發(fā)展的合法性與和諧理性的建構(gòu)

胡宜安，田啟波

（1.廣州大學(xué)社科部，廣東 廣州 510006；2.深圳大學(xué)社科部，廣東 深圳 518060）

一、發(fā)展的合法性危機及其實質(zhì)

眾所周知，人類正面臨日益嚴重的由發(fā)展帶來的諸多危機，如生存危機即人類生存賴以持續(xù)的諸外部環(huán)境條件的變化越來越不利于人類生存，包括資源危機、生態(tài)危機和環(huán)境危機。人類甚至也遭遇到更加深刻的對于自身本質(zhì)的存在危機，即日益嚴重的異化、物化和單向度存在。

而隱藏在這些危機背后的則是發(fā)展自身的危機，即發(fā)展危機。發(fā)展危機是發(fā)展的自身原因引致的危機，是源生性危機并非派生性危機。德國社會學(xué)家艾德加·莫蘭認為，在20世紀60年代西方的繁榮發(fā)展中，危機就已開始孕育和生發(fā)。他認為，這不是危機的增長，而是增長的危機，是在發(fā)展中孕育和生發(fā)的危機。發(fā)展的危機包括發(fā)展的合法性危機和發(fā)展的可持續(xù)性危機。

發(fā)展的合法性危機表現(xiàn)為發(fā)展對人而言的意義與價值的危機，對此，馬克思有過非常精辟的論述，“在我們這個時代，每一件事物都好象包含有自己的反面……我們的一切發(fā)現(xiàn)和進步，似乎結(jié)果是使物質(zhì)力量具有理智生命而人的生命則化為愚鈍的物質(zhì)力量?，F(xiàn)代工業(yè)、科學(xué)與現(xiàn)代貧困、衰頹之間的這種對抗，我們時代的生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系之間的這種對抗是顯而易見，不可避免的和無庸爭辨的事實?！盵1]發(fā)展總是將原本有機統(tǒng)一的東西分裂開來，追求其中一面反對另一面，結(jié)果是“進步促使生存變得更為復(fù)雜，從而災(zāi)難也更具有毀滅性。”[2]發(fā)展既帶給我們以極大的滿足又帶給人以更大的危機，從而產(chǎn)生自反，其結(jié)果是人們對發(fā)展產(chǎn)生了懷疑甚至動搖。發(fā)展離人類追求的目標不是越來越近，而似乎是適得其反，這就是發(fā)展的合法性危機。

發(fā)展的可持續(xù)性危機是發(fā)展的動力支撐趨于減弱的危機。這是發(fā)展的自我削弱的危機。它與自反是內(nèi)在一致的，因為發(fā)展走向了自己的反面，故其動力漸趨弱化。它包括自然不可持續(xù)性和人文不可持續(xù)性。自然不可持續(xù)性指的是自然資源的無度開發(fā)和自然物遭致破壞從而不可持續(xù)。20世紀六十年代羅馬俱樂部的一系列研究，就曾對“增長癖文化”提出質(zhì)疑批判，并科學(xué)地預(yù)測到以增長為取向的發(fā)展的極限，以及發(fā)展的可持續(xù)性危機。發(fā)展使人們將注意力傾注于缺乏批判與超越性的技術(shù)，所追求的是外在的物化的經(jīng)濟，人處于單向度的存在狀態(tài)；由于過分理性化而缺乏感性；由于過分技術(shù)化而缺乏想象；由于過分物化而缺乏內(nèi)在等。精神向度失落，人文精神失落，發(fā)展失去了來自主體的動力支持，從而產(chǎn)生人性危機。發(fā)展也就失去了真正的動力與目標。

發(fā)展危機的實質(zhì)在于人與世界的普遍分裂與沖突：（1）人與自然的分裂與沖突：一面是人對自然的征服與破壞，另一面是自然對人表現(xiàn)出越來越強烈的報復(fù)；一面是自然在喪失其物性日益為人造自然所取代，另一面則是人失去自然的家園，變得無家可歸。（2）人與人之間的沖突則形成了馬克思所描繪過的局面：人類社會的內(nèi)部沖突造成“每個人都妨礙別人利益的實現(xiàn)”，而“這種一切人反對一切人的戰(zhàn)爭所造成的結(jié)果，不是普遍的肯定，而是普遍的否定。”[3]（3）人自身之間同樣無法和諧：各種異化與物化使人處于自我放逐狀態(tài)，人的發(fā)展日益走向片面與異化，從而使人類社會陷入深刻的自我分裂狀態(tài)。

