論碧霞元君信仰擴(kuò)展與道教國家祭祀的關(guān)系

王元林 孟昭鋒

泰山玉女發(fā)展成國家祭祀神靈碧霞元君，經(jīng)歷了“立像”、“建祠”、“賜額”三個階段，完成了從民間俗神到道教神仙，再到國家神靈的轉(zhuǎn)變，成為國家“準(zhǔn)正祀性”神靈，這其中道教的吸納是極為重要的一環(huán)，道教作為中國土生土長的宗教，在宋至清代多被統(tǒng)治者所利用。在國家祭祀政策的大背景下，道教神仙的光環(huán)使碧霞元君有了合法外衣的保護(hù)，也因此得到國家的最終承認(rèn)。道教的吸納和國家的認(rèn)同是碧霞元君信仰擴(kuò)展的前提條件，而與海神天妃的相互吸收利用及自身不斷顯靈則又促使其信仰進(jìn)一步擴(kuò)展。

關(guān)鍵詞：國家祭祀碧霞元君道教泰山玉女

作者：王元林，1968年生，歷史學(xué)博士，暨南大學(xué)歷史系教授。孟昭鋒，1984年生，暨南大學(xué)歷史系研究生。

碧霞元君的身世說法不一，其封號出現(xiàn)的時間亦眾說紛紜，莫衷一是。代表作有：容庚《碧霞元君廟考——碧霞元君之起源》(國立中山大學(xué)語言歷史研究所民俗學(xué)會叢書《妙峰山》1928年)、羅香林《碧霞元君》(《民俗》1929年第69、70合刊)、范恩君《論碧霞元君信仰》(《中國道教》1995年第2期)、葉濤《論碧霞元君的起源》(《民俗研究》2007年第3期)、閆化川《碧霞元君封號問題的新考辨》(《世界宗教研究》2007年第1期)、周郢《碧霞元君封號問題的再考辨——與閆化川先生商榷》(《世界宗教研究》2008年第3期)等。此外，趙世瑜《國家正祀與民間信仰之互動——以明清京師的“頂”與東岳廟為個案》(《狂歡與日?！啡?lián)書店2002年)研究了國家與民間在泰山信仰方面的互動，認(rèn)為碧霞元君信仰具有更多的民間性。以上諸文對碧霞元君發(fā)展演變的外在因素——國家祭祀政策鮮有涉及，對道教在其發(fā)展演變過程中所起的作用亦少有論述。本文將對這一問題進(jìn)行探討，懇請方家賜教。

一、宋代以前泰山玉女信仰的產(chǎn)生與民間性

在漢代，碧霞元君的前身——泰山玉女這一形象已出現(xiàn)。至遲在宋初，泰山太平頂已有玉女泉。大中祥符元年(1008)，“(宋真宗)車駕升泰山，親臨觀焉”，玉女泉“則其流寢廣，清冽甘美”。時玉女泉側(cè)已有玉女像，宋真宗令人“易以玉石”，賜泉于輔臣，泰山玉女信仰已經(jīng)形成(詳見下文)。此后，泰山玉女信仰漸至擴(kuò)大，至明清時期其封號迭加，賜額屢有，祠廟已遍布海內(nèi)外。追根溯源，有必要對泰山玉女信仰的產(chǎn)生作一考究。

東漢時，山川崇拜與神仙家、道家思想交錯影響，爾后道家吸收山川信仰，認(rèn)為名山必有仙人在焉。于是，泰山仙人玉女這一形象開始出現(xiàn)。漢代道教文獻(xiàn)《茅君九錫玉冊文》載“(茅盈)總括東岳，又加司命之主，以領(lǐng)錄圖籍。給玉童玉女，各四十人，以出入太微，受事太極也”。初平三年(192)曹操出任兗州牧，游仙詩《氣出唱》對泰山仙人玉女描述曰：“行四海外，東到泰山。仙人玉女，下來邀游。驂駕六龍飲玉漿。河水盡，不東流”。此后，曹植的《遠(yuǎn)游篇》：“靈鰲戴方丈，神岳儼嵯峨。仙人翔其隅，玉女戲其阿。瓊?cè)锟莎燄?，仰首吸朝霞。”《?qū)車篇》：“驅(qū)車撣駑馬，東到奉高城。神哉彼泰山，五岳轉(zhuǎn)其名……上有涌醴泉，玉石揚華英?！奔啊断扇似罚骸跋扇藬埩瑢Σ┨┥接?。湘娥拊琴瑟，秦女吹笙竽。玉樽盈桂酒，河伯獻(xiàn)神魚。”都有對泰山玉女的描繪，這些虛無縹緲的仙人神境，怡然自得的仙人玉女，都是人們假設(shè)泰山的圣境圖畫，尚無泰山玉女信奉之實。

