體的交流渠道和對(duì)話的共享空間。儒家一直努力在精神的場(chǎng)域之外撐開新的意義維度，實(shí)現(xiàn)內(nèi)在精神固有之情勢(shì)的延展與開顯，但儒家認(rèn)識(shí)到，每個(gè)在者都根據(jù)自己的方式而存在，現(xiàn)實(shí)的客觀化倫理關(guān)系境域本身只能是一個(gè)存在方式的多樣性與獨(dú)特性的共有“場(chǎng)所”。用《禮記·中庸》的話來(lái)說(shuō)，在這一場(chǎng)所中應(yīng)該將“萬(wàn)物并育而不相害，道并行而不相?！彪硽枳兓玫摹疤斓刂g”作為宏觀的運(yùn)作場(chǎng)域?！抖Y記》作者認(rèn)為“圣人作則，必以天地為本，以陰陽(yáng)為端”，“天氣下降，地氣上騰”。天地陰陽(yáng)二氣渾然一體交相感應(yīng)地滲透在儒家對(duì)于存在的理解中，具體表征為對(duì)于存在的陰（幽暗、不可見）與陽(yáng)（顯明、可見）兩個(gè)維度的持續(xù)交互作用。具體以夫婦關(guān)系為例，夫妻因象征了天地陰陽(yáng)秩序，其所建構(gòu)的家庭也就成了生成及承載天地萬(wàn)物的具體場(chǎng)域。因?yàn)椤澳信畼?gòu)精，萬(wàn)物化生”方可“贊天地之化育”?，F(xiàn)實(shí)倫理關(guān)系境域中的可見者與不可見者共同構(gòu)成了儒家運(yùn)思謀事的場(chǎng)域總體，因此而成就的儒家倫理思維活動(dòng)得以展開的場(chǎng)所極易使理想化的儒者產(chǎn)生一種虛幻的在場(chǎng)感，極易使其沉溺于對(duì)于自我超越性的價(jià)值追求。但是，儒家十分的清醒?！抖Y記·中庸》以“極高明而道中庸”的話語(yǔ)形式十分明確地強(qiáng)調(diào)了主體的自我選擇性和尺度感?！抖Y記·禮運(yùn)》所強(qiáng)調(diào)的“大道之行也，天下為公”的場(chǎng)域的維度實(shí)際上包含了儒家對(duì)于不同的社會(huì)生活范圍個(gè)人、家庭、公域、國(guó)家和世界等幾個(gè)領(lǐng)域的主體成功對(duì)話的構(gòu)想。儒家如孟子所說(shuō)的“盡心”、“知性”而“知天”，以達(dá)到“上下與天地同流”的主體夢(mèng)幻一旦被安置在“天地之間”的廣袤視野中，對(duì)應(yīng)為主體與“他者”互相發(fā)凡的發(fā)現(xiàn)存在景觀中，就已開始疏導(dǎo)出一種內(nèi)外相契的用心路徑，形成以“心”置“中”的認(rèn)知格局，最終把“執(zhí)中”努力轉(zhuǎn)換為“即是心而求其所謂不偏不倚、卓然中立者”的精神活動(dòng)，從而突出心性的本體論意義,以“心”為“執(zhí)中”的落實(shí)場(chǎng)域，架構(gòu)出了《中庸》所謂的“純亦不已”的主體與“他者”可以相互發(fā)明的向度空間，一個(gè)接受和拒斥“他者”影像的心理畛域。在這個(gè)心理畛域中“人心，人欲；道心，天理”作為主體與“他者”的對(duì)話內(nèi)容被有效地加以了調(diào)控，最終在“情深而文明，氣盛而化神，和順?lè)e中而英華發(fā)外”形象迷戀中使儒家內(nèi)在自為的精神訴求弱化在了禮樂(lè)宣和的外在場(chǎng)域之中。

