論社會主義核心價值體系的基本理念
——從中國傳統(tǒng)文化積極思想成果的角度看

李金玲,鄧曉臻

(山東理工大學(xué) 法學(xué)院,山東 淄博 255049)

論社會主義核心價值體系的基本理念
——從中國傳統(tǒng)文化積極思想成果的角度看

李金玲,鄧曉臻

(山東理工大學(xué) 法學(xué)院,山東 淄博 255049)

從黨中央提出建設(shè)社會主義核心價值體系以來,有學(xué)者回到中國傳統(tǒng)文化中尋找社會主義核心價值體系的基本理念。確實(shí),中國傳統(tǒng)文化中有一些思想觀念,例如,“天行健,君子以自強(qiáng)不息”、“率性之謂道”、“人皆可以為堯舜”及“仁、義、禮、智、信”,對它們進(jìn)行現(xiàn)代闡釋,克服其時代的和思想的局限,其現(xiàn)代價值就可以彰顯出來。

社會主義核心價值體系;基本理念;中國傳統(tǒng)文化;唯物史觀

從黨中央提出建設(shè)社會主義核心價值體系以來,國內(nèi)學(xué)術(shù)界展開持續(xù)的研究討論,從不同的視角提出不同的闡釋,其中比較突出的是有學(xué)者提出把“人本”、“公忠”、“和諧”作為社會主義核心價值體系的基本理念,[1]這可看作回到中國傳統(tǒng)文化中尋找社會主義核心價值體系基本理念的嘗試。在中國的傳統(tǒng)文化中確實(shí)有一些思想觀念,經(jīng)過現(xiàn)代闡釋可以作為社會主義核心價值體系的基本理念。它們是:“天行健,君子以自強(qiáng)不息”、“率性之謂道 ”、“人皆可以為堯舜 ”及“仁、義、禮、智、信 ”。這些思想觀念有它們的思想局限和時代局限,但克服其時代的和思想的局限,進(jìn)行現(xiàn)代闡釋,則它們的現(xiàn)代價值就可以彰顯出來。

一、“天行健,君子以自強(qiáng)不息”

