科學(xué)發(fā)展觀的倫理審視

張 偉,楊 帆

(1.南京大學(xué) 政府管理學(xué)院,江蘇 南京 210093;2.無(wú)錫城市職業(yè)技術(shù)學(xué)院,江蘇 無(wú)錫 214121)

當(dāng)我們將黨在十六屆三中全會(huì)上第一次明確提出的科學(xué)發(fā)展觀置于倫理學(xué)的視閾中加以審視時(shí),便會(huì)發(fā)現(xiàn)二者之間存在著一種有趣的耦合,即它們都不約而同地指向了一個(gè)始源性的問(wèn)題:我們(作為個(gè)體存在的“我”與作為社會(huì)存在的“我們”)應(yīng)該如何追求美好的生活?

倘若以一種通俗的語(yǔ)言來(lái)表述倫理學(xué)對(duì)于這一問(wèn)題的回答的話,那就是它試圖通過(guò)提供一種理想的精神境界和內(nèi)在品性以及一些基本合理的行為規(guī)范和價(jià)值標(biāo)準(zhǔn),告訴人們?cè)趥€(gè)體的現(xiàn)實(shí)生活和社會(huì)的整體發(fā)展中哪些想法是“應(yīng)該”付諸行動(dòng)的并且是“正當(dāng)”和“善”的,哪些想法則是“不應(yīng)該”嘗試的并且是“不正當(dāng)”和“惡”的。而科學(xué)發(fā)展觀則在馬克思主義與當(dāng)代中國(guó)社會(huì)主義實(shí)踐相結(jié)合的基礎(chǔ)上,以“發(fā)展”為第一要義,以“以人為本”為核心,以“全面協(xié)調(diào)可持續(xù)”為基本要求,以“五個(gè)統(tǒng)籌”(即“統(tǒng)籌城鄉(xiāng)發(fā)展、統(tǒng)籌區(qū)域發(fā)展、統(tǒng)籌經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展、統(tǒng)籌人與自然和諧發(fā)展、統(tǒng)籌國(guó)內(nèi)發(fā)展和對(duì)外開(kāi)放”)為根本方法的形式對(duì)這一問(wèn)題作出的一種系統(tǒng)解答。

因而,某種程度上我們可以說(shuō),在全球經(jīng)濟(jì)一體化與部落化并行,在“為什么發(fā)展”、“實(shí)現(xiàn)什么樣的發(fā)展”以及“怎樣發(fā)展”成為時(shí)代主題的今天,科學(xué)發(fā)展觀實(shí)質(zhì)上是“我們應(yīng)該如何追求美好的生活”這一古老的倫理問(wèn)題在中國(guó)的一種當(dāng)代轉(zhuǎn)換和回應(yīng)。對(duì)于這一轉(zhuǎn)化和回應(yīng),發(fā)展倫理學(xué)的先驅(qū)德尼·古萊(DenisGoulet)曾直言不諱地宣稱:“一切社會(huì)在過(guò)去所面臨的道德問(wèn)題現(xiàn)在都已經(jīng)成為當(dāng)代的發(fā)展問(wèn)題?！盵1]就此而言,科學(xué)發(fā)展觀本身也可以說(shuō)是一種深深烙有倫理印記的發(fā)展理論,有著豐富的倫理意蘊(yùn)。

一

“美好的生活”作為倫理學(xué)與科學(xué)發(fā)展觀的耦合點(diǎn)及價(jià)值指向,其本身便預(yù)設(shè)著一個(gè)前置性的問(wèn)題,即“誰(shuí)的美好生活”。對(duì)此疑問(wèn),科學(xué)發(fā)展觀明確地將“人”這一主體放在了最為核心的位置上。因此,如何正確地理解這個(gè)“人”便成為了揭示科學(xué)發(fā)展觀之所以科學(xué)的第一步,也是最為關(guān)鍵的一步。

