生活世界理論與當(dāng)代哲學(xué)中的兩個基本趨勢

張以明

（深圳大學(xué)社會科學(xué)研究院，廣東 深圳 518060）

從笛卡兒開始，先驗的主體性就成了哲學(xué)的基礎(chǔ)，人們力圖從先驗的主體性出發(fā)創(chuàng)建存在的整體，這實際上是將一切存在包括人類的世界都當(dāng)作先驗主體的對象，換句話說，人們實際上將物的存在方式當(dāng)作了人的存在方式，這是現(xiàn)代人類異化的生存狀況在哲學(xué)思維方式中的體現(xiàn)。為了揭示世界異化的根源，當(dāng)代哲學(xué)不約而同的走進(jìn)了現(xiàn)實的生活世界，在生活世界之中，人們發(fā)現(xiàn)了人類存在的獨特結(jié)構(gòu)，這推動了哲學(xué)在當(dāng)代的變革。本文的目的就是要厘清從生活世界生發(fā)出的諸種哲學(xué)理論路徑，以及蘊(yùn)涵在這些理論路徑中的當(dāng)代哲學(xué)的基本發(fā)展趨勢。

一、生活世界理論的發(fā)展路徑

1.生活世界的先驗化

生活世界成為當(dāng)代哲學(xué)的一個基本概念，在很大程度上應(yīng)歸功于胡塞爾，不過，對堅持徹底的先驗立場的胡塞爾來說，生活世界是哲學(xué)需要面對的難題。胡塞爾是從這樣一個問題切入生活世界的，即根據(jù)抽象的方法而不斷向前推進(jìn)的現(xiàn)代科學(xué)越來越遠(yuǎn)離其直觀的基礎(chǔ)，因而失去了其自明性的前提,變得不可理解了,胡塞爾將這種現(xiàn)象稱作意義的抽空。這種現(xiàn)象之所以發(fā)生，在胡塞爾看來，是科學(xué)遠(yuǎn)離生活世界的結(jié)果。

現(xiàn)代科學(xué)本質(zhì)上是數(shù)學(xué)化的科學(xué)，它是通過對生活世界中的事物實行形式化和理想化的方式產(chǎn)生的。首先是將生活世界的空間抽象化和形式化，并在此基礎(chǔ)上進(jìn)一步數(shù)學(xué)化；其次，通過引入假設(shè)的方式，將生活世界中所有感性的質(zhì)都還原為空間化的關(guān)系，亦即可數(shù)學(xué)化的關(guān)系。這樣，科學(xué)的發(fā)展就表現(xiàn)為數(shù)學(xué)、測量技術(shù)以及各種科學(xué)假設(shè)的發(fā)展。隨著數(shù)學(xué)越來越符號化和抽象化，科學(xué)變成了推測結(jié)果的方法，人們現(xiàn)在只關(guān)心所推測結(jié)果的正確性，至于推測的過程，由于因過于的符號化和抽象化，反而變得不可理解了。因此，以清楚明白的理性為自身標(biāo)準(zhǔn)的科學(xué)，就應(yīng)該重新回過頭來，反思自身的意義基礎(chǔ)，反思科學(xué)在其中產(chǎn)生的生活世界。

實際上，先于一切日?；顒雍涂茖W(xué)活動，我們就已經(jīng)具有了對世界的確信；我們生活于世界之中，我們相信世界是存在的；可見，反思人類的生活世界，首先就要反思人的世界意識。任何對象都是作為在世界中的某物而存在的，因此，任何一個對象意識都蘊(yùn)涵著一個世界意識，就此而言，世界是對象出現(xiàn)于其中的地平線。但世界意識又不同于對象意識，因為對象是多樣的，而世界總是唯一的。人們對于具體的對象以及關(guān)于這些對象的意識總是可以持懷疑態(tài)度的，我們認(rèn)定為存在著的對象很可能僅僅是幻象，但世界是不可懷疑的，世界的存在是不言而喻的。然而，在胡塞爾看來，如果我們不對世界意識本身加以反思，生活世界中的意義就依然是建立在一個未經(jīng)反思的基礎(chǔ)之上的，因此，一種徹底的反思意識就應(yīng)該探究我們對于世界的確信是如何在先驗的主觀性中被給予的，也就是說，要為生活世界確立一個先驗的基礎(chǔ)，實現(xiàn)生活世界的先驗化。