“天行健,君子以自強(qiáng)不息”[2]的大致意思是,宇宙運(yùn)行剛健強(qiáng)勁,與此相應(yīng),人活著也應(yīng)該自強(qiáng)不息,不斷克服困難和障礙,不斷超越自我,追求新的人生境界。這句話表達(dá)了中華民族關(guān)于人的自我意識和自我定位,表現(xiàn)了中華民族幾千年生生不息的精神所在?！白詮?qiáng)不息”,首先要做到“吾日三省吾身”[3](當(dāng)然不能僅限于“忠”、“信 ”、“習(xí) ”),“見賢思齊 ”,“見不賢而內(nèi)自省 ”[3],“茍日新,日日新,又日新”,[4]進(jìn)而做到“博學(xué)之,審問之,慎思之 ,明辨之 ,篤行之 ”,[5]“養(yǎng)吾浩然之氣 ”,[6]“和而不流”,“中立而不倚”,[5]做到“富貴不能淫,貧賤不能移,威武不能屈”,[6]“貧而無諂,富而不驕”,[3]“志于道,據(jù)于德,依于仁,游于藝”,[3]“窮則獨(dú)善其身,達(dá)則兼善天下”[6](當(dāng)然,這里前一個“善”不應(yīng)該狹隘地理解為“保全 ”,而應(yīng)該理解為“豐富 ”、“提升 ”、“完善 ”)。當(dāng)然 ,有三點(diǎn)這里必須指出:首先,“天行健”表達(dá)了中華民族在其早期階段對宇宙的直觀。宇宙運(yùn)行是否剛健不息,今天從自然科學(xué)的角度已經(jīng)清楚了,它僅僅是宇宙星體按照萬有引力作用發(fā)生的機(jī)械運(yùn)動,在微觀上僅僅是能量的耗散與聚合。因此,“天行健”僅僅是人賦予宇宙的直觀判斷,不具有科學(xué)性,在一定程度上帶有人類早期階段的自然崇拜。而且,在強(qiáng)調(diào)人應(yīng)該自強(qiáng)不息這一點(diǎn)上,也不需要拿對宇宙的直觀表象作比附。其次,“君子”帶有中國古代社會的等級色彩。在中國古代社會中,庶民總是進(jìn)行體力勞動,被看作賤民,他們沒有機(jī)會獲得文化教育,只有那些居于統(tǒng)治地位的群體才有獲得文化教育的機(jī)會,這樣“君子”一詞不僅帶有等級色彩,還帶有精英主義的缺陷。第三,“君子”帶有中國傳統(tǒng)文化的道德理性主義色彩。在中國傳統(tǒng)文化中最經(jīng)常說的是“君子喻于義,小人喻于利”,[3]君子總是和道德境界高尚相聯(lián)系的,作為君子就應(yīng)該自覺約束物質(zhì)的和肉體的欲望和要求,以道義為先,否則就是小人。在今天的時代背景下,“君子”一詞所帶有的中國古代的道德理想主義的痕跡是必須克服的。這樣,“天行健,君子以自強(qiáng)不息”就簡化為“自強(qiáng)不息”,表達(dá)如下理念,即人活著,就應(yīng)該奮斗進(jìn)取,自強(qiáng)不息,不斷否定和超越其現(xiàn)實(shí)生存境況,開拓新的人生境界。今天我們在建設(shè)有中國特色的社會主義,這是前無古人、后無來者的偉大事業(yè),首先就需要這種“自強(qiáng)不息”的精神,需要超越自我、進(jìn)取創(chuàng)新的精神,為什么不把它作為社會主義核心價值體系的基本理念呢?

二、“人皆可以為堯舜”