就目前來(lái)看,對(duì)于這個(gè)“人”的解釋主要存在著三種較具代表性的觀點(diǎn):個(gè)體、人民、人性。無(wú)疑,關(guān)于“人”的這些解釋都有著某種合理性,然而,它們或由于內(nèi)涵過(guò)于狹窄(如原子式的孤立個(gè)體),或由于政治意味濃厚(如與敵人、官員相對(duì)而言的人民),或由于流于空泛抽象(如超歷史、超階級(jí)的普遍人性)等原因,無(wú)一例外地遭到了諸多質(zhì)疑。那么,這個(gè)“人”的實(shí)際含義和科學(xué)規(guī)定究竟是什么?答案就是馬克思所說(shuō)的“現(xiàn)實(shí)的人”?！斑@里所說(shuō)的人們是現(xiàn)實(shí)的、從事活動(dòng)的人們,他們受著自己的生產(chǎn)力發(fā)展以及與這種發(fā)展相適應(yīng)的交往(直到它最遙遠(yuǎn)的形式)的制約。”[2]29換言之,他們既不是淹沒(méi)在黑格爾“絕對(duì)精神”之中的人類個(gè)體,也不是費(fèi)爾巴哈關(guān)于人的那種“類”的抽象,而是處在各種各樣現(xiàn)實(shí)社會(huì)關(guān)系和歷史進(jìn)程中的活生生的、不斷從事著各種社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)的人。這樣一種“現(xiàn)實(shí)的人”無(wú)疑是一種社會(huì)的、具體的、歷史的人。

弄清了“誰(shuí)的美好生活”這一前置性問(wèn)題后,隨之而來(lái)的便是另外兩個(gè)與此相關(guān)聯(lián)的問(wèn)題,即“美好生活誰(shuí)來(lái)創(chuàng)造?創(chuàng)造美好生活為了誰(shuí)”,對(duì)于這兩個(gè)疑問(wèn),科學(xué)發(fā)展觀再次明確地將“人”而非“物”這一主體連同“本”這一概念提了出來(lái)。事實(shí)上,當(dāng)我們將“人”與“本”聯(lián)系起來(lái)思考、洞徹其內(nèi)在邏輯時(shí),便可發(fā)現(xiàn):某種程度上,這里的“人”即“本”,“本”即“人”。就前者而言,美好生活的創(chuàng)造和社會(huì)主義實(shí)踐得以依靠的根本力量是“人”,這一點(diǎn)是由“人”的本質(zhì)屬性及其作為社會(huì)歷史發(fā)展的主體地位所決定的?！耙?yàn)槿说谋举|(zhì)是人的真正的社會(huì)聯(lián)系,所以人在積極實(shí)現(xiàn)自己本質(zhì)的過(guò)程中創(chuàng)造、生產(chǎn)人的社會(huì)聯(lián)系、社會(huì)本質(zhì)”[2]29,是“人們自己創(chuàng)造自己的歷史”[3]732。從這一意義上說(shuō),若缺少了“人”這一主體,所謂的社會(huì)歷史便不可能存在,更不用說(shuō)美好生活的創(chuàng)造了。就后者而言,美好生活的創(chuàng)造及社會(huì)主義實(shí)踐成果的最終歸宿或落腳點(diǎn)仍然是“人”,更具體地說(shuō),是人的需要。這一點(diǎn)是由人的社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)的性質(zhì)所決定的,因?yàn)榕c自然界中全然沒(méi)有意識(shí)的盲動(dòng)不同,“在社會(huì)歷史領(lǐng)域內(nèi)進(jìn)行活動(dòng)的,是具有意識(shí)的、經(jīng)過(guò)思慮或憑激情行動(dòng)的、追求某種目的的人;任何事情的發(fā)生都不是沒(méi)有自覺(jué)的意圖,沒(méi)有預(yù)期的目的的”[3]247。也就是說(shuō),人的社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)本身具有強(qiáng)烈的目的性,這一目的便是滿足人的需要(包括物質(zhì)層面和精神層面等在內(nèi)的全面的需要)。正是人的需要在構(gòu)成人類一切社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)最初動(dòng)因的同時(shí),也構(gòu)成了最終的目的。因此,如果說(shuō)在“美好生活誰(shuí)來(lái)創(chuàng)造”這個(gè)問(wèn)題上“人”還具有一定程度上的“工具理性”意味的話,那么在“創(chuàng)造美好生活為了誰(shuí)”這個(gè)問(wèn)題中,“工具理性”與“價(jià)值理性”則在“人”的身上實(shí)現(xiàn)了統(tǒng)一。