六朝時道教文獻(xiàn)《太上九赤班符五帝內(nèi)真經(jīng)》曰：“(東岳青帝)常以立春之曰，乘碧霞九龍云輿，從青腰玉女十二人，手把青林之華九色杖幡，游行東岳泰山。”又曰：“(泰山府君)乘龍駕輿，飛行太空，回靈曲映，下降我房……六丁侍衛(wèi)，玉女扶將?！庇?《洞真太上紫度炎光神元變經(jīng)》之《西王母授經(jīng)時作頌三篇》云：“東岳仙官乘碧龍碧霞，手把五芝，從玉女十二人，飛青羽裙。”稍后的《元始五老赤書玉篇真文天書經(jīng)》載：“(東岳仙官)天真下降，給青腰玉女九人，取東岳神仙芝草，不死之藥?！敝敝撂评畎住队翁┥健愤€云：“玉女四五人，飄飖下九垓。含笑引素手，遺我流霞杯?；自侔葜岳⒎窍刹??！笨梢姡藭r泰山玉女仍是詩人意境中流光溢彩的云霞里輕盈飄逸的仙女，是道教神仙中泰山神成群結(jié)隊的侍從，還僅是一個群體性的概念描述，沒有一個令人信奉的現(xiàn)實載體，并且其侍從身份，地位低下。

從曹操詩中的“玉漿”、曹植所描述的“醴泉”、“桂酒”到李白詩中的“流霞杯”，都將泰山玉女與泰山山水之靈氣結(jié)合在一起。泰山自古便是人們心目中的圣地，又是后代封禪祭祀之場所。因文求實，詩人在意境中對泰山玉女的描繪，對泰山泉水的謳歌，必定引起人們對泰山玉女的崇拜并從現(xiàn)實中尋找對其信奉的載體。而女屬陰，水亦屬陰，泰山中的圣水泉池正可謂玉女的代表，“玉女坤質(zhì)，為水象，池固其所自來耳”，故人們自然將玉女池看作玉女的化身。這樣，位于岱頂?shù)挠衽刈匀怀蔀槿藗冏分鸷颓笞C的理想場所。于是，宋真宗東巡封禪時，親臨玉女泉(即玉女池)，易玉女石像。石像的出現(xiàn)，為泰山玉女信仰

二、宋元時期泰山玉女信仰的擴(kuò)展與道教吸納

宋代統(tǒng)治者神遭設(shè)教，利用宗教為其統(tǒng)治服務(wù)。宋太祖開寶四年(971)二月二十五日下詔：“前代祠字各與崇修?！彼紊褡谖鯇幤吣?1074)十一月二十五日又下詔：“應(yīng)天下祠廟，祈禱靈驗未有爵號者，并以名聞，當(dāng)議特加禮命。”故“宋朝崇信道教，當(dāng)時宮觀寺院，少有不賜名額，神鬼少有不封爵號者”。這種對祠廟、神靈積極加封、賜額的祭祀政策，使泰山玉女獲得了發(fā)展契機(jī)。

宋真宗大中祥符元年(1008)封禪泰山，《續(xù)資治通鑒長編》記“玉女池”云：“泰山玉女池在太平頂，泉源素壅而濁。初營頓置山下，醴泉發(fā)，池水亦漲，及工役升山，其流自廣，清泚可鑒，味甚甘美，眾賴以濟(jì)。王欽若請浚治之。池側(cè)有石像，頗摧折，詔劉承珪易以玉石。既成，上與輔臣臨觀。辛酉，遣使礱石為龕，奉置舊所，令欽若致祭?！惫手辽僭诖笾邢榉昵?，泰山玉女“池側(cè)有石像”。文中僅記“礱石為龕”，無玉女祠之載。雖然《新定九域志(古跡)》卷一《兗州》所載“□□□，大中祥符元年封祀，禮畢，車駕親幸觀覽。在泰山頂上”惜原文闕失三字，但從《續(xù)資治通鑒長編》、《文獻(xiàn)通考·郊社考》等記載不難看出，缺失三字為“玉女像”。宋真宗此次封禪，雖未建祠，但“石像”“易以玉石”、“礱石為龕”、作“《玉女像記》”、“令欽若致祭”等活動，表明玉女新玉石像已經(jīng)出現(xiàn)，并得到真宗首肯，皇帝的扶持自然會推動這種偶像崇拜的形成與傳播。