胡塞爾對于生活世界的先驗重建是圍繞著知覺對象展開的。通過對知覺活動進(jìn)行反思，胡塞爾發(fā)現(xiàn)，事物實際上是在雙重的地平線中向意識呈現(xiàn)自身的，一個是內(nèi)在的地平線，一個是外在的地平線；前者是事物通過它才得以顯現(xiàn)的意向活動系統(tǒng)，后者是事物置身于其中的事物系統(tǒng)。我們獲得對于世界的確信，關(guān)鍵在于通過意識活動系統(tǒng)顯現(xiàn)出來的對象以及它身處其中的事物系統(tǒng)能否以協(xié)調(diào)統(tǒng)一的方式出現(xiàn)。由此會引申出這樣一個結(jié)論，即世界實際上只是先驗意識的一個意向關(guān)聯(lián)項，世界呈現(xiàn)為一個協(xié)調(diào)的系統(tǒng)、還是會在相互矛盾的顯現(xiàn)中崩潰，完全是偶然的[1]。

所以，通過先驗反思的方式重建生活世界并不能實現(xiàn)胡塞爾追求清楚明白的理性的目標(biāo)。因此，在胡塞爾之后，人們對生活世界采取了不同的態(tài)度。

2.生活世界的理性化

胡塞爾反對科學(xué)對于世界的建構(gòu)，認(rèn)為這導(dǎo)致了世界的無意義化，也就是世界的客觀化和異化。不過，他對于世界的先驗重建實際上是體現(xiàn)在科學(xué)中的物化思維方式的更加徹底的實現(xiàn)，在他的先驗重建中，以前作為科學(xué)活動不自覺前提的生活世界被進(jìn)一步對象化和客觀化了。哈貝馬斯同樣從工具化的方法所導(dǎo)致的世界異化這個基本的事實出發(fā)的，但是他更側(cè)重于社會世界的異化，因此，他的目的是要尋求對異化的社會世界進(jìn)行理性批判和理性重建的可能性。由于異化的社會世界是一個利益分化的世界，因此，對異化的社會世界的批判和重建又以人們能夠形成超出利益視界的共識為前提。哈貝馬斯宣稱，正是在人們形成普遍共識的可能性條件中，他發(fā)現(xiàn)了不同于工具理性的交往理性，這為人們對異化的社會世界進(jìn)行理性的重建保留了希望。

要在不同人之間形成共識，首先要解決的就是意義的有效性問題，人們只有有效性的意義才能正確地理解對方，進(jìn)而才有形成共識的可能。和胡塞爾一樣，哈貝馬斯也認(rèn)為生活世界構(gòu)成了意義的基礎(chǔ)，就此而言，生活世界作為文化解釋系統(tǒng)具有世界觀的意義。不過，生活世界中的意義的有效性并沒有先驗的基礎(chǔ)，其有效性根據(jù)只能是人們的認(rèn)同，也就是說，生活世界中意義的有效性是靠人們的信念來維系的。這就產(chǎn)生了這樣一個問題，即人們對這些意義有效性的信守，在何種意義上可以被稱作是理性的呢？或者說，我們在何種意義上可以對生活世界采取反思和批判的態(tài)度呢？對此，哈貝馬斯是通過訴諸生活世界中意義有效性的獨特結(jié)構(gòu)加以解決的。

首先，生活世界作為一個總體，它的有效性是確定無疑的，我們總是將它作為最終的語境和進(jìn)行解釋的意義源泉。就此而言，生活世界是一個我們身處其中的意義有效性的總體，是有效性意義的地平線，我們不可能轉(zhuǎn)到生活世界的背后，對生活世界進(jìn)行徹底的反思[2]。這就是說，我們的任何反思實際上都是在生活世界中進(jìn)行的反思，都要以一些已為我們接受的有效性為基礎(chǔ)。其次，生活世界中的意義有效性離不開我們的認(rèn)同和信守。既然生活世界是人類共同生存的世界，很顯然，對意義有效性的認(rèn)同和信守，實際上意味著生活世界中的人們已對這些意義有效性形成了共識，意義的有效性必然是主體間的有效性。

綜合以上兩個方面，哈貝馬斯認(rèn)為，我們雖然不能從實質(zhì)上為生活世界中的意義有效性提供一種理性的論證，卻可以擁有一套人們在交往過程中必須遵守的、形式化的論證規(guī)范和法則——這構(gòu)成了交往理性的基本內(nèi)容，通過這套規(guī)范和法則，我們就可以保證，對任何一個意義有效性的接受，是通過理性的論辯程序進(jìn)行論辯的結(jié)果。一方面，意義有效性的根據(jù)在于人們的共識，這就意味著任何人提出來的有效性主張都可能要面對他人的異議，因此，他有義務(wù)在別人面前為自己的主張進(jìn)行論證；另一方面，這樣的論證總要訴諸于一些已形成共識的理由。這樣，生活世界作為一個總體是不可懷疑的，而生活世界中的任何一個意義有效性都要向懷疑和反思開放自身。這樣生活世界就可以通過內(nèi)在的形式理性維持自身為一個合理化的世界。生活世界的合理化意味著人們能夠在生活世界中不斷形成合理的共識，這為人們改變和調(diào)整異化的社會世界、為克服工具理性的統(tǒng)治提供了可靠的根據(jù)。