至此,當(dāng)我們將這三個(gè)有關(guān)“美好生活”的問(wèn)題進(jìn)行整合并放在當(dāng)下中國(guó)社會(huì)主義實(shí)踐的語(yǔ)境中加以考察時(shí),便可得出如下結(jié)論:一切能夠參與到社會(huì)主義實(shí)踐之中并且能夠分享實(shí)踐成果的社會(huì)成員及其現(xiàn)實(shí)需要構(gòu)成了社會(huì)主義一切實(shí)踐活動(dòng)的根源,同時(shí),也構(gòu)成了“美好生活”的根源。這也是為什么科學(xué)發(fā)展觀將“以人為本”作為整個(gè)理論核心的原因所在。在此需要重點(diǎn)提及的是,“以人為本”固然具有濃厚的人本主義色彩且與西方傳統(tǒng)的人本主義思想有著許多相似之處,如都以人為出發(fā)點(diǎn),關(guān)注人的生命、自由、權(quán)利、尊嚴(yán)、發(fā)展等,但二者之間卻有著本質(zhì)的區(qū)別,其關(guān)鍵之處就在于這個(gè)“人”究竟是抽象的、大寫的“人”,還是“現(xiàn)實(shí)的人”?

二

把“人”作為“美好生活”的主體,把人的需要作為創(chuàng)造“美好生活”的最初動(dòng)因和最終目的,使得一切脫離了“人”及其需要的“美好生活”只能成為一個(gè)空泛的口號(hào);同樣,離開(kāi)了“美好生活”的具體內(nèi)涵,“人”及其需要的滿足也只能成為一種沒(méi)有依托的空殼。由此,便引申出了另外一個(gè)更加具體的問(wèn)題:“什么樣的美好生活”?對(duì)此疑問(wèn),科學(xué)發(fā)展觀在順承“以人為本”這一“美好生活”的根本規(guī)定之后,將其具體描述為一種全面、協(xié)調(diào)、可持續(xù)的生活樣式。