二、理性的分裂與沖突

發(fā)展危機是源生性危機，因此，危機的根源必須而且只能在發(fā)展本身去尋找。就其直接原因來說，危機根源于發(fā)展自身不可克服的內(nèi)在矛盾，這就是發(fā)展的單向度與發(fā)展決定論之間的矛盾，其根本表現(xiàn)在于：一方面發(fā)展業(yè)已失去普遍有效性，另一方面卻又在追求一種一元絕對普適性。

所謂發(fā)展單向度，一是指發(fā)展動力建構(gòu)上的技術(shù)主義向度，技術(shù)成為發(fā)展的唯一支撐，從而否認了人文與精神的支撐；二是指發(fā)展價值建構(gòu)上的經(jīng)濟主義取向，它把社會發(fā)展簡化為經(jīng)濟增長過程，忽視了人類社會發(fā)展的全面性?，F(xiàn)代社會發(fā)展的根本目標定位于僅僅滿足人們不斷膨脹的物欲，而滿足物欲的唯一途徑便是依靠科技進步、促進經(jīng)濟增長。這樣，人的物欲、經(jīng)濟增長和科技進步之間自成因果從而具備了嚴密的自身獨立性與自律性。這樣，發(fā)展理性日益走向片面，從而導(dǎo)致發(fā)展不再具有普遍有效性，并產(chǎn)生合法性危機。所謂發(fā)展決定論，即是指“唯發(fā)展主義”與“發(fā)展至上論”。它否定發(fā)展的制約條件即前提性，其中最重要的是否定自然的客觀制約性，導(dǎo)致規(guī)范性目標的缺失，并以發(fā)展為目的，“為發(fā)展而發(fā)展”。發(fā)展決定論還將上述那種片面性的發(fā)展觀作為意識形態(tài)強制推行，旨在尋求某種一元絕對普適性，其結(jié)果是造成一系列人的危機與普遍分裂狀態(tài)。

無論是發(fā)展單向度還是發(fā)展決定論，都是人類理性的自身分裂，并由分裂走向理性主義獨斷與專制的必然結(jié)果。理性由全面的普遍理性演變成了殘缺不全的、片面的實證或工具理性，導(dǎo)致理性的單向度從而決定了發(fā)展的單向度，發(fā)展體現(xiàn)為以經(jīng)濟增長為核心的片面的發(fā)展?！拔òl(fā)展主義”正是理性主義在發(fā)展觀上的表現(xiàn)形式，理性的單極化導(dǎo)致了發(fā)展決定論。

第一、走向分裂與片面化的理性。一是工具理性與價值理性的分裂。這種分裂將發(fā)展的手段與目的的關(guān)系外在化。一方面，工具所服務(wù)的目的是外在目的，另一方面，目的得以實現(xiàn)所依賴的工具除了僅僅是一種手段，沒有其他的內(nèi)涵，完全是外在的。外在對立導(dǎo)致兩種相對立的極端傾向：一種是凸現(xiàn)工具、手段的作用與功能，將邏各斯的理性片面化，工具就是一切。另一種是忽視甚至拋棄工具、手段的作用和功能，將主體精神神秘化。不過相比之下，工具理性居統(tǒng)治地位，如馬爾庫塞所說的那樣：“人和他的‘目的’只是作為計算收益和利潤機會時的變量而進入其中的”[4]。

二是理論理性與實踐理性的分裂。理論與實踐的分離是人類歷史上真正的一次分工，這次分工內(nèi)在地決定了理性的自我分裂?！皬倪@時候起，意識才能現(xiàn)實地想象：它是和現(xiàn)存實踐的意識不同的某種東西；它不用想象某種現(xiàn)實的東西就能現(xiàn)實地想象某種東西?！盵5](P82)思維遠離活動，遠離現(xiàn)實而日益獨立并日益走向自律化。沒有理論理性指引的實踐理性日益走向?qū)嵸|(zhì)主義，服從于利益原則，演變?yōu)橐晕镔|(zhì)主義為核心的經(jīng)濟理性，以投入產(chǎn)出，成本核算來考量人與物的關(guān)系。