玉女有像有龕無祠，這是北宋初年事實，至遲在宋仁宗時，已經(jīng)有祠見于記載。宋小說《盈盈傳》，“乃作者自述所遇”，文曰：“玉女命汝(盈盈)掌奏牘，及覺，泣以告母日‘兒不復(fù)久居人間矣，異日當(dāng)訪我于東山……嘉祜五年(1060)，至于(泰山)絕頂，有玉女池在焉……州人重之，每歲無貴賤皆往祠謁?！弊髡哂H臨玉女池和玉女祠，當(dāng)非虛語。時人晁補之《詣岱祠即事》云：“初疑無字碑，瑩潔誰敢文。又怪玉女井，高絕何由蒲。”晁說之《望(泰)山作》詩亦云：“安得玉女水，為我洗塵埃?！笨梢?，此時

玉女池已被推崇到至高無上的地位。祠廟出現(xiàn)，使原來僅以石像、石龕為載體的玉女崇拜更進(jìn)一步，得到當(dāng)?shù)亍盁o貴賤”官民的認(rèn)可。元祜丁卯(1087)孟春三日，“兗海守劉袞奉詔祈雪，次謁玉女祠，率巡山劉孟、邑令林會登二絕頂，臨四觀，遍覽勝概”。金章宗明昌元年(1190)三月十二日，“皇姑濮國大長公主奉命同駙馬溶州防御蒲察敬詣岱岳，焚香致禮畢。明日，遂登絕頂，拜于玉仙祠下”?？梢?，宋真宗封禪之后，泰山玉女作為獨立的神靈在民間和上層社會都得到較大發(fā)展，但仍不屬于國家中祀的五岳祭祀系列，其地位仍在泰山神即東岳神(民間化后稱作東岳大帝)之下。如上文所載，他們分別是在完成“祈雪”和“焚香禮畢”后，去拜謁玉女祠的。

1220年，蒙古占領(lǐng)泰安，仍置泰安州，隸東平路。其初入中原時燒殺搶掠，泰山建筑慘遭破壞，“其宮衛(wèi)，其輦輅，其祠宇，自經(jīng)劫火之后，百不一存”。元太宗二年(1230)左右，東平行臺嚴(yán)實委托道士張志純修復(fù)泰山宗教建筑，但所修廟宇應(yīng)符合國家禮制，

“既申省部，始許修理”。中統(tǒng)元年(1260)四月，忽必烈下詔：“五岳四瀆、名山大川、歷代圣帝明王、忠臣烈士，載在祀典者，所在官司，歲時致祭。”至元十六年(1279)八月，又詔曰：“漢兒田地里祈仙、禱圣、賽神、賽社，都交罷了者。”至元二十八年(1291)東平人趙天麟上策元廷：“東岳者，太平天子告成之地，東方藩侯當(dāng)祀之山。今乃有倡優(yōu)戲謔之流，貨殖屠沽之子，每年春季，四方云聚，有不遠(yuǎn)千里而來者，有提挈全家而至者，千越邦典，渫瀆神明，停廢產(chǎn)業(yè)，麋損食貨亦已甚矣?！泵稍H，載在祀典之神可歲時致祭，而民間的祈神賽社被看作“干越邦典、渫瀆神明”之行為，令“民間一切賽祈，并宜禁絕”。此種背景下，始終沒有載入國家祀典，性質(zhì)實屬民祀的泰山玉女，其岌岌可危的命運可想而知。

無論是道教大師邱處機(jī)西覲成吉思汗，還是元世祖忽必烈至元六年(1269)正月詔封全真道五祖為“真君”，冊封王重陽的七大弟子為“真人”，這些都表明元代統(tǒng)治者對道教的重視。在元代，道士還獲得了代替朝廷祭祀岳瀆的權(quán)利。馮志亨《重陽成道宮記》云：“蒙哥皇帝即位之元年(1251)，詔征掌教大宗師真常李真人，上親授金盒香、白金五千量，佩金虎符，代禮巡祀岳瀆，凡在祀典者靡所不舉。”王鶚《玄門掌教大宗師真常真人道行碑銘》亦云：“歲辛亥(1251)，先帝(元憲宗蒙哥)即位之始年也，欲遵祀典，遍祀岳瀆。冬十月，遣中使詔公(李志常)至闕下……自恒而岱。”道士取得代朝廷出祭岳瀆之特權(quán)，儼然國家正使?！对贰份d：“岳鎮(zhèn)海瀆代祀自中統(tǒng)二年(1261)始，凡十有九處，分五道……道遣使二人……中統(tǒng)初，遣道士，或副以漢官。至元二十八年(1291)正月帝謂五岳四瀆祠事……宜遣重臣代朕祠之，漢人選名儒及道士。”祭祀岳鎮(zhèn)海瀆使用道士，遂成元朝定制。祠廟在泰山的玉女神，也正是在元代經(jīng)過道教徒的塑造而納入道教體系。