所謂“全面協(xié)調(diào)”主要是依據(jù)人的現(xiàn)實(shí)需要和存在的多樣性,側(cè)重于從代內(nèi)(相對(duì)于代際而言)角度定義“美好生活”的內(nèi)涵。就人的現(xiàn)實(shí)需要層面而言,不同的人有著不同的需要,同一個(gè)人也有著不同的需要,而這其中最基本的需要便是物質(zhì)層面的需要。對(duì)此,自古至今從來(lái)沒(méi)有任何人提出過(guò)疑義,因?yàn)樗婕暗搅艘粭l基本的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)——生存。顯然,如果連人的生存都成問(wèn)題,所謂“美好生活”便無(wú)從談起,而人的生存得以維持的第一個(gè)前提條件就是物質(zhì)資料的生產(chǎn)(經(jīng)濟(jì)生產(chǎn))。正如經(jīng)典作家所言:“我們首先應(yīng)當(dāng)確定一切人類生存的第一個(gè)前提,也就是一切歷史的第一個(gè)前提,這個(gè)前提是:人們?yōu)榱四軌騽?chuàng)造歷史,必須能夠生活。但是,為了生活,首先就需要吃喝住穿以及其他一些東西。因此第一個(gè)歷史活動(dòng)就是生產(chǎn)滿足這些需要的資料,即生產(chǎn)物質(zhì)生活本身?！盵4]正是由于這個(gè)原因,可以說(shuō),物質(zhì)資料的生產(chǎn)和豐富構(gòu)成了“美好生活”的第一個(gè)也是最為基本的前提,這點(diǎn)早已被現(xiàn)代化進(jìn)程中的世界各國(guó)所證明。然而,物質(zhì)層面的需要固然是人的第一需要,卻并非人的唯一需要;物質(zhì)資料的生產(chǎn)和豐富雖是“美好生活”的必要前提,卻并不能因此而將其等同于“美好生活”。恰如亞里士多德在表述財(cái)富之于“善生活”的作用時(shí)所言:“財(cái)富顯然不是我們尋求的善。因?yàn)?它只是獲得某種其它事物的有用的手段。”[5]相反,如果在此顛倒了手段與目的的關(guān)系,一味地追求物質(zhì)資料的豐富及片面地甚至畸形地追求經(jīng)濟(jì)利益的增長(zhǎng),忽略它僅僅是“美好生活”的一個(gè)起點(diǎn)而非全部,那么,這樣的生活只能稱之為一種虛假的美好生活,它最終所導(dǎo)致的結(jié)果只能是意義世界的喪失,隨之而出現(xiàn)的人也只能是一種“異化的人”,或杜威筆下的“失落的人”,抑或馬爾庫(kù)塞所說(shuō)的“單向度的人”。

與“異化的人”所需要的虛假的美好生活不同,真正的美好生活除了能滿足人物質(zhì)層面的需要外,還能滿足人精神層面的需要。如果說(shuō)物質(zhì)層面的需要指向的基本價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)是生存的話,那么,人之精神層面的需要?jiǎng)t指向了另一條重要價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)——生活。從發(fā)生學(xué)上來(lái)看,人唯有先生存(生命存在的維持)才能有生活,但這并不影響人對(duì)于自身生存意義的反思,實(shí)際上,正是這種反思構(gòu)成了人之為人的一個(gè)重要標(biāo)志?！叭吮恍Q為應(yīng)當(dāng)是不斷探究他自身的存在物——一個(gè)在他生存的每時(shí)每刻都必須查問(wèn)和審視他的生存狀況的存在物。”[6]同時(shí),也正是在這種反思中人逐漸意識(shí)到物質(zhì)資料的生產(chǎn)(即使它再豐富)也僅僅是用以維持生命存在的一種手段而已,在物質(zhì)需要之外還有著許多“某種其它事物”的存在,譬如馬斯洛需求層次論中的安全的需要、情感和歸屬的需要、尊重的需要、自我實(shí)現(xiàn)的需要,等等。只有將這些精神需要連同最基本的物質(zhì)需要融于一體,才更加接近于人的真實(shí)本性,才能成為一個(gè)飽滿的、活生生的人,因?yàn)槿嘶钪粌H僅為了生存,更為了生活。這也是蘇格拉底在《申辯篇》中所說(shuō)的“一種未經(jīng)審視的生活是不值得過(guò)的生活”的本義所在。