3.生活世界的本體化

生活世界理論的以上兩種發(fā)展路徑都致力于尋求人類精神的理性根據(jù)，但是它們在追問人類理性根據(jù)的時候，沒有事先去考察人類是怎樣的一種存在，因而，這兩種理論關(guān)于人類理性的思考都缺乏本體論上的根據(jù)。海德格爾的生存論分析則代表了從本體論上克服世界異化的理論努力。

海德格爾同樣對理性的客觀主義給人類生存所帶來的異化深表擔(dān)憂，但是他并不認(rèn)為這僅僅是理性的問題，更不認(rèn)為在科學(xué)客觀主義之外尋求另外一種理性就可以解決問題，在他看來，問題的真正根源并不在于理性本身，而在于通過理性所體現(xiàn)出來的、人們對于存在的理解。理性之所以給我們帶來了一個物化的世界，是因為理性本身就是以一種物化的存在觀為前提的。在海德格爾看來，只是由于我們接受了一種形而上學(xué)的存在觀，即將存在理解為自足的現(xiàn)成存在，即將物的存在理解存在本身，我們才可以按照科學(xué)客觀主義的模式重構(gòu)整個世界，從而將世界理解為物的世界，這樣我們既忘卻了人類自身的存在，又忘卻了存在的真實意義。

因此，要克服世界的物化，首要的任務(wù)是獲得對于存在意義的領(lǐng)悟。正是在追問存在意義的過程中，海德格爾回到了人類的生活世界。海德格爾認(rèn)為，人類是這樣一種存在，即他為了自身的存在而存在，因此，在人類的存在即人類的生存中就已包含著中對于存在的理解。有鑒于此，海德格爾希望通過對于人類生存結(jié)構(gòu)的分析，揭示出存在的意義。而人類首先就是一種在世界之中的存在，也就是說，人類不是一種孤零零的抽象物，不是一個物化的現(xiàn)成存在，世界總是隨著人類的到場而敞開，只要人在此，世界總已經(jīng)在此。實際上，只有在世界已經(jīng)敞開的情形下，我們才能在敞開的世界境域中和現(xiàn)成的存在即物相遇。但是，在說明世界的結(jié)構(gòu)的時候，海德格爾卻遇到了難以克服的困難。

海德格爾是從人的周圍世界，也就是用具世界開始他對于世界結(jié)構(gòu)的分析的。用具世界實際上是按照目的和手段的關(guān)系相互聯(lián)絡(luò)的世界，它不能夠闡釋自身，只有在人的生存中，它才可以得到闡釋。但是，人類又不是什么最終的目的，人類的完整性不在于他能夠在某個目的中讓自身得以終結(jié)，從而給予整個用具的世界一個終極的解釋；人類是一種可能之在，人類要想獲得自身的完整性，就必須向一種終極的可能性挺進(jìn)，即向他不在世界中生存的可能性挺進(jìn)，也就是說，人類只有進(jìn)入虛無才可以獲致能夠讓用具的世界得以闡釋的意義視域。然而，虛無作為最終的視域又不能給予任何可以理解的意義。因此，海德格爾對于存在意義的追尋不得不在虛無面前止步，他克服物化世界的努力是又陷入到一個虛無的世界。

不過，海德格爾對于存在意義的追問還是有積極意義的，這就是使我們認(rèn)識到，人是一種和他的世界相關(guān)的存在，我們不能拋開人的世界來理解人。接下來的問題就是，人的世界是怎樣的一個世界，人又是如何與他的世界相關(guān)聯(lián)的。對此，加達(dá)默爾的解釋學(xué)可算是一種解答，在他的語言本體論中，世界被賦予了一個非物化的結(jié)構(gòu)，可以說在加達(dá)默爾的解釋學(xué)中，生活世界得以本體化。關(guān)于加達(dá)默爾的本體論思想我們留待下文再詳細(xì)闡釋。

4.生活世界的政治化

政治世界的發(fā)現(xiàn)是阿倫特為當(dāng)代哲學(xué)所作的一個重要貢獻(xiàn)。對于阿倫特來說，生活世界首先是一個政治的世界，或者說只有在政治的世界中，才能顯現(xiàn)人類存在的真實本質(zhì)。