首先，道教徒給泰山玉女塑造了一個高貴的出身，他們借助泰山神的正統(tǒng)地位，將其附會為泰山神之女。此說最早見于《新編連相搜神廣記》：“(東岳)帝一女、：玉女大仙，即岱岳太平頂玉仙娘娘是也”，后載入道藏本《搜神記》中。對此，顧炎武指出：“泰山頂碧霞元君，宋真宗所封，世人多以為泰山之女。后之文人知其說之不經(jīng)，而撰為黃帝遣玉女之事以附會之。不知當(dāng)日所以褒封，固真以為泰山之女也?！钡珦?jù)晉時張華《博物志》、干寶《搜神記》記載泰山神之女已嫁為西海婦，不可能成為后來的泰山玉女神，此說僅為道教徒附會之言。

其次，元太宗二年(1230)左右，道士張志純重修泰山祠宇，重修后的玉女祠改稱昭真觀。昭真之“真”乃道家專用術(shù)語，其含義首指老子的道，在昭真觀命名時，“真”又指全真道，是全真道的最高宗旨，并且改玉女祠為昭真觀之人很可能就是全真高道張志純。玉女祠的這次重修與改名均由道士主持，其祠字必定歸道門管理，其神泰山玉女為道教神仙亦順理成章之事。這次重修與改名以獨特的方式保護(hù)了泰山玉女，一方面道教的吸納，使其擁有了道教女仙的光環(huán)而獲得朝廷的認(rèn)可，避免了因民祠而慘遭取締的命運，同時也改變了玉女祠民間小廟的規(guī)制，大大提高了泰山玉女在民間的地位。

再次，道教經(jīng)卷《元始天尊說東岳化身濟(jì)生度死拔罪解冤保命玄范浩咒妙經(jīng)》對泰山玉女進(jìn)行了塑造，其載：“泰山頂上東岳內(nèi)宮，曩時現(xiàn)玉女之身，根本即帝真之相，應(yīng)九羆而垂慈士相，冠百靈而智慧圓融。行滿十方，恩周億劫。位正天仙之號，冊顯碧霞之封。”據(jù)《舊唐書·禮儀志》、《宋史·禮志》、《元史-祭祀志》、《明史·禮志》等記載：唐代封東岳神“天齊王”，宋代封“天齊仁圣帝”，元至元二十八年(1291年)封“天齊大生仁圣帝”。明洪武三年(1370)統(tǒng)一去諸神封號，泰山神稱“東岳泰山之神”。而該經(jīng)中泰山神稱“東岳大生天齊仁圣帝”，可見，此經(jīng)成書于元末明初之際。此經(jīng)的出現(xiàn)更加明確了泰山玉女的道教屬性，這為玉女信仰在明清時期的興盛奠定了基礎(chǔ)。

三、明清時期泰山玉女信仰的興盛與“準(zhǔn)正祀”性

明太祖朱元璋登基初，便從儒教原理主義觀念出發(fā)，實施大規(guī)模的禮制改革。洪武元年(1368)“命中書省令郡縣訪求應(yīng)祀神祗：名山、大川、圣帝、明王、忠臣、烈士，凡有功于國家及惠愛在民者具實以聞，著于祀典，令有司歲時致祭”。洪武初，“天下郡縣皆祭三皇，后罷。止令有司各立壇廟，祭社稷、風(fēng)云雷雨、山川、城隍、孔子、旗纛及厲。庶人祭里社、鄉(xiāng)厲及祖父母父母，并得祀灶，余俱禁止”。洪武三年(1370)又頒布了充滿儒教原理主義色彩的“神號改正詔”和“禁淫祠制”，但明初的原理主義祭祀政策純粹是儒者制定的，朱元璋本人則是傾向于民間信仰的。至明中期儒教原理主義政策復(fù)活，出現(xiàn)了一些極端的原理主義者復(fù)興正統(tǒng)意識形態(tài)的活動。成化元年(1465)二月，巡撫湖廣右僉都御使王儉上奏：“請求禁革淫祀。乞敕翰林儒臣博采三禮及諸經(jīng)傳自天子至于庶人當(dāng)祀之神，纂集成書，刊示四方。凡天下鬼神不系禮典及當(dāng)代祀典者，并撤其廟宇，毀其像設(shè)，仍乞禁革。塑繪人匠違者，付法司論罪，則禮制明而民志定矣。禮臣議如所言，從之。”自此至萬歷中期的一百多年間，受儒教原理主義觀念的影響，全國范圍內(nèi)打擊淫祠的活動趨向活躍。萬歷中期以后儒教原理主義祭祀政策走到盡頭，民間信仰活動再次活躍起來，有清一代基本延續(xù)萬歷以來的政策。而有明一代，尤其是在萬歷中期以前儒教原理主義祭祀政策背景下，泰山玉女只有使其淫祀身份合法化，才能避免如正德時工科給事中石天柱等人所謂“祀典惟東岳泰山之神，無所謂碧霞元君者，淫祀非禮，可更崇重之乎”的詰責(zé)。另外，泰山玉女要有顯赫的身世或者“有功于國家及惠愛在民”的德行，才能符合儒教主義祭祀政策而獲得生存發(fā)展的空間。此種背景下，道教對泰山玉女進(jìn)行了再次塑造。