當(dāng)然,除卻人的全面需要之外,這里的“全面協(xié)調(diào)”也蘊(yùn)含著人之存在的多樣性。在其現(xiàn)實(shí)性上,作為“一切社會(huì)關(guān)系的總和”,人之存在的多樣性突出地表現(xiàn)在以血緣、業(yè)緣和地緣關(guān)系為主的各種關(guān)系之中,從而形成了一種人與人、人與社會(huì)、人與自然的共處狀態(tài)。這種你中有我、我中有你、彼此影響的共處狀態(tài)使得“人—社會(huì)—自然”這一整體框架內(nèi)的任何一方都不可能脫離另一方而孤立地存在和發(fā)展。因而只有當(dāng)人與人、人與社會(huì)、人與自然之間達(dá)至一種互利共贏的和諧關(guān)系時(shí),共處才能轉(zhuǎn)化為共生,才能使人、社會(huì)、自然獲得共同的發(fā)展,進(jìn)而“美好生活”的實(shí)現(xiàn)才會(huì)有一個(gè)穩(wěn)固的基礎(chǔ)。與此相反,以往在看待“人—社會(huì)—自然”這一框架時(shí),以各種不同形式出現(xiàn)的個(gè)體主義(個(gè)人享有本體論上的首要地位)、整體主義(社會(huì)享有本體論上的首要地位)、自然主義(自然享有本體論上的首要地位)無(wú)一例外地都是一種將人、社會(huì)、自然視為不同實(shí)體的原子論式的化約理論。這些只見(jiàn)樹木不見(jiàn)森林或只見(jiàn)森林不見(jiàn)樹木的觀點(diǎn)不僅在人與人、人與社會(huì)、人與自然關(guān)系的認(rèn)識(shí)上造成了一種人為的緊張,也在實(shí)踐中破壞著人、社會(huì)、自然之間和諧共生的關(guān)系。因而,“美好生活”的應(yīng)有之義也必然包含著“人—社會(huì)—自然”框架中人之各種關(guān)系的和諧。

三

如果說(shuō)“全面協(xié)調(diào)”側(cè)重于從代內(nèi)或空間角度描述“美好生活”的樣式的話,那么“可持續(xù)”則主要從代際或時(shí)間角度拓展“美好生活”的內(nèi)涵。通過(guò)前文論證可知,“美好生活”無(wú)疑是“人”的美好生活,當(dāng)在某一空間序列之內(nèi)時(shí),它意味著在場(chǎng)人物質(zhì)層面需要和精神層面需要的全面滿足,也意味著人、社會(huì)、自然關(guān)系的和諧共生。然而,一旦將其置于時(shí)間序列之中時(shí),“美好生活”便不僅僅是一個(gè)關(guān)涉在場(chǎng)的當(dāng)代人的問(wèn)題,同時(shí),也涉及到了目前還未出場(chǎng)的后代人的問(wèn)題,即“美好生活”在具有空間上的廣泛性的同時(shí),是否還應(yīng)具有時(shí)間上的延續(xù)性?對(duì)此疑問(wèn),科學(xué)發(fā)展觀給予了肯定的回答,即“可持續(xù)”。

“美好生活”注入“可持續(xù)”的內(nèi)涵,便使得長(zhǎng)期以來(lái)被人們所忽略的代際問(wèn)題突顯出來(lái),即在場(chǎng)的當(dāng)代人是否應(yīng)該對(duì)還未出場(chǎng)的后代人負(fù)有倫理責(zé)任?一種基于不可知論的回答是當(dāng)代人無(wú)需為后代人負(fù)責(zé),因?yàn)槲磥?lái)的一切都是不確定、不可知的;另一重基于道德相對(duì)主義的回答同樣是否定的,因?yàn)榇藭r(shí)此地的“善”未必就不是彼時(shí)彼地的“惡”。然而,由于這兩種反對(duì)意見(jiàn)本身在理論上存在著這樣或那樣的缺陷,如前者忽略了科學(xué)知識(shí)所具有的預(yù)見(jiàn)功能,后者故意夸大了道德的主觀性、特殊性,忽略其客觀性、普遍性等,加之當(dāng)代共同體理論、社會(huì)契約論、責(zé)任原理,特別是生態(tài)倫理學(xué)和發(fā)展倫理學(xué)對(duì)代際倫理做的不同論證,在場(chǎng)的當(dāng)代人與不在場(chǎng)的后代人之間不僅存在著倫理關(guān)系并且理應(yīng)為不在場(chǎng)的后代人負(fù)責(zé)的觀點(diǎn)已普遍被當(dāng)代人所接受。人們開(kāi)始認(rèn)識(shí)到:“如果人類要生存下去,就必須發(fā)展一種與后代休戚與共的感覺(jué),并準(zhǔn)備拿自己的利益去換取后代的利益。如果每一代都只顧追求自己的最大享受,那么,人類幾乎就注定要完蛋。”[7]正是在此種意義上,可以說(shuō),在場(chǎng)的當(dāng)代人對(duì)不在場(chǎng)的后代人負(fù)責(zé),實(shí)際上也同時(shí)意味著對(duì)自己負(fù)責(zé)。因而,從在場(chǎng)的當(dāng)代人與不在場(chǎng)的后代人的代際關(guān)系看,“美好生活”顯然指的是包括還未出場(chǎng)的后代人在內(nèi)的“人”的“美好生活”,而非僅僅指在場(chǎng)的當(dāng)代人的“美好生活”。