二

“場(chǎng)域是一個(gè)爭(zhēng)奪的空間，也是不斷變動(dòng)的空間。場(chǎng)域是力量關(guān)系和旨在改變場(chǎng)域的斗爭(zhēng)關(guān)系的地方，因此也是無(wú)休止的變革的地方。在場(chǎng)域的某個(gè)既定的狀態(tài)下可以被察覺(jué)的協(xié)調(diào)統(tǒng)合，場(chǎng)域表面上對(duì)共同功能的取向?qū)嶋H上肇始于沖突和競(jìng)爭(zhēng)，而非結(jié)構(gòu)內(nèi)在固有的自我發(fā)展的結(jié)果?！比寮业拿恳粋€(gè)主體與“他者”的對(duì)話場(chǎng)域都是特定的利益形式和精神幻象的結(jié)合體。場(chǎng)域作為關(guān)系的網(wǎng)絡(luò)或構(gòu)架，在外體現(xiàn)為具體的表象，在內(nèi)模糊為與精神理想之道的含混?！抖Y記》給我們展現(xiàn)了三個(gè)具有關(guān)聯(lián)性的場(chǎng)域預(yù)設(shè)：

一、儒家肯定外在經(jīng)驗(yàn)世界的各種事件本身的實(shí)在性，主體的精神活動(dòng)并不能與這種實(shí)在性相游離，而應(yīng)如《禮記·中庸》所言“博學(xué)之、審問(wèn)之、慎行之、明辨之、篤行之”積極主動(dòng)地參與其中，應(yīng)當(dāng)“敬業(yè)樂(lè)群”，以積極入世、剛健有為和以天下為己任的人道情懷落實(shí)經(jīng)邦濟(jì)世的人生本位和實(shí)體達(dá)用的認(rèn)知追求。如《禮記·禮器/郊特牲/祭法/祭義/祭統(tǒng)》等篇在談到祭祀態(tài)度時(shí)強(qiáng)調(diào)“祭如在，祭神如神在”、“吾不與祭，如不祭”。雖然已故的先人、鬼神對(duì)活著的“人”來(lái)說(shuō)只能是一種主觀的精神的存在，但儒家同樣將在其感覺(jué)能力所及以外的鬼神納入到實(shí)際的經(jīng)驗(yàn)范圍之內(nèi)。

二、儒家不單純把各種外在倫理活動(dòng)看作過(guò)程性的事件，更多強(qiáng)調(diào)其與內(nèi)在精神的彼此相關(guān)。儒家所看重的是每一事件與其他事件在不斷變化的相互構(gòu)成脈絡(luò)之中成就主體自身的凈化提升。例如在祭祀活動(dòng)中，對(duì)于人們純粹自然精神的推崇已經(jīng)完全揉進(jìn)了十分繁瑣的禮儀性進(jìn)退俯仰的過(guò)程中。在這個(gè)過(guò)程中，明明有了甘甜的美酒，卻要用無(wú)味的玄酒（清水）；明明有了鋒利的割刀，卻要用古時(shí)的鸞刀，崇尚“醴酒之用，玄酒之尚，割刀之用，鸞刀之貴，莞簟之安，而鞂之設(shè)”，“大饗之禮，尚玄酒而俎腥魚”，實(shí)際上標(biāo)舉的是儒家的一種心性向往，因?yàn)椤熬契分?，玄酒、明水之尚，貴五味之本也。黼黻、文繡之美，疏布之尚，反女功之始也。”“尊有玄酒，貴其質(zhì)也”“尊有玄酒，教民不忘本也”“割刀之用，鸞刀之貴，貴其義也。”