首先，道教文獻(xiàn)將泰山玉女打造成碧霞元君。上文所提及元末明初的《元始天尊說東岳化身濟(jì)生度死拔罪解冤保命玄范浩咒妙經(jīng)》是關(guān)于碧霞元君的較早記載，其曰：“泰山玉女位正天仙之號，冊顯碧霞之封。掌岳府之神兵，管人間之善惡。尋聲赴感，擁國安民。大

圣大慈至仁至孝天仙玉女廣靈慈惠恭順普濟(jì)保生真人護(hù)國庇民宏德碧霞元君。”明人彭大翼《山堂肆考》云：“男之高仙曰真人，女日元君。”碧霞元君封號的出現(xiàn)，明確了其神的道教歸屬，絕無歧義。且道教神仙由于修行方式和功德不同，所得位階也不同，元君是道教對女仙中仙位較高者的尊稱，其位列第九級，而金童、玉女則僅隨從于神仙左右，專事接待、傳訊等職務(wù)，位列最低級別即第十六級。這樣碧霞元君在道教神仙體系中的地位得到較大提高，已有“掌岳府之神兵，管人間之善惡”之職權(quán)。稍后的《碧霞元君護(hù)國庇民普濟(jì)保生妙經(jīng)》正式冊封“碧霞元君亦主泰山證位”，她依附干東岳大帝之下的狀況亦得以改變，并且“至仁至孝、慈惠恭順、普濟(jì)保生、護(hù)國庇民”之德行再次得以彰顯。

其次，道教將泰山碧霞元君與海神天妃結(jié)合起來，使兩者相互利用，共同發(fā)展。天妃亦稱作靈惠夫人、圣妃、媽祖等。她是北宋初福建路興化軍莆田縣湄洲島人，死后逐漸成為航海保護(hù)神，受到歷代統(tǒng)治者的封賜。但在明代儒教原理主義祭祀政策背景下，朝廷對天妃的信仰較為冷落。據(jù)統(tǒng)計宋元賜封天妃22次(清代賜封55次)，而明代僅賜封2次，同時天妃還飽受封建士大夫的抨擊與貶斥。明初唐肅稱：“妃配也，天之主宰日帝，天妃者豈帝之配也?處女死為神稱夫人，謬矣!而又謂之天妃，可乎?歷代祀典掌之宗伯，議之朝廷，凡非禮若此者，孰能革而正之哉!”朱淛《天妃辯》載：“世衰道微，鬼怪百出，俗所敬信而承奉之者，莫如天妃，而莫知其所自始……其惑世誣民，比之佛、老二氏，其禍為尤烈也?！痹谟行┑胤?，天妃廟亦被列入“應(yīng)毀者”之列。相似的命運使泰山碧霞元君與天妃聯(lián)系在一起。