阿倫特關(guān)注的焦點是現(xiàn)代技術(shù)的發(fā)展對人類存在特性的威脅?，F(xiàn)代技術(shù)的特點在于它已經(jīng)和自然融為一體，也就是說，技術(shù)已經(jīng)參與到自然的循環(huán)之中，技術(shù)的力量已經(jīng)轉(zhuǎn)變?yōu)樽匀坏牧α?。因此，技術(shù)不再是人的用具，相反人類的存在已扎根于技術(shù)之中，并隨同技術(shù)一道被卷入自然的循環(huán)之中，這樣的人類和自然當(dāng)中的生命沒有本質(zhì)的區(qū)別，生命和自然是融為一體的，它和自然一道進(jìn)入永恒的循環(huán)之中。就其存在特征而言，生命是沒有真正的個體性的，個體生滅變幻而類永恒。當(dāng)人類隨同技術(shù)進(jìn)入自然的永恒循環(huán)之后，人也就成了一個自然當(dāng)中的類，通過個體的生死更替保持著類的永存，而類無非是相同個體的無限重復(fù)。因此，在技術(shù)的時代，人類已不再是有個性的存在，或者說人類已喪失了他的存在。

要想擺脫自然的永恒循環(huán)，唯一的辦法就是進(jìn)入政治的世界。政治的世界是一個公共的空間，是個體的言行得以展現(xiàn)的空間，因而政治的世界對人的存在具有構(gòu)成的意義。首先，在政治公共領(lǐng)域，個體可以通過自己的言行表明自己是一個獨特的、有個性的存在，而不是類當(dāng)中匿名的一員；其次，在政治的世界，人可以成為開端性的存在，即人可以成為新事物的創(chuàng)始者，可以創(chuàng)造出前所未有的存在，因而可以掙斷自然的鎖鏈，成為自由的存在；第三，在政治的世界中，人的過錯可以得到他人的寬恕，因此，人的存在對其自身來說，才不至于成為永恒的厄運(yùn)，不會成為無法擺脫的重負(fù)；最后，在政治的世界，個人的偉大言行會成為代代相傳的故事，這樣，個體在政治的世界就可以獲得一種真正的不朽，這是一個獨特個體的不朽，是通過顯示自身獨一無二性的性獲得的不朽，而不是無名的類的永恒重復(fù)[3]。

總而言之，只有在人類的生活世界發(fā)現(xiàn)政治的維度，或?qū)⑸钍澜缯位?，人類才可能擺脫異化的世界，從而實現(xiàn)自身的真實存在。

二、當(dāng)代哲學(xué)發(fā)展中的兩個基本趨勢

以上我們從克服世界異化的角度對生活世界理論的幾種發(fā)展進(jìn)行了簡要的分析，不過，這些理論的意義并不僅止于此。上述的幾位思想家在尋求克服世界異化方法的同時，也為哲學(xué)的發(fā)展帶來了新的可能性，因此，在上述幾種生活世界理論的發(fā)展路徑中，我們實際上可以發(fā)現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)發(fā)展中的兩個基本趨勢：哲學(xué)的去先驗化和實踐哲學(xué)的復(fù)興，以及本體的中介化和哲學(xué)的本體論復(fù)興，它們只有根據(jù)生活世界理論才能得到更加完整的理解。

1.哲學(xué)的去先驗化和實踐哲學(xué)的復(fù)興

生活世界的發(fā)現(xiàn)對先驗哲學(xué)來說構(gòu)成了一個難以逾越的障礙。先驗哲學(xué)的思維模式是一種建構(gòu)性和控制性的模式，它相信在先驗主體的基礎(chǔ)上可以建構(gòu)一切，這也就隱含著控制一切的可能性。但是，生活世界恰恰不是一個可以憑空構(gòu)成的世界，因為生活世界不是一個物的世界，而是一個人的世界。人的基本存在特性之一，正如阿倫特所說的那樣，在于他能夠創(chuàng)造出前所未有的存在，人本身就是一個開端，是創(chuàng)始者。因此，作為能夠進(jìn)行創(chuàng)始行為的人，是不可以按照任何先驗的模式加以建構(gòu)的，這違背人的存在本性。

正因為如此，在胡塞爾以先驗自我為基礎(chǔ)去重建生活世界的時候，最困難的地方就是如何構(gòu)造出生活世界中的人類，即有自己的肉身并在世界中生活的、眾多的自我。胡塞爾通過自身回憶即自我反思的方式重構(gòu)了自己的自我，但是要在先驗自我中構(gòu)造出和我共同生活與世界之中的其他人的人格，實際上是不可完成的任務(wù)。不過胡塞爾認(rèn)為，可以通過移情的方式，將構(gòu)造自我的方式轉(zhuǎn)用于他人，毫無疑問，這種做法必然會喪失他自己所要求的現(xiàn)象學(xué)的自明性。胡塞爾反對的是技術(shù)性建構(gòu)，他所要堅持的是反思性建構(gòu)，因為在反思性建構(gòu)中可以保證意識的自明性。不過，當(dāng)他將移情作為反思性建構(gòu)的組件時，他實際上就已經(jīng)將技術(shù)性建構(gòu)引入反思性建構(gòu)中來了。我們知道，眾多的歷史主義者都將移情作為他們重建歷史和文本的一個基本方法，在他們那里，移情是精神科學(xué)的專有技術(shù)。當(dāng)胡塞爾向精神科學(xué)的專有技術(shù)求援時，他就放棄了徹底的反思態(tài)度，而走向了對他者的對象性和控制性的重建。