三是科技理性與人文理性的分裂。無論在古代中國還是西方，探索自然與思考自我是不可分割的。只是到近代以來，人們越來越感受到科技理性對于人類生存的巨大影響以及它帶給人們生活的巨大改善。人們也越來越依賴科技，科技理性愈益滲透到人的生活的方方面面，人類生存變?yōu)榧夹g(shù)化生存。技術(shù)邏輯與物質(zhì)邏輯統(tǒng)治人們，人文精神逐步喪失，人文理性也逐步邊緣化。

此外，經(jīng)濟理性與社會理性的分裂、個人理性與公共理性的分裂等都是理性自身分裂的具體表現(xiàn)。

理性分裂的結(jié)果就是走向片面性，這種片面性表現(xiàn)為：人們只重視技術(shù)理性而忽視人文理性，只重視工具理性而忽略價值理性，只重經(jīng)濟理性而忽略社會理性等。理性走向片面化的原因在于人們把理性的某種形式當理性本身，把特定階段上的理性當作理性的全部，從而形成片面的、抽象的理性。當片面化的理性支配人類活動時，就導(dǎo)致了理性的單向度，從而導(dǎo)致發(fā)展的單向度。這樣，我們總是在一個有限的領(lǐng)域內(nèi)去觀察我們的生活，當然不可能獲得對生活的整體觀念。“在完整的人的范圍內(nèi)只把個別的環(huán)節(jié)絕對化，這屬于我們時代的精神分裂癥?！盵6]

第二、單極化的理性主義。一是指理性分化之后，某種理性試圖并實際上將片面夸大為普遍；二是指理性被神化從而成為一種理性主義獨裁。理性之所以走向單極化，原因在于，理性尋求的是普遍性，一旦這種對普遍性的訴求脫離現(xiàn)實，就變成一種僵死的形而上學(xué)的自我完善的體系。而作為人類思維與行動的依據(jù)，這種所謂的“完全理性”便對現(xiàn)實中的有限與差異視而不見，如果上升為一種意識形態(tài)，它便成為一種獨斷，理性的獨斷是沖突的總根源。

理性主義獨裁即理性完全為客觀精神所支配，忽略主觀精神，最后導(dǎo)致對感性的排斥與否定，其直接表現(xiàn)就是科學(xué)主義。理性主義的一個最大的缺陷乃在于它常常把生活的理性與自然科學(xué)的方法混到一起，其結(jié)果是使得他們對生活中的各種諸如道德、理想等問題的思考與探索也變得像作幾何題的過程差不多[7]。丹尼爾·貝爾指出：“西方意識里一直存在著理性與非理性，理智與意志，理性與本能間的沖突”，而在交織著理性與非理性矛盾的西方文化發(fā)展中，“理性判斷一直被認為是思維的高級形式，而且這種理性至上的秩序統(tǒng)治西方文化近兩千年?！盵8]

理性主義走向單極化是科技主導(dǎo)發(fā)展的結(jié)果。當啟蒙理性與近代科學(xué)相結(jié)合時，理性取得了科技理性的形式，而科技理性伴隨實證科學(xué)方法的廣泛運用，逐步以實證理性為核心，這樣，理性日益取得了技術(shù)向度的本質(zhì)規(guī)定性，這是近代理性主體與客體對立的必然結(jié)果。胡塞爾指出：“在19世紀后半葉，現(xiàn)代人讓自己的整個世界觀受實證科學(xué)支配，并迷惑于實證科學(xué)所造就的‘繁榮’。這種獨特現(xiàn)象意味著，現(xiàn)代人漫不經(jīng)心地抹去了那些對于真正的人來說至關(guān)重要的問題?！盵9]