嘉靖十一年(1532)進(jìn)士錢薇所作《天妃歌》，詠浙江海鹽上元節(jié)賽天妃風(fēng)俗，其曰：“峨峨廟貌天妃祠，問祠所自人罕知……東岳行祠乃其故，不識何代稱天妃?”馬一龍于嘉靖二十八年(1549)途徑準(zhǔn)安天妃廟，其所作《入天妃廟侯升舟上洪呈同行諸君(二首)》亦云：“泰山曾人天妃廟，今日洪頭又一過。喜得南風(fēng)送北客，驚聞楚地能吳歌?！痹诒滔荚钠鹪吹厣綎|，亦有兩者相結(jié)合乃至混淆的情況。王權(quán)于嘉靖三十四年(1555)所作《天妃廟碑記》載：“德州舊無天妃廟……吾境內(nèi)多泰山元君祠，謁天妃廟者恒以元君視之?！钡拦狻吨匦夼钊R縣志》載：“泰山行宮有五，祀天妃玉女碧霞元君。”呂常所作《游泰山次侍郎鄭東園韻》亦云：“人在山腰若蟻微，白云常傍短筇飛。廟多祈報香煙合，春阻高寒草色稀。地主只談三島事，天妃端拱五銖衣。”可見，在明代碧霞元君與天妃相混淆的情況已較為普遍。至清初又有崇禎封天妃“天仙圣母碧霞元君”，宋真宗封泰山玉女“天仙玉女碧霞元君”的訛傳，但核之相關(guān)正史，兩者均無記載，其始作俑者很可能為道士。明艾南英曾抨擊到：“至如道家之妄于山川后土之神，一切冠以‘天妃圣母、‘碧霞元君之像而后已，嗚呼!何其鄙誕而不經(jīng)歟!”今車錫倫、鄭麗航也認(rèn)為此兩封號為道教附會所為。道士的附會造成了兩者的混淆，使天妃之事跡、褒封移嫁干碧霞元君身上，如康熙《重修西頂廣仁宮碑文》曰：“京城西直門外，有西頂。舊建碧霞元君宮……元君初號天妃，宋宣和間始著靈異，厥后御災(zāi)捍患，奇跡屢彰，下迄元明，代加封號，成弘而后祠觀尤盛郛郭之間?！边@樣碧霞元君又擁有了“御災(zāi)捍患”的義行和“代加封號”的故實，并得到皇帝的認(rèn)可。

眾多研究表明，英宗以后的明中后期各皇帝(除明穆宗外)都熱衷于道教，重用道士。因此，道士將泰山玉女打造成碧霞元君的做法得到皇族的認(rèn)同，朝廷對其廟宇多次敕修。除《明一統(tǒng)志》卷22《山東布政司》載“昭真觀，在泰山頂，元因舊址建，本朝洪武初重修”外，明英宗正統(tǒng)十年(1445)山東濟(jì)南府泰安州道正司奏：

“東岳泰山上有昭真等宮觀，俱系歷代古跡，神祠年久損壞，乞賜修葺。從之?！贝撕?，天順五年(1461)、成化四年(1468)、成化十六年(1480)都對昭真觀進(jìn)行了修葺。成化十九年(1483)昭真觀重修后，賜額“碧霞靈應(yīng)宮”。此后，碧霞元君得到皇室貴族的認(rèn)可與朝謁。萬歷十七年(1589)，明廷“國本”之爭漸起，鄭貴妃先后四次遣中官致祭元君，建醮三陽庵，以求元君保佑。萬歷二十一年(1593)《碧霞宮祝蔭碑》碑陰亦有太后、妃主、皇子、侍臣等題名。至清代，皇室致祭、賜額元君廟的例子亦屢見不鮮?？滴踉啻蔚翘┥?，上謁東岳廟，躬祀泰山之神，令從每歲香稅錢糧內(nèi)量給數(shù)百金，修葺上下岳廟與元君諸祠。乾隆前后十次巡幸泰安，六次登岱頂，至碧霞宮拈香。并且“自乾隆二十四年以來，每遇四月十八日，遣內(nèi)大臣賚香帛進(jìn)謁以為常。御賜彝器爐鼎瓶盞，多晶玉金磁之寶”，祭祀碧霞元君成為定制。后因“(進(jìn)香)人員由內(nèi)廷派出，或不免有騷擾驛站之事……將應(yīng)用香供赍至山東省城，交與巡撫接領(lǐng)，于撫藩二人內(nèi)酌量一人，親詣泰山，于四月十八日致祭。該司員交明香供后，即行回京，嗣后泰山進(jìn)香，俱照此例辦理J。此外，清初還對碧霞祠多次賜額，康熙二十三年(1684)賜“坤元葉德”、雍正九年(1731)賜“福綏海宇”、乾隆十三年(1748)賜“贊化東皇”?？傊滔荚m始終未列入國家正祀，但由于歷代皇帝在不同程度上對其祭祀持贊同或支持態(tài)度，實際上可視為一種“準(zhǔn)正祀”，是一種官方肯定的民間信仰。