三、主體的創(chuàng)生性轉(zhuǎn)化來(lái)自于“他者”事物的回應(yīng)性參與?！抖Y記》展現(xiàn)出的是儒家彼此依賴的關(guān)聯(lián)性宇宙論與世界觀。儒家從來(lái)不是被動(dòng)地等待“他者”的響應(yīng)，而是積極主動(dòng)地對(duì)“他者”加以行為吁請(qǐng)，追求主體與“他者”意識(shí)的有機(jī)互動(dòng)，從而能夠在參贊宇宙大化的流行的過(guò)程中擺脫各種關(guān)系羈絆，“從容中道”地在整體性與過(guò)程性的世界中實(shí)現(xiàn)自身的獨(dú)特價(jià)值。唐君毅認(rèn)為：“中國(guó)文化之根本精神即‘將部分與全體交融互攝’之精神：自認(rèn)識(shí)上言之，即不自全體中劃出部分之精神（此自中國(guó)人之宇宙觀中最可見之）；自情意上言之，即努力以部分實(shí)現(xiàn)全體之精神（此自中國(guó)人之人生態(tài)度中最可見之）。”儒家正是運(yùn)用自己的想象力去超越自我當(dāng)前的界限，以進(jìn)入到“他者”領(lǐng)域，并在那個(gè)領(lǐng)域中重新安置對(duì)于自己精神追求的限制。主體的場(chǎng)域意識(shí)是儒家世界觀中社會(huì)、政治甚至倫理關(guān)系的滲透性與遍布性的比喻。比如《禮記》中反復(fù)強(qiáng)調(diào)的孝親關(guān)系實(shí)際上就是把家庭作為一個(gè)輻射性的場(chǎng)域中心來(lái)確保所有的人在其每一個(gè)行為中都能以回應(yīng)性參與方式提升家庭關(guān)系的中心性的情感設(shè)定。這種回應(yīng)是一種鏡像式的回應(yīng)，是主體自我行為本身對(duì)于所回應(yīng)對(duì)方的容納，是對(duì)于自我與“他者”之間連續(xù)性關(guān)系的承認(rèn)方式：以增強(qiáng)雙方的角色感為契機(jī)促進(jìn)彼此之間的互補(bǔ)和協(xié)調(diào)。這樣促成的關(guān)乎“他者”經(jīng)驗(yàn)場(chǎng)域的開闊視野，使得一個(gè)人能夠?qū)⑻囟ǖ氖录榫郴兔}絡(luò)化，最終能夠在內(nèi)外形成兩個(gè)相互強(qiáng)化的自覺(jué)層面。

三

總而言之，在與“他者”共生的對(duì)話場(chǎng)域和交互性倫理建構(gòu)之中，因?yàn)榈滦酝昝赖木拥拇嬖谥皇窍胂蟮漠a(chǎn)物，儒家主體不得不面對(duì)來(lái)自“他者”的改寫和異化。由于君子自己本身的存在僅僅是想象性的設(shè)定，這就難免使其在與“他者”的認(rèn)同努力中承受自我內(nèi)在空間的萎縮和主體自由的局促。在客觀化的政治和倫理操作領(lǐng)域，能指鏈條完全歸屬于“他者”設(shè)定，屬于由禮儀符號(hào)所涉獵或覆蓋之域；而禮儀則是承載著社會(huì)規(guī)范、文化習(xí)俗和制度模式的符號(hào)，甚至在一定程度上就等同于這些社會(huì)規(guī)范，這種社會(huì)規(guī)范以政治語(yǔ)言和倫理話語(yǔ)的方式通過(guò)一定的時(shí)空嵌入到“他者”的領(lǐng)地，并最終與“他者”相互交融在一起，構(gòu)成“他者”的核心，進(jìn)而侵襲入君子固守的無(wú)意識(shí)領(lǐng)域，與君子日常行為的潛意識(shí)密切相連。一旦君子主體的潛意識(shí)被“他者”影像所復(fù)寫或覆蓋，君子主體就有被徹底顛覆的危險(xiǎn)。儒家深深意識(shí)到了這種危險(xiǎn)，因此試圖努力拉開作為理性個(gè)體的主體與“他者”之間的距離，借由“他者”之鏡進(jìn)行一種對(duì)抗而非對(duì)立的主體意識(shí)形態(tài)構(gòu)建。這種構(gòu)建本身來(lái)自于儒家拒絕被“他者”復(fù)寫的反向超越?jīng)_動(dòng)，這種沖動(dòng)的直接后果是在儒家主體內(nèi)部出現(xiàn)一道難以彌合的裂痕。這道裂縫因主體對(duì)抗“他者”侵入而成型，為儒家的理性想象和盲目的自信所覆蓋和掩飾，在后期儒學(xué)的發(fā)展過(guò)程中已經(jīng)變得無(wú)法修補(bǔ)。