孟子作為儒家學(xué)說的重要代表人物提出了“人皆可以為堯舜”,[6]這種思想到王陽明之后則發(fā)展為“滿街皆為圣人”。以孔孟為代表的儒家學(xué)說在這里依據(jù)人性善提出了這樣的觀點(diǎn),即人基于自己的道德天性具有無限的發(fā)展可能性,能在道德上豐富自我,無限地提升自我的道德境界。應(yīng)該承認(rèn),這里沒有表達(dá)個性平等的含義。但是,我們能否進(jìn)一步擴(kuò)展賦予這個論斷個性平等的含義呢?應(yīng)該能!近代西方啟蒙思想家提出了“上帝面前人人平等”和“法律面前人人平等”的口號,我們可否基于“人皆可以為堯舜”提出“堯舜面前人人平等”的口號呢?既然“人皆可以為堯舜”,其結(jié)論當(dāng)然就是“人人平等”。不過,這里表達(dá)的不是權(quán)利平等,而是個性平等的原則。每個人基于其天然稟賦都潛在地具有無限的發(fā)展可能性,在其社會生活中也都現(xiàn)實(shí)地具有無限的發(fā)展可能性,在這種可能性實(shí)現(xiàn)的基礎(chǔ)上其生活活動呈現(xiàn)為獨(dú)特的審美意境,從而每個人都是有個性的,有其獨(dú)立的價值尊嚴(yán),因而都是平等的。這樣的闡釋至少有三點(diǎn)超出了中國傳統(tǒng)文化中對人的認(rèn)識:第一,超出了道德人的狹隘界限?！叭苏?仁也”,人是道德的動物,因此人的天性也就是道德性,無限的發(fā)展可能性也就僅僅指道德方面的豐富與提升的可能性。馬克思在《德意志意識形態(tài)》中提出以“現(xiàn)實(shí)的個人”作為理論出發(fā)點(diǎn),他闡述了人是一定社會生產(chǎn)力的使用者,處于一定社會關(guān)系之中,是一定社會意識形態(tài)的生產(chǎn)者和改造者,這是人的社會歷史規(guī)定性,但他還有關(guān)于人的價值規(guī)定性的思想,即人還是個人能力、個人需要及個人意識和個人價值觀念的有機(jī)統(tǒng)一體。[7]在馬克思看來,人是歷史性的存在者,人的社會歷史規(guī)定性和價值規(guī)定性都是歷史的,它的豐富與發(fā)展程度只能到人的具體歷史境遇中通過對人實(shí)際生活過程的描述才能得到回答,“個人怎樣表現(xiàn)自己的生活,他們自己也就怎樣”,[8]24不能離開人的具體生活活動和具體生活境遇探究人本身,簡單地對人作符號化定義。第二,超出了人性善的人性假設(shè)。人性善惡問題,在中國哲學(xué)兩千多年的歷程中是爭論不休的問題。但是,人性善惡問題,不是一個理論問題,而是一個實(shí)踐的問題,同樣應(yīng)該到人的實(shí)際生活過程和生活的具體境遇中回答,通過描述人的實(shí)際生活過程和生活的具體境遇能回答人的潛在天性是否得到個性化的、甚至是充分的發(fā)展,是否得到個性化的實(shí)現(xiàn),從而人的實(shí)際社會生活是否呈現(xiàn)為個性化的審美意境:如果是肯定的,則人不會做有害于社會的事情;否則,人就生活在扭曲和挫敗感之中,為害社會的事情就很難避免。第三,超越了平等尺度的外在性,把它還給了人本身。無論是近代西方的“上帝面前人人平等”和“法律面前人人平等”,還是基于“人人皆可以為堯舜”而提出的“堯舜面前人人平等”,都設(shè)定了外在于人的尺度。當(dāng)我們承認(rèn)每個人都有其獨(dú)特的天然稟賦的時候,承認(rèn)每個人基于這種獨(dú)特的天然稟賦都現(xiàn)實(shí)地具有無限的發(fā)展可能性的時候,承認(rèn)每個人基于其天然稟賦的充分發(fā)展而使其社會生活活動呈現(xiàn)為獨(dú)特的審美意境的時候,就必須承認(rèn)每個人都是獨(dú)特的,因而是不可比較的,正是每個人這些方面的差別才成為“他們的社會平等的基礎(chǔ)”和“前提”,[9]194這里的社會平等,不是權(quán)利平等,而是個性平等,它不是用外在于人的尺度衡量的,而是基于人本身潛在的和現(xiàn)實(shí)的規(guī)定性及其無限的發(fā)展可能性。今天我們堅(jiān)持以人為本的科學(xué)發(fā)展觀,把人的發(fā)展放在社會發(fā)展的核心位置,為什么不把從“人皆可以為堯舜”可以合理推導(dǎo)出來的個性平等作為社會主義核心價值體系的基本理念呢?