碧霞元君經(jīng)過道教經(jīng)典的包裝，不僅為道家、皇室所推崇，其本身不斷顯靈，滅蝗去災(zāi)，陰佑地方民眾，亦為士大夫所認(rèn)同。成化十五年(1479)《尹龍記略》云：“嘗觀《州志》，昔有猛虎為害，禱之(碧霞元君)而去；飛蝗為災(zāi)，禱之而死，以至于民之旱澇，祈之歷有其驗。故遠(yuǎn)近眾庶，拜瞻之頃，靈風(fēng)颯然。”現(xiàn)存最早的《泰安州志》為弘治元年(1488)刊本，而上記作于1479年，其所云《州志》當(dāng)早于弘治本，明初《永樂大典》也有對《泰安志》的征引，此志當(dāng)為元代所纂?？梢姡谠滔荚訃Ｃ竦牡滦幸训玫绞看蠓螂A層的認(rèn)可，并載入所纂《州志》之中。景泰五年(1454)進(jìn)士徐溥稱碧霞元君“國家秩祀之所載”、成化二十年(1484)進(jìn)士崔文奎稱其“有寶香異品之頒，有華冠錦袍之錫，歲時遣官致祭?！甭c五年(1571)刑部郎中翟濤、陜西按察使蕭大亨亦稱：“其中元君，東癍疹，西子孫，廟貌威然，誠皆祀典所載，有功于斯民者也?！倍紝⒈滔荚醋鳌拜d在祀典”的國家之神。

道士對泰山玉女的打造亦得到民眾的認(rèn)可?！叭粼谌?、四月，五方士女，登祠元君，以數(shù)十萬，夜望山上篝燈，如聚螢萬斛，左右上下蟻旋魚貫，叫呼殷震鼎沸雷鳴，彌山振谷，僅得容足之地以上”，其在民間的地位已赫然凌駕于泰山神東岳大帝之上。明謝肇淛稱：“古之祠泰山者為岳也，而今之祠泰山者為元君也。岳不能自有其尊，而令它姓女主偃然據(jù)其上，而奔走四方之人，其倒置亦甚矣?！迸c從前先拜東岳大帝而后祠元君截然相反，民間已首祭碧霞元君?！短┥降览镉洝份d：“四方男女不遠(yuǎn)數(shù)千里進(jìn)香報賽，皆先有事于元君而后及他廟也?！笨傊?，道教的這次重塑，得到了社會各階層的認(rèn)可，使碧霞元君成為民間、道教、官方共同信奉的神靈。

四、碧霞元君信仰擴(kuò)展的原因分析

縱觀泰山玉女發(fā)展歷程，其經(jīng)歷了“塑像”、“建祠”、“賜額”三個階段，完成了從民間俗神到道教神仙，再到國家神靈的轉(zhuǎn)變，最終得到國家認(rèn)可。其信仰從泰山一隅擴(kuò)展到全國各地，其祠宇也從泰山極頂擴(kuò)展至海內(nèi)外，究其原因主要有以下幾點：

首先，國家祭祀政策的外在刺激與道教關(guān)鍵時期的塑造。在禮樂制度起重要作用的傳統(tǒng)中國，一種民間信仰只有符合國家祭祀政策才能獲得生存發(fā)展的空間，才能逃脫被劃入淫祀而慘遭取締的命運。碧霞元君從未正式納入國家祀典之中，嚴(yán)格意義上講其雜祀甚至淫祀的性質(zhì)不容置疑。為了迎合國家祭祀政策而免遭打擊，道教對其進(jìn)行了包裝，在“立像”、“建祠”、“賜額”每個階段都可看到道教的影響。神像的設(shè)立，使民眾對其崇拜有了現(xiàn)實的載體，祠宇的建立使其信仰進(jìn)一步發(fā)展。玉女祠建立后，道士對其進(jìn)行管理與維護(hù)。面對元代祭祀政策的壓制，道教徒將泰山玉女納入道教體系，道士張志純對其祠宇進(jìn)行重修與改名，這使泰山玉女因道教神仙的光環(huán)而避免了國家打擊。明初，在國家儒教原理主義祭祀政策的背景下，泰山碧霞元君再次成為一些儒士抨擊的對象。此時，道教徒通過《經(jīng)卷》及碧霞元君與天妃的附會，將其打造成一個惠愛在民、恩澤四海的形象，使其具有儒教原理所倡導(dǎo)的義行，最終獲得“碧霞靈應(yīng)宮”的賜額，得到皇帝的認(rèn)可?？傊趪壹漓胝叩念l頻壓制與道教反復(fù)包裝的循環(huán)過程中，碧霞元君獲得了發(fā)展空間。