然而，不僅在先驗自我中通過純粹的反思構(gòu)造出他人是不可能的，即使僅僅在反思中構(gòu)造出自我也是不可能的，海德格爾的生存論分析已經(jīng)揭示了這一點。海德格爾自始至終都不愿意使用自我這個概念，更不用說先驗自我了，當(dāng)他要表達(dá)每個人的唯一性和不可替代性時，他使用的是“我自身”這個概念。雖然海德格爾承認(rèn)，對“我自身”的詮釋說明整個生存論分析實際上是建立在唯我主義基礎(chǔ)之上的，他稱之為生存論的唯我主義，但他并不承認(rèn) “我自身”可以作為一個先驗的起點，在此基礎(chǔ)上我們可以構(gòu)造出整個世界。由于人類此在是在世界之中的存在，人類自身的存在離不開他和世界的相關(guān)性，因此，要理解每一個人類此在在何種意義上是不可替代的個別化存在，必須從他的在世存在著手。但是，在世有兩種形式，一種是陷入生活世界中的各種具體關(guān)聯(lián)中，從而在物的存在中失落自身；另一種是直接返回自己的本真存在，回到自己的純?nèi)辉谑乐衼?。只有在第二種在世方式中，人類此在才能個別化自身；因為在第二種在世方式中，生活世界中具體的、經(jīng)驗性的關(guān)聯(lián)已經(jīng)沉陷在純?nèi)坏氖澜缰?，人類此在也不得不從各種具體的關(guān)聯(lián)中解脫出來，直面自己本身的存在，從而個別化自身，成為獨一無二的存在[4]。可見，“我自身”是扎根于虛無之中的存在，回到“我自身”同時意味著沉陷于虛無之中。向虛無的沉陷說明先驗哲學(xué)作為起點的自我本身就是不可確定的，就此而言，海德格爾的生存論分析已經(jīng)在根基之處揭示了先驗哲學(xué)的不可能性。

孤獨的自我是無根的，在生活世界的其他分析者那得到了進(jìn)一步的詮釋。在哈貝馬斯的交往行動理論中，自我的個體化依賴于其他主體的承認(rèn)。阿倫特則認(rèn)為，個人就其存在而言，如果不在公共領(lǐng)域通過自身的行動向他人展示，是不可能獲得自身存在的確定性的。加達(dá)默爾關(guān)于視域融合的思想，同樣表明孤獨的自我不可能成就自身的存在。在他看來，個人要想理解自己的真正本質(zhì)，就必須從歷史性的真理所開啟的視域反觀自己的存在，進(jìn)而調(diào)整自己的視域，成就自己的真正本質(zhì)，這也就是說，只有通過和歷史性真理的對話，個人才能成就自己的存在。歷史性的真理實際上是一個他者，這就是說，只有通過和他者的互動，個體才能夠構(gòu)成自己。

可見，從生活世界理論的諸種發(fā)展路徑我們可以看出，作為先驗哲學(xué)最終根基的先驗主體本身就是無根的，這樣一個自身就缺乏自足性的基石當(dāng)然不足以支撐起先驗哲學(xué)的大廈?？梢哉f，通過生活世界理論完成的對先驗主體的解構(gòu)，已經(jīng)宣告了先驗哲學(xué)的終結(jié)。不過，先驗哲學(xué)的終結(jié)不代表哲學(xué)的終結(jié)，在生活世界的基地上，實踐哲學(xué)卻獲得了更大的發(fā)展空間，因此，在先驗哲學(xué)終結(jié)的同時，我們又迎來了實踐哲學(xué)的復(fù)興。

我們知道，當(dāng)初亞里士多德之所以要區(qū)分理論理性和實踐理性，就是因為人類行動的領(lǐng)域是一個包含著多樣性和不確定性的領(lǐng)域，也正因為如此，人類才有籌劃自己的行動，以及進(jìn)行自由選擇的可能。而在理論理性發(fā)揮作用的形上領(lǐng)域，一切都是由不變的存在構(gòu)成的，理論理性所能做的就是參與到不變的存在當(dāng)中去，而不可能創(chuàng)造出新的存在，因此，理論理性的最高形式——形而上學(xué)就是對于不變本質(zhì)的沉思。不過，形而上學(xué)和實踐哲學(xué)并不是兩個并行和平等的哲學(xué)形式，形而上學(xué)是更為高級的哲學(xué)形式；實踐的最高目的就是要為作為一種生活形式的形而上學(xué)的沉思創(chuàng)造條件，因此，形而上學(xué)凌駕在實踐哲學(xué)之上。但有一點是肯定的，即在亞里士多德的思想體系中，形而上學(xué)和實踐哲學(xué)之間還是存在著重大差別的。到了近代，先驗的主體及其活動法則已經(jīng)代替了形而上學(xué)的不變本質(zhì)，對于形而上學(xué)來說，這只是改變了表現(xiàn)的形式，對實踐哲學(xué)而言，則意味著亞里士多德實踐哲學(xué)傳統(tǒng)的衰落。