單極化的理性主義最終走向自己的反面——非理性主義。理性與科學(xué)相等同，從而成為一種盲目祟拜的偶像，理性的批判精神受到壓抑，隨科學(xué)的作用與地位的凸顯，啟蒙理性最后走向神話化，大概就是理性經(jīng)過膨脹之后走向自我異化的必然結(jié)果。高茲在《經(jīng)濟理性批判》中指出：“后現(xiàn)代主義者所說的標志著現(xiàn)代性的終結(jié)的東西，以及所謂理性的危機，實際上是那種選擇性的，片面的合理化，即我們稱之為工業(yè)主義的東西賴以確立的準宗教的非理性的內(nèi)容的危機?！盵10]本質(zhì)上看，非理性主義只不過是理性主義自身發(fā)展的必然結(jié)果。海德格爾指出：“非理性主義只是理性主義之明顯的弱點與完全的失敗，因而自身就是一個這樣的理性主義。非理性主義是從理性主義中逃出的一條路，這條路卻不引向自由?！盵11]我們看到：一方面是理性的自我解體，使自己只具有工具的性質(zhì)；另一方面是片面的工具理性的危害，引起人們對理性的恐懼和反感。這就是人們轉(zhuǎn)向非理性的方面尋求價值基礎(chǔ)和目的理性的認識論原因[12]。

“理性的歷史任務(wù)是解放人類……迄今為止的政治與歷史記錄卻顯示，其結(jié)果是慘不忍睹的失敗狀況……現(xiàn)代社會距離理性的允諾園地相去甚遠。”[13]人類理性自身的分裂與沖突既具深刻性又具普遍性，從而也就決定了發(fā)展危機的深刻性與普遍性。因而，發(fā)展走出自身危機必須尋求理性途徑，脫離理性的所謂實踐途徑是膚淺而末節(jié)的，只有在正確理性的指引下的實踐才是成功的實踐。

三、理性走向多維和諧

發(fā)展要走出危機必須建構(gòu)自身的普遍性根基：一是建構(gòu)普遍的發(fā)展即全面的、多樣的發(fā)展，克服發(fā)展的一元決定論；二是建構(gòu)發(fā)展的普遍性，即任何發(fā)展都必須具備普遍性意義，克服發(fā)展的單向度。其理性路徑就是建構(gòu)和諧理性：建構(gòu)多元理性和諧及理性多向度。

第一、建構(gòu)多元理性的和諧。人類理性之初是混沌不分，包羅萬有。在古希臘時期，客觀法則（邏各斯）與主觀精神（努斯）統(tǒng)一于理性，構(gòu)成理性的客觀原則與主觀原則。但隨著歷史的發(fā)展，隨著人類理性能力的提高，理性走向自身分裂與多樣化?！八械难葑?，無論是宇宙的、生命的及其他產(chǎn)品的，還是社會及其形態(tài)的，都被視為從簡單到復(fù)雜的過程……一切進化都是漸成的，它導(dǎo)致結(jié)構(gòu)變化，使之從同質(zhì)轉(zhuǎn)化為異質(zhì)，因此既是增長也是發(fā)展?！盵14]在理性的自身分化過程中，由于現(xiàn)實主體的分化，理論與實踐的分離，理性成為一小部分人的專門活動，理性逐漸演變?yōu)闄?quán)威，因此，分化并未帶來多元化而是帶來獨裁與專斷，成為現(xiàn)實沖突的根源。但是，理性又不可能回到它的原初狀態(tài)，“留戀那原始的豐富性，是可笑的，相信必須停留在那完全的空虛之中，也是可笑的。 ”[3](P109)

建構(gòu)和諧的正確立場是揚棄沖突，堅持和諧辯證法。既要克服理性的分裂與沖突，也要放棄那種試圖重建包羅萬有的理性統(tǒng)一王國的企圖，使理性回到它自身。利奧塔認為：不存在單一的理性，只有諸多的理性，“一個巨大而惟一的理性，只是空想。相反，卻有多元理性，至少有各自獨立的理論的、實踐的和美學(xué)的理性，這些理性是由完全不同的成份構(gòu)成的。忽視這一點……在我看來都是錯誤而危險的?！盵15]因此，建構(gòu)多元理性的和諧，本質(zhì)上就是恢復(fù)理性的和諧本質(zhì)，建立基于理性本質(zhì)的統(tǒng)一性，而不是去尋求一種統(tǒng)一的理性，更不是以某種理性統(tǒng)治、支配或否定其他理性。