其次，“岳鎮(zhèn)海瀆”之祭與國家認(rèn)同的推動作用。泰山是封建帝王、平民百姓心中的圣地?！碍h(huán)區(qū)中而山者萬，不啻也，岳為最；環(huán)區(qū)中而岳者五，不啻也，岱為最；故日岱宗”，于是秦皇漢武先后封禪泰山。唐朝禮樂制度趨于完備，岳鎮(zhèn)海瀆之祭處于吉禮中祀之位，泰山廟正式納入國家祭祀體系。與岳鎮(zhèn)海瀆相較，祭祀五岳、五鎮(zhèn)的官員官階較高，祭祀四海、四瀆官員的官階較低?？梢?，岳鎮(zhèn)海瀆首推五岳，而五岳又首舉泰山，泰山的獨尊地位使碧霞元君與它密切聯(lián)系在一起。正由于泰山的獨尊地位，才有宋真宗的東巡封禪，才有立像、建龕、致祭、作記等一系列活動，泰山玉女才得到世人的普遍關(guān)注和皇帝的首肯；正是由于身處泰山之上，金元之際才得到公主的拜謁與士大夫?qū)ζ鋸R宇的重建。而鑒于泰山的獨特地位，唐時東岳行祠已經(jīng)出現(xiàn)，“泰山府君祠，在(魚臺)縣西十二里”。歷宋元至明，各府州縣已普遍建起東岳廟，并與社稷壇、風(fēng)云雷雨山川壇、城隍廟等合成一整套地方上的官方祠祀系統(tǒng)。由于碧霞元君是泰山神之女，且兩神同駐一山，民間出現(xiàn)了兩者同駐一廟，甚至將其混淆的情況，因此東岳廟在全國各州縣的分布與傳播，無形中擴(kuò)大了碧霞元君的影響。隨著碧霞元君勢力在民間的擴(kuò)大，皇族也開始接受碧霞元君信仰，明清帝王對其多次賜額、致祭。乾隆所作《重修碧霞元君廟碑記》稱：“國家秩祀泰山之神與億兆人奔走奉事碧霞元君之神，其為翼粹元化，二乎一乎?！闭J(rèn)為兩者是二而一，在本質(zhì)上是一回事，對碧霞元君表示了完全認(rèn)同。此后，碧霞元君信仰在全國各地得到迅速傳播。

再次，碧霞元君神職廣大，法力無邊，屢有靈異，使其信徒不斷增加。對泰山神靈的崇拜可追溯至遠(yuǎn)古時代，帝王的青睞和悠久的信仰歷史，使泰山成為帝王嗣承正統(tǒng)后致祭天帝和祈求國泰民安的場所，而民間則流傳著泰山治鬼及掌管陰間地府諸事。與泰山神相比，碧霞元君特有送生保育的神職，“泰山位東土，秉木德，而玉女坤質(zhì)，為水象，池固其所自來耳。其依神于此，以揚靈異之休，而助生成之德于無窮，殆若天命之者”。嘉靖十一年(1532)，皇太后遣太子太保玉田伯蔣榮，致祭天仙玉女碧霞元君曰：“皇帝臨御海宇，十有二載，皇儲未建，國本尚虛，百臣萬民，無不仰望。茲特遣官敬詣祠下，祗陳醮禮，潔修禋祀，仰祈神貺，默運化機(jī)，俾子孫發(fā)育，早錫元良，實宗社無疆之慶，無任懇悃之至。謹(jǐn)告?！?/p>

在“不孝有三，無后為大”的傳統(tǒng)中國，以神職送生保育、祛病防疾著稱的碧霞元君亦得到庶民的普遍接受?！澳险安恐荽笄鍑┒柬樚旄下窂d文安縣信士弟子……獻(xiàn)蠟進(jìn)香于泰山圣母位前。而斗母宮更為靈應(yīng)，求子的子，求孫得孫，凡會中善人之資其福者甚眾，故特建碑以頌功德于不朽?！泵耖g對碧霞元君的信奉甚至到了一種癡迷的程度，更有甚者，竟以命還愿“日照民江伯兒，母疾，割肋肉以療，不愈。禱岱岳神，母疾廖，愿殺子以祀。已，果廖，竟殺其三歲兒”。總之，碧霞元君較由東岳神而民間化的東岳大帝體現(xiàn)了更多的人文關(guān)懷，獲得上至貴族下至黎民的普遍信奉。后來“元君能為眾生造福，如其愿。貧者愿富，疾者愿安，耕者愿歲，賈者愿息，祈生者愿年，未子者愿嗣。子為親愿，弟為兄愿，親戚交厚靡不交相愿，而神亦靡誠弗應(yīng)?！背蔀闊o所不能之神，這使她適應(yīng)了廣大民眾的心理而獲得更為廣闊的發(fā)展空間。此后，在道教、國家、民間宗教家及移民等眾多因素的影響下，碧霞元君信仰開始向全國擴(kuò)展，形成了京師、太原、西安、遼陽等幾大信仰中心，成為北方信仰地域分布廣泛的神靈之一。

(責(zé)任編輯：于光)