實踐哲學(xué)發(fā)展到近代已經(jīng)完全處于先驗哲學(xué)的統(tǒng)治之下，認(rèn)識活動的領(lǐng)域和實踐活動的領(lǐng)域，在近代哲學(xué)中是是按照同樣的模式來理解的。所謂的理解，實質(zhì)上是按照先驗的法則進(jìn)行重構(gòu)。作為近代實踐哲學(xué)最主要成就的政治哲學(xué)就是從先驗的實踐主體出發(fā)，按照某種先驗的法則來建構(gòu)國家與社會的，這可以說是認(rèn)識領(lǐng)域的先驗哲學(xué)模式在實踐領(lǐng)域的簡單轉(zhuǎn)用，是實踐哲學(xué)向先驗形而上學(xué)的自覺臣服。也正因為如此，亞里士多德開創(chuàng)的實踐哲學(xué)傳統(tǒng)衰落了。然而，生活世界理論發(fā)展所帶來的去先驗化過程從根本上改變了實踐哲學(xué)的前提，既然不存在什么先驗的主體，在實踐領(lǐng)域當(dāng)然就不存在以之為基礎(chǔ)的先驗的行動法則。如此，實踐哲學(xué)就擺脫了先驗形而上學(xué)的統(tǒng)治，開始于亞里士多德的實踐哲學(xué)傳統(tǒng)再度復(fù)興，成為當(dāng)代哲學(xué)發(fā)展的一個基本趨勢。

但是，實踐哲學(xué)的復(fù)興不是亞里士多德實踐哲學(xué)傳統(tǒng)的簡單重復(fù)，因為實踐哲學(xué)的存在條件已發(fā)生了根本的變化。在亞里士多德那里，還承認(rèn)一個終極本質(zhì)的存在，它能夠為實踐哲學(xué)提供最終的目標(biāo)，因而實踐哲學(xué)還是處于一個理性體系之下的。在先驗哲學(xué)解體之后，當(dāng)代實踐哲學(xué)已經(jīng)不可能在自身之外為自己確立一個行動的最終根據(jù)，這就會引發(fā)這樣的問題，即扎根于生活世界之中的實踐哲學(xué)如何才不至于陷入虛無主義的困境之中的呢？實際上，這也是在追問實踐哲學(xué)的本體論基礎(chǔ)。當(dāng)代哲學(xué)如果不為自己確立一個牢固的基礎(chǔ)，虛無主義就是不可避免的歸宿。當(dāng)代哲學(xué)發(fā)展中的另一個基本發(fā)展趨勢，同樣是依托于生活世界理論的本體論復(fù)興，為確立實踐哲學(xué)的本體論基礎(chǔ)給出了有益思考。

2.本體的中介化和哲學(xué)本體論的復(fù)興

海德格爾對存在意義的追問，使得本體論問題再次成為哲學(xué)的重心之所在，本體論在當(dāng)代又一次復(fù)興。本體論復(fù)興當(dāng)然不是對過去的本體論思維方式的復(fù)興，而是要對存在的意義作出全新的詮釋。我們知道，在亞里士多德那里存在著本體論區(qū)分的兩種形式，一個是有限存在和無限存在的區(qū)分，一個用海德格爾則是存在和存在者的區(qū)分。第一個本體論區(qū)分的意義在于設(shè)定了一個超越者，它作為超越世間的存在，卻能夠作為世界的最終基礎(chǔ)，后來的主體性問題、特別是先驗主體的設(shè)定都是這個超越者的翻版。通常所說的本體論思維方式或形而上學(xué)的思維方式，其本體論上的依據(jù)就是這個超越世間的無限者。形而上學(xué)的統(tǒng)治地位說明本體論區(qū)分的第一種形式長期以來規(guī)定了哲學(xué)的發(fā)展模式，近代先驗哲學(xué)也在第一個本體論區(qū)分中有其最終的根源。亞里士多德本體論區(qū)分的第二種形式，長期以來并沒有得到充分的探究，海德格爾的存在追問讓第二個本體論區(qū)分成了哲學(xué)的主題，由此，才有當(dāng)代哲學(xué)的本體論復(fù)興。