建構(gòu)多元理性的和諧，本質(zhì)上就是克服一元理性主義的片面性以及由此造成的理性分裂局面，理性走向和諧。多元理性和諧首先是指工具理性與價值理性、科技理性與人文理性、實證理性與非實證理性、經(jīng)濟理性與社會理性、個人理性與公共理性等的和諧與統(tǒng)一；其次是指理性與非理性（即感性）的和諧統(tǒng)一。

第二、建構(gòu)理性的多向度。在當代社會，馬爾庫塞認為，理性只剩下單一向度即技術(shù)向度，這樣單向度的理性與單向度的人互為因果。因此，理性走向和諧，必須是理性走向自身多向度，以克服思維自身的分裂與異化。理性的多向度包括技術(shù)向度、公共性向度、規(guī)則性向度與超越性向度的多樣統(tǒng)一[16]。

理性的技術(shù)向度涉及人與自然的關(guān)系。理性的技術(shù)向度根源于人類理性自身，西方理性主義者認為，人是理性的存在物，人可以通過理性把握人同事物的關(guān)系，從而征服并控制自然。多向度中的技術(shù)向度是使技術(shù)回歸它的本性，即人與世界聯(lián)系的中介，不是建立人對自然的征服關(guān)系，而是建立人與自然的內(nèi)在和諧。馬爾庫塞稱之為“將控制與解放結(jié)合在一起，并把控制引向解放”即“美的還原”。

理性的公共性向度涉及人與人類共同體或社會之間的關(guān)系，是理性尋求并建立人們生活普遍秩序的內(nèi)在要求。然而，隨著人類歷史的發(fā)展，在以現(xiàn)代性現(xiàn)象為基本特征的現(xiàn)代社會中，公共領(lǐng)域和私人領(lǐng)域都處于不斷弱化的過程中，這必然會引起“理性的公共性向度”的邊緣化，而這正是極權(quán)主義興起的重要原因之一。也就是說，要從根本上遏制極權(quán)主義的泛濫，就要把“理性的公共性向度”中心化，把公共領(lǐng)域在現(xiàn)代社會中的重要性充分地凸現(xiàn)出來。

理性的規(guī)則性向度關(guān)注的則是一個人如何與他人、人與自然如何相處。要言之，“理性的規(guī)則性向度”關(guān)注的是：人們應(yīng)該制定出什么樣的規(guī)則，才能使人與人之間和諧、人與自然之間和諧相處。哈耶克指出：“人不僅是一種追求目的的動物，而且是一種遵循規(guī)則的動物。”[17]針對發(fā)展日益喪失規(guī)范性走向量的無限增長，建構(gòu)“理性的規(guī)則性向度”的重要性是不言而喻的。

理性的超越性向度涉及人與自我的關(guān)系，指理性在超越經(jīng)驗的、形而上學(xué)層面上的運用。這包括宗教式超越、藝術(shù)式超越和哲學(xué)式超越。在人越來越平面化、物化的時代，在“理性的技術(shù)性向度”空前發(fā)展的當代，當技術(shù)已經(jīng)把人連根拔起的時候，建構(gòu)理性的超越向度顯得意義重大。對上帝的信仰，對藝術(shù)的追求以及形而上學(xué)的沉思都是人類的自我救贖之途。

四、和諧理性的本質(zhì)內(nèi)涵

理性一方面反映事物的普遍法則 （即邏各斯），揭示事物存在的普遍性與統(tǒng)一性，并以此作為人的依據(jù)；另一方面，理性反映人的主體精神（即努斯），揭示事物存在的為我性與合理性，并以此作為世界的價值尺度。理性的分裂與片面導(dǎo)致人與世界的普遍分裂與沖突，從而令發(fā)展產(chǎn)生合法性與可持續(xù)性危機。因此，走向和諧的理性的本質(zhì)內(nèi)涵就是建構(gòu)“全面的人”與“完整的世界”，真正體現(xiàn)發(fā)展對人的解放的本質(zhì)意義，因為，“任何一種解放就是把人的世界和人的關(guān)系還給人自己”[5](P443)。