意識(shí)到代際之間的倫理關(guān)系無(wú)疑是“美好生活”得以延續(xù)的重要認(rèn)識(shí)前提,但就現(xiàn)實(shí)實(shí)踐而言,可持續(xù)的“美好生活”若要實(shí)現(xiàn)依然需要通過(guò)在場(chǎng)的當(dāng)代人來(lái)完成。由此,可持續(xù)的“美好生活”實(shí)現(xiàn)的落腳點(diǎn)又現(xiàn)實(shí)地回到了代內(nèi)問(wèn)題上來(lái),如果代內(nèi)問(wèn)題都無(wú)法得到妥善地解決,那么代際問(wèn)題的解決就只能是一種幻想。當(dāng)然,就“美好生活”可持續(xù)這一具體問(wèn)題而言,在場(chǎng)的當(dāng)代人所需關(guān)注的則主要是如何處理人與自然之間的關(guān)系。其原因即在于前文提及的物質(zhì)資料的生產(chǎn)構(gòu)成了人的生命得以維續(xù)的第一前提,而自然或自然資源又是物質(zhì)資料生產(chǎn)得以進(jìn)行的基本載體。然而,在過(guò)去很長(zhǎng)一段時(shí)間內(nèi),由于人們對(duì)“是”與“應(yīng)當(dāng)”關(guān)系的錯(cuò)誤理解(這種錯(cuò)誤理解恰恰來(lái)自于人類對(duì)自身理性的盲目崇拜),把事實(shí)判斷中的“能夠做”與價(jià)值判斷中的“應(yīng)當(dāng)做”等同起來(lái),以及簡(jiǎn)單地將社會(huì)發(fā)展、美好生活等同于經(jīng)濟(jì)發(fā)展和物質(zhì)生活的豐富,在不斷提高的科學(xué)技術(shù)的幫襯下對(duì)自然界開(kāi)始了毫無(wú)節(jié)制的掠奪。人們似乎早已忘卻,“對(duì)于每一次這樣的勝利,自然界都對(duì)我們進(jìn)行報(bào)復(fù)。每一次勝利,起初確實(shí)取得了我們預(yù)期的結(jié)果,但是往后再往后卻發(fā)生完全不同的、出乎預(yù)料的影響,常常把最初的結(jié)果又消除了?！盵8]其最終導(dǎo)致的現(xiàn)實(shí)結(jié)果是經(jīng)濟(jì)的不斷增長(zhǎng)帶來(lái)的卻是生存環(huán)境的日益惡化,物質(zhì)生活的極大豐裕帶來(lái)的卻是精神生活的日益貧瘠。面對(duì)如此情景,如今人們不得不重新開(kāi)始審視人與自然的關(guān)系,并已然意識(shí)到“我們每走一步都要記住:我們統(tǒng)治自然界,決不像征服者統(tǒng)治異族人那樣,絕不像站在自然界以外的人似的——相反地,我們連同我們的肉、血和頭腦都是屬于自然界和存在于自然界之中的。”[3]383-384人不再是自然的征服者,而是自然的守護(hù)者?；蛟S正是由于這個(gè)原因,在當(dāng)代頗為盛行的生態(tài)倫理學(xué)中,盡管人類中心主義與非人類中心主義的理論旨趣不同(就目前生態(tài)倫理學(xué)研究的現(xiàn)狀來(lái)看,人類中心主義與非人類中心主義之爭(zhēng)似乎成為了生態(tài)倫理學(xué)研究的全部,乃至出現(xiàn)了所謂沒(méi)有中心的中心主義等似是而非觀點(diǎn)。無(wú)疑,這場(chǎng)“中心”之爭(zhēng)使人們對(duì)人與自然的關(guān)系有了更為深入的認(rèn)識(shí),然而,在這場(chǎng)爭(zhēng)論中,雙方似乎過(guò)度地糾纏于自然本身是否有價(jià)值和權(quán)利的論證,甚至執(zhí)著于以論證自然之價(jià)值和權(quán)利來(lái)抗?fàn)幦祟愔行闹髁x,而忘了生態(tài)倫理學(xué)本身作為一門應(yīng)用倫理學(xué)所應(yīng)有的問(wèn)題意識(shí),即如何從人與自然關(guān)系的研究中處理人類目前在現(xiàn)實(shí)領(lǐng)域中遭遇的問(wèn)題,特別是有限的自然資源如何在代內(nèi)和代際獲得合理分配與利用的問(wèn)題。當(dāng)然,就這場(chǎng)爭(zhēng)論的焦點(diǎn)來(lái)看,雙方之所以爭(zhēng)執(zhí)不下,在很大程度上似乎將存在論與價(jià)值論混在一起,就存在論層面而言,人與自然在“人—自然”框架內(nèi)共處共生并不存在著誰(shuí)是中心的問(wèn)題,只有存在的先后問(wèn)題,就價(jià)值論層面而言,在屬人的世界里,即使自然具有內(nèi)在價(jià)值,也不能因此否認(rèn)價(jià)值的“為我性”。相反,以存在時(shí)序上的先后來(lái)確定價(jià)值的先后,以及以外在與人的東西作為基本價(jià)值尺度來(lái)衡量一切時(shí)都是不恰當(dāng)?shù)?,但都不約而同地將人與自然的和諧相處提升到了至關(guān)重要的位置,同樣的情形也出現(xiàn)在了興起不久的發(fā)展倫理學(xué)中。