如果存在不同于存在者，不管是有限的存在、還是無限的存在，那么如何理解的存在的意義呢？海德格爾的生存論分析所要解決的正是這個問題。直接追問不同于一切存在者的存在所具有的意義是不可能的，但是，人類的存在又讓人們保留了一點希望。人類是這樣一種存在，即他是為自身的存在而存在的，因此，在人類的存在中就已經(jīng)包含了某種對存在意義的領(lǐng)悟，生存論分析的任務(wù)就是讓這種領(lǐng)悟得到徹底地澄清，以便在此基礎(chǔ)上進(jìn)一步就存在本身闡釋其意義。可見，回歸生活世界目的在于開創(chuàng)一條全新的哲學(xué)發(fā)展之路。但是，正如我們在上文中分析的那樣，海德格爾在解構(gòu)先驗主體性的同時，也讓人類自身的存在以及他存在于其中的世界都陷入虛無之中。海德格爾的問題在于，他雖然放棄了無限存在和有限存在之間的形而上學(xué)的區(qū)分，承認(rèn)生活世界是理解存在的根基之所在，但是，他又在存在和存在者之間劃定了一條無法逾越的界限，給自己制造了一個無法解決的難題。由于海德格爾要在人的存在之中探求存在本身的意義，在堅持存在和存在者之間的絕對區(qū)分的前提下，他必然要將人類自身的存在、以及隨人類自身存在而展開的世界，同生活世界中具體的事物以及它們之間的關(guān)聯(lián)嚴(yán)格地區(qū)別開來，一旦抽離于生活世界中的具體關(guān)聯(lián)，人類自身的存在和他的世界必然同時幻化為虛無。

實際上，海德格爾已經(jīng)認(rèn)識到了，要理解人類自身的存在，離不開生活世界中的具體關(guān)聯(lián)，但是，他又認(rèn)為人類在這些具體的關(guān)聯(lián)中會失落自身的存在，因此，為了回到人類的本真此在，人類此在必須抽離于生活世界中的具體關(guān)聯(lián)，或者用他的話說，必須讓這些具體的關(guān)聯(lián)沉陷在虛無之中。不過，只要決心置身于生活世界的具體關(guān)聯(lián)之中，還是有可能找到一條通向新的本體論的道路，這一點，在哈貝馬斯、阿倫特和加達(dá)默爾的生活世界理論中已初露端倪。

人雖然是在世界之中的存在，但不是孤獨的在世界之中的存在，在世界之中的存在必然是處于各種具體關(guān)聯(lián)之中的存在，離開這些具體的關(guān)聯(lián)，人的存在就是不可理解的；更確切地說，人的存在實際上是在各種具體關(guān)聯(lián)中被構(gòu)成的。這一點在阿倫特政治公共領(lǐng)域的分析中就已經(jīng)得到說明，如上所述，政治世界之所以被阿倫特看作生活世界的本質(zhì)構(gòu)成部分，是因為在政治世界個人實現(xiàn)其存在的行動空間，同時，也只有在政治世界，個人行動的成就才能轉(zhuǎn)變?yōu)槌志玫拇嬖凇？偠灾?，只有通過共同置身于政治世界的他人存在的中介，個人的行動才是可能，同樣要通過他人的中介，個人的行動才可能是有意義的。對此，哈貝馬斯作了更為系統(tǒng)的分析。根據(jù)哈貝馬斯的交往行動理論，生活世界首先是一個交往的世界，個人作為交往世界中的一個無可替代的存在，單靠在自身反思是不可能實現(xiàn)自身的個體化，從而確立自身存在。要確立自身的存在，個體必須得到他人的承認(rèn)，只有被他人承認(rèn)為一個負(fù)責(zé)人的對話者，能夠根據(jù)經(jīng)合理論證的理由對自身持批判態(tài)度的對話者，這也就是著名的主體間性。哈貝馬斯的交往行動理論對主體間結(jié)構(gòu)的分析，實際上已經(jīng)觸及到了一種新的對于人類存在的理解，即人的存在是一種經(jīng)過中介的存在，離開他者的中介，任何個人都不能實現(xiàn)自身的存在，不能展示自己真正的存在本性。

在加達(dá)默爾的語言本體論中，人類生存中的中介性結(jié)構(gòu)被擴(kuò)展為普遍的存在結(jié)構(gòu)，因而為發(fā)展出一種全新的哲學(xué)本體論指明了一條可行的道路。

加達(dá)默爾對本體論問題的關(guān)注是從揭示真理的存在方式開始的。這里所說的真理主要是精神科學(xué)中的真理。在加達(dá)默爾看來，精神科學(xué)中的真理不是某種現(xiàn)成的東西，精神科學(xué)的真理不是我們可以通過某種方法就可以重構(gòu)的物，相反，它類似于另一個向我們訴說的主體，當(dāng)然，這不是一般的主體，而是在其訴說中開啟了真理之境的主體。不過，這樣的真理不是我們可以直接把握的，我們只有參與其中，才能夠理解這種真理，也就是說，我們只有從自身的處境出發(fā)、即從我們自身的生存實踐出發(fā)，我們才能夠進(jìn)入真理之境，才能領(lǐng)悟精神科學(xué)的真理。因此，對于真理的理解就是真理的實現(xiàn)，就是讓真理進(jìn)入我們的生活；只有在生活世界中，真理才得以成其為真理。精神科學(xué)的真理正是通過在歷史性的實踐中不斷重現(xiàn)才得以存在的，可見，對于人類的精神領(lǐng)域而言，真理就是一個過程，是真理通過歷史性的實踐中介不斷擴(kuò)充自己的過程。就此而言，真理是一種中介性的存在，它只有通過歷史性的中介才能顯現(xiàn)自身。