第一、建構(gòu)“全面的人”。所謂“全面的人”首先是指“人以一種全面的方式，也就是說，作為一個完整的人，占有自己的全面的本質(zhì)?！盵18](P80)理性分裂狀況下的人被分割成不同的截面：如經(jīng)濟理性中的經(jīng)濟人，技術(shù)理性中的技術(shù)工，個體理性中的為我的人，道德理性中的惡魔或天使，等等。我們總習(xí)慣于從某個側(cè)面去理解人，卻從沒有將人理解為完整的存在者，我們所面對的是被分割和肢解的人。完整的人是以“全面的方式”占有自己“全面的本質(zhì)”的人。理性和諧旨在建立人占有自己本質(zhì)的 “全面的方式”?！叭娴姆绞健笔侵浮叭送澜绲娜魏我环N人的關(guān)系”，既人的一切器官所建立的同世界相互關(guān)系的總和，也就是說人的“全面的本質(zhì)”即包括自然——感性方面的本質(zhì)，也包括社會——精神方面的本質(zhì)，是這兩方面本質(zhì)的總和，而決不僅僅是其中任何一個方面?！叭瞬粌H在思維中，而且以全部感覺在對象世界中肯定自己?！盵18](P79)多元理性的和諧以及理性與感性的和諧正是建構(gòu)這種人的“全面的方式”作為完整的人占有自己的全面的本質(zhì)的內(nèi)在要求。

“全面的人”作為一種發(fā)展的價值目標，指的是“人的自由和全面發(fā)展”。恩格斯曾在《社會主義從空想到科學(xué)》中曾論及自由與全面發(fā)展的人：“人終于成為自己社會結(jié)合的主人，從而也成為自然界的主人，成為自身的主人?！盵19]自由的人必須是人與社會、人與自然和人與自我內(nèi)在和諧，這是人要成為社會的主人、自然的主人甚至自我的主人的前提?！白杂砂l(fā)展”既不是一種形而上學(xué)的絕對狀態(tài)，也不是單子式的個人主義自由，它是一種在現(xiàn)實生活的各種關(guān)系展開中協(xié)調(diào)的過程，這就內(nèi)在地包括了 “和諧發(fā)展”的必要與可能。全面發(fā)展的內(nèi)涵也就是和諧發(fā)展，人的和諧發(fā)展是人的全面發(fā)展的前提，和諧發(fā)展實現(xiàn)人的發(fā)展的內(nèi)外和諧，涵蓋了全面發(fā)展，并提供了全面發(fā)展的有效途徑。

理性自身和諧的本質(zhì)內(nèi)涵正是在維持人自身的完整性，使人意識到自身的總體性與完整性。發(fā)展的危機與人自身的危機都提醒我們，不能讓我們自身停留在實證理性建構(gòu)的片面的物理世界中，人必須恢復(fù)自我，即只有當他作為一個總體的存在時，才能有信仰、理想，找回生存的動力與意義，克服自身與發(fā)展的危機。建構(gòu)一種人的總體性，他將站在一個新的高度，即作為一個總體的人，重新審視人、自然、社會等的現(xiàn)狀，只有這時，我們才能從片面的發(fā)展觀中擺脫出來，走向人與社會的全面的發(fā)展。

第二、建構(gòu)“完整的世界”。世界作為整體是無限的，但世界上的存在物則是對整體的分割，它們可根據(jù)性質(zhì)相同或相近似而被分類，是特定類型下的一個事例。因此，經(jīng)過理性分裂之后，人們所面對的世界成了各種相對物的堆積，理性走向和諧實質(zhì)上是通過理性整合建構(gòu)完整世界，使之成為人處于其中的家園。黑格爾在《哲學(xué)史講演錄》中曾談及“家園”，他說，一提到希臘這個名字，在我們心中自然會引起一種家園之感。之所以如此，乃是因為我們感到希臘人把他們的世界化作家園，這種化外在世界為家園的共同精神把希臘人和我們結(jié)合在一起。黑格爾所說的家園不僅是一種希臘人追求的人生完善，面向更高境界的生存的精神家園，同時也是性情奔放、自在自然的自然家園。黑格爾在此揭示出一個重要的命題：化外在世界為家園。這正是尋求邏各斯的理性的真正使命，它通過探求事物存在的普遍法則建立起人存在的依據(jù)，從而安身立命。