綜上所述,科學(xué)發(fā)展觀最終所指向的“美好生活”是一種滿足在場(chǎng)當(dāng)代人及未出場(chǎng)后代人的全面需要的生活,一種促進(jìn)并實(shí)現(xiàn)人的自由而全面發(fā)展的生活,一種維持人、社會(huì)、自然和諧共生的生活?；蛟S正因如此,科學(xué)發(fā)展觀才是科學(xué)的,進(jìn)而倫理的;或者,反過(guò)來(lái)也可以說(shuō),“美好生活”才是倫理的,進(jìn)而科學(xué)的。□

[1]古萊.發(fā)展倫理學(xué)[M].北京:社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社,2003:26.

[2]馬克思,恩格斯.馬克思恩格斯全集:第3卷[M].北京:人民出版社,1960.

[3]馬克思,恩格斯.馬克思恩格斯選集:第4卷[M].北京:人民出版社,1995.

[4]馬克思,恩格斯.馬克思恩格斯選集:第1卷[M].北京:人民出版社,1995:78-79.

[5]亞里士多德.尼各馬可倫理學(xué)[M].北京:商務(wù)印書館,2003:13.

[6]卡西爾.人論[M].上海:上海譯文出版社,1997:8-9.

[7]甘紹平.應(yīng)用倫理學(xué)前沿問(wèn)題研究[M].南昌:江西人民出版社,2002:143.

[8]馬克思,恩格斯.馬克思恩格斯全集:第 18卷[M].北京:人民出版社,1964:342.