加達(dá)默爾并沒有就此止步，他進(jìn)一步將真理的存在方式擴(kuò)展為世界的存在方式，從而揭示了一個普遍的本體論結(jié)構(gòu)。正如精神科學(xué)中的真理要通過中介性的理解活動展示自身的存在一樣，世界也要通過中介才能展示自身的存在。世界展示自身的中介是語言。世界就其自身而言，是沒有意義的，一個純粹在自身中的世界也是無法顯現(xiàn)的存在，即無法顯現(xiàn)自身存在的存在。只有進(jìn)入語言之中，世界才是一個可以理解的世界，世界的存在才能得以顯現(xiàn)。可以說，世界只有進(jìn)入語言之中，就是進(jìn)入自己的存在之中[5]。不過，各民族的語言是不同的，世界在不同的語言中會顯現(xiàn)為不同的面貌。但是，在加達(dá)默爾看來，這并不成為問題。雖然世界要通過中介才能顯現(xiàn)自身的存在，不過，這并不意味著世界和它的存在中介是合一的，也不意味著世界和它的存在中介之間不存在任何差異。語言是對于世界的顯現(xiàn)，但任何一個民族的語言都不會窮盡世界，因此，語言的多樣性能使世界得到更加充分的展示。對于這些不同的語言而言，由于它們都是世界的中介，都包含世界的真理，因此，它們彼此之間也是可以進(jìn)行對話和交流的。不過，對不同的語言來說，對話和交流不僅僅意味著就某些問題形成共識，因為，在對話的過程種，每一種語言都可以通過其它語言的中介來擴(kuò)充自己的存在，而世界也在不同語言的相互中介的過程中得到更豐富的顯現(xiàn)形式。

這樣，加達(dá)默爾實際上已經(jīng)提出了一種新的本體論，這種本體論的核心思想是承認(rèn)一切存在都是中介性的存在，這根本改變了對存在的傳統(tǒng)看法。按照傳統(tǒng)本體論，真正的存在都是自足性的存在，只有這樣的存在才可以世界的基礎(chǔ)。因此，當(dāng)代哲學(xué)的本體論復(fù)興實際上是本體論在當(dāng)代的變革。

三、結(jié) 語

實踐哲學(xué)復(fù)興和本體論復(fù)興作為當(dāng)代哲學(xué)發(fā)展中的兩個基本趨勢是相互構(gòu)成的。只有在中介性的本體論的基礎(chǔ)之上，實踐哲學(xué)才能真正擺脫形而上學(xué)的陰影，成為不同于傳統(tǒng)實踐哲學(xué)的當(dāng)代哲學(xué)形態(tài)。同樣，中介性的本體論首先是在實踐活動的內(nèi)在結(jié)構(gòu)中向我們顯現(xiàn)的，如果不是實踐哲學(xué)的復(fù)興，如果不是實踐活動在當(dāng)代哲學(xué)中的優(yōu)先地位，哲學(xué)本體論很難走出先驗主義的窠臼。此外，只有在實踐哲學(xué)和中介性的本體論相互奠基的關(guān)系中，我們才能獲得對現(xiàn)代物化生存狀況進(jìn)行批判的哲學(xué)基礎(chǔ)。只要存在都是中介的存在，將事物當(dāng)作對象加以改造，并封閉在特定的存在模式之中都是違背事物的存在本性的；同時，只有立足于人類的實踐活動，事物才能夠和人的創(chuàng)始性活動一道進(jìn)入新的存在的可能性。最后需要指出的是，我們還遺留了一個問題沒有解決，即實踐哲學(xué)如何避免虛無主義困境的問題，這一方面是篇幅所限，另一方面，本人已有專文論述，不在此重復(fù)。

[1]胡塞爾.純粹現(xiàn)象學(xué)通論[M].北京：商務(wù)印書館，1992.133.

[2]哈貝馬斯.后形而上學(xué)思想 [M].南京：譯林出版社，2001.79-81.

[3]阿倫特.人的條件[M].上海：上海人民出版社，1999.178-206.

[4]海德格爾.存在與時間[M].北京：三聯(lián)書店，1999.215-218.

[5]加達(dá)默爾.真理與方法（下卷）[M].上海：上海譯文出版社，1999.616.