無(wú)論是本文所談到的缺席的“他者”、在場(chǎng)的“他者”抑或內(nèi)在的“他者”都因牢牢占據(jù)了政治和倫理話語(yǔ)的能指鏈條，而逐漸成形為主體必須面對(duì)卻無(wú)力反抗的某種先天的“外在性”的力量。受困于“他者”的支配和遮蔽，單一主體在對(duì)于“他者”所衍生的所指意義無(wú)休止的詮釋過(guò)程中渾渾噩噩地生活在“他者”的這一具有某種“先天性”的外在世界之中。當(dāng)儒家自信能達(dá)到想象彼岸的時(shí)候，他其實(shí)就已經(jīng)陷入了某種虛幻性的想象之中。當(dāng)儒家意識(shí)到了圣人“自在”境界的“不可及性”之時(shí)，其實(shí)已經(jīng)反向加強(qiáng)了因與“他者”互動(dòng)所形成的現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)世界的“虛幻性”和“不可及性”印象，因?yàn)槿寮乙恢闭J(rèn)為禮崩樂(lè)壞之后的現(xiàn)實(shí)是一種的非正常狀態(tài)，而是一種可以通過(guò)主體提升加以改變的短暫現(xiàn)象。在內(nèi)外兩重虛幻的詩(shī)性設(shè)定中，儒家進(jìn)入的是一個(gè)由“他者”所掌控的充滿了難以彌合的“裂痕”的世界。問(wèn)題在于，這一充滿裂痕的世界面前儒家的主體策略是進(jìn)一步沉浸于依賴想象而產(chǎn)生的對(duì)于圣人“虛像”“認(rèn)同”的境界之中。因?yàn)檫@一“認(rèn)同”顯然是虛幻的和想象式的，所以從根源上看，儒家把自己的社會(huì)領(lǐng)域理論建立在這樣一種對(duì)抗觀的基礎(chǔ)上：承認(rèn)存在著原始性“創(chuàng)傷”和不可能的內(nèi)核，以內(nèi)位的加強(qiáng)抵抗因禮儀而來(lái)的符號(hào)化、極權(quán)化和符號(hào)整合。只要存在著對(duì)抗，主體就不能成為一個(gè)自身完整的存在，就可能被展現(xiàn)為局部、不穩(wěn)定客觀化的客觀性的角色。蘊(yùn)含禮儀象征的“他者”能指鏈條與主體之間并不是對(duì)等的意義指涉關(guān)系，能指鏈作為一個(gè)豐富的“他者”系統(tǒng)，對(duì)主體構(gòu)成的是一種巨大的意義壓制。內(nèi)位的虛像想象的存在阻止個(gè)體以完全客觀化的角色在現(xiàn)實(shí)中成為完整的自我，而只能在與“他者”的爭(zhēng)執(zhí)中進(jìn)行“主體身份”（subject position）的反復(fù)確認(rèn)。詩(shī)學(xué)上反復(fù)談?wù)摰摹爸黧w”范疇，在儒家的話語(yǔ)結(jié)構(gòu)內(nèi)，都是在“主體身份”的意義上而言的。也就是說(shuō)，作為社會(huì)行為者的主體是以不斷地和“他者”進(jìn)行鏈接和組合的“身份”而出現(xiàn)的。把《禮記》所指涉的社會(huì)禮儀象征領(lǐng)域視為結(jié)構(gòu)化的區(qū)域，通過(guò)對(duì)“他者”蘊(yùn)含的考察來(lái)探究儒家難以被象征符號(hào)化的主體斷裂，其詩(shī)學(xué)的價(jià)值和意義將是非常明顯的。

① 《禮記·中庸》：“浩浩其天，淵淵其淵，肫肫其仁。”這是對(duì)天、天命的無(wú)限性、絕對(duì)性、永恒性的一種敬畏之詞。“浩浩”是廣大亦即無(wú)限的之義，“淵淵”是深遠(yuǎn)亦即無(wú)窮之義，“肫肫”則是深厚以及深且大之義，同時(shí)也是生命成德而有根源之義。

[1]王文錦.禮記譯釋[M].北京：中華書局，2001.

[2][宋]程顥、程頤.河南程氏外書(卷二)[A].二程集[C].北京：中華書局，2004.

[3][法]布迪厄、華康德.實(shí)踐與反思[M].李猛、李康譯，北京：中央編譯出版社，2004.

[4]唐君毅.中國(guó)文化之精神價(jià)值[M].南京：江蘇教育出版社，2006.