化外在世界為家園必須堅持整體觀看世界。希臘人何以能夠?qū)㈦s亂紛呈的外部世界化為家園的？原因在于希臘人是以整體觀念來看待世界，對此恩格斯有全面而深刻的評價。他認為：“在希臘人那里——正是因為他們還沒有進步到對自然界進行肢解、分析——自然界還被當作整體、從總體上來進行觀察。”[20]黑格爾強調(diào)，世界不是抽象的，片面的，不是非此即彼的，而是具體的、全面的，是矛盾的對立統(tǒng)一。漢斯·薩克塞指出，人是生存并生活于整體性世界圖景之中的，“在自然的面貌中，人也看到了自己，作為成員，作為整體的一部分。”[21]

由于近代科學(xué)的發(fā)展，指導(dǎo)科學(xué)的形而上學(xué)方法論最終完成了對世界的分割，人們習(xí)慣于將世界理解為科學(xué)所反映的對象世界：不僅對世界進行科學(xué)分類式割裂而且對世界進行解剖式割裂 （物質(zhì)的基本結(jié)構(gòu)），人們在對世界進行分割時忘掉了對世界的總體性把握，結(jié)果世界失去了各部分之間的有機聯(lián)系，成為肢離破碎的存在。

因此，面對人與世界的普遍分裂，人類理性必須回復(fù)它的普遍性與和諧本質(zhì)，建構(gòu)完整的世界：一方面，人類理性必須認識和反映世界存在的多樣性與普遍性，從而建構(gòu)多樣和諧的世界，這是人類理性的使命；另一方面，世界必須存在于人類理性的多樣性和諧之中，從而建構(gòu)理性自身的和諧，這是人類理性的本質(zhì)要求。

[1]馬克思恩格斯全集：第12卷[M].北京：人民出版社，1962.4.

[2]（英）約翰·巴羅.不論——科學(xué)的極限與極限的科學(xué)[M].李新洲譯.上海：上海科技出版社，2000.206.

[3]馬克思恩格斯全集:第46卷上[M].北京：人民出版社，1979.

[4](美）馬爾庫塞著.現(xiàn)代文明與人的困境——馬爾庫塞文選[M].李小兵譯.上海：上海三聯(lián)書店，1989.88.

[5]馬克思恩格斯選集:第1卷[M].北京：人民出版社，1995.

[6]（德）古茨塔夫·勒內(nèi)·豪克.絕望與信心[M].李永平譯.北京：中國社會科學(xué)出版社，1997.3.

[7]金尚理.理性是什么[J].福建論壇（人文社會科學(xué)版），2001，（4）.

[8]（美）丹尼爾·貝爾.資本主義文化矛盾[M].趙一凡等譯.北京：三聯(lián)書店，1989.97.

[9]（德）胡塞爾.歐洲科學(xué)危機和超驗現(xiàn)象學(xué)[M].張慶雄譯.上海：上海譯文出版社，1997.6.

[10]徐艷梅.生態(tài)學(xué)馬克思主義研究[M].北京：社會科學(xué)文獻出版社，2007.123.

[11]（德）海德格爾著.形而上學(xué)導(dǎo)論[M].熊偉、王慶節(jié)譯.北京：商務(wù)印書館，1996.178.

[12]韓震.重建理性主義信念[M].北京：北京出版社，1998.2-3.

[13]（英）約翰·湯林森.文化帝國主義[M].馮建三譯.上海：上海人民出版社，1999.274.

[14]（法）弗朗索瓦·佩魯.新發(fā)展觀[M].張寧，豐子義譯.北京：華夏出版社，1987.2.

[15]李惠國，黃長.重寫現(xiàn)代性——當代西方學(xué)術(shù)話語[M].北京：社會科學(xué)文獻出版社，2001.42.

[16]俞吾金.理性在現(xiàn)代性現(xiàn)象中的四個向度[J].求是學(xué)刊，2004，（4）.

[17]（英）哈耶克.法律、立法與自由：第1卷[M].北京：中國大百科全書出版社，2000.7.

[18]馬克思.1844經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿[M].北京：人民出版社，1985.

[19]馬克思恩格斯選集：第3卷[M].北京：人民出版社，1995. 759-760.

[20]馬克思恩格斯選集：第4卷[M].北京：人民出版社，1995. 287.

[21]（德）漢斯·薩克塞.生態(tài)哲學(xué)[M].文韜，佩云譯.北京：東方出版社，1991.30.