三、率性之謂道

中國傳統(tǒng)文化充分承認(rèn)人的正常欲望,并且認(rèn)為引導(dǎo)人的正常欲望得到滿足是“道”之所在。孔子認(rèn)為,“富與貴,是人之所欲也”,“貧與賤,是人之所惡也”,在他看來,“士志于道,而恥惡衣惡食者,未足與議也”。[3]告子很具體地指出:“食、色性也”,[6]孟子對此不僅沒有反駁,卻有更細(xì)致的闡釋,“好色,人之所欲,富,人之所欲,貴,人之所欲”,[6]“口之于味也,目之于色也,耳之于聲也,鼻之于臭也,四肢之于安佚也,性也”,[6]作為欲望的對象,“萬物皆備于我矣”。[6]對于人正常欲望的肯定,意味著把它放到倫理的核心位置,就道而言可以說已經(jīng)放到了本體的地位,這就是中國傳統(tǒng)文化中的名言:“天命之謂性,率性之謂道 (修道之謂教)”。[5]這里仍然有需要重新認(rèn)識的:第一,“性”,即人的天性是否生而有之,是否后天習(xí)之,這個問題最好交給心理學(xué)回答,而不是靠哲學(xué)的玄思;對于哲學(xué)來說,需要的是拋棄“天命”的宿命論思想。第二 ,“性 ”的內(nèi)容還需要拓展?！柏?”、“賤 ”、“富 ”、“貴 ”,是財(cái)產(chǎn)和權(quán)力的有無,是人的經(jīng)濟(jì)、政治、社會地位的反映,味、色、聲、臭、安佚等是人的消費(fèi)需要。按照馬克思關(guān)于人的價值規(guī)定性,個人能力、個人需要及個人意識和個人價值觀念等作為人的潛在規(guī)定性具有自身外化和實(shí)現(xiàn)的天然要求:人不能生活在無所事事的無意義狀態(tài),不能生活在需要不能得到滿足的困頓狀態(tài)和單純滿足需要的麻木狀態(tài),不能生活在沒有歸宿感的孤寂狀態(tài),而是基于其價值規(guī)定性的發(fā)展與實(shí)現(xiàn)不斷尋求“有所作為”的意義,尋求超越動物性和必然性的自由境界,并且尋求超越有限性而達(dá)到“激情”和寧靜的審美境界,這一切構(gòu)成今天我們所說的人的自由全面發(fā)展的基本內(nèi)容,當(dāng)然自由全面發(fā)展僅僅是價值追求,但個性化發(fā)展和個性化實(shí)現(xiàn)卻具有現(xiàn)實(shí)性。第三,“率”的含義也需要擴(kuò)展。在“率性之謂道”中,“率”的含義不能僅僅是引導(dǎo)、規(guī)范,因?yàn)槿绻麅H僅意指引導(dǎo)規(guī)范,就出現(xiàn)了悖論,即人是由環(huán)境塑造的,并且出現(xiàn)了精英主義的缺陷,即那些先知先覺者、那些道德境界比較高的人對后知后覺者、對道德上沒有覺悟的人進(jìn)行道德教化。經(jīng)過引申,“率”的含義包括:11引導(dǎo)、規(guī)范;21人的自我反思、自我定位和自我引導(dǎo);31實(shí)現(xiàn)其天性的充分發(fā)展和充分實(shí)現(xiàn),至少個性化發(fā)展和個性化實(shí)現(xiàn);總之,在與環(huán)境的物質(zhì)、信息和價值交換過程中,經(jīng)過個人的自我反思,實(shí)現(xiàn)個人遺傳天賦的個性化發(fā)展,在此基礎(chǔ)上達(dá)到人的價值規(guī)定性的個性化實(shí)現(xiàn),應(yīng)該成為康德所說的“道德律令”;進(jìn)一步看,“道”具有本體的地位,這就意味著:世界就是人的社會生活活動,其本質(zhì)就是人的價值規(guī)定性的個性化發(fā)展和個性化實(shí)現(xiàn),也就是說,人的價值規(guī)定性的個性化發(fā)展和個性化發(fā)揮具有本體的地位,這就是“率性之謂道”的現(xiàn)代意義。與此相反,在西方文化傳統(tǒng)中,理性是與情感、欲望等非理性因素對立的,理性認(rèn)識是排除、甚至否定非理性因素的 (最典型的是基督教,在那里欲望被命名為“惡”),理性認(rèn)識的的對象在其本源意義上是人不在場的對象世界,而不包括人的生活世界,因此欲望及其展開所形成的生活世界就不能真正具有本體的地位。

四、仁、義、禮、智、信作為社會主義核心價值體系的合理內(nèi)容

“仁 ”、“義 ”、“禮 ”、“智 ”、“信 ”是中華民族傳統(tǒng)的倫理觀念,這些倫理觀念深刻地影響和塑造了中華民族的行為方式和思維方式。有學(xué)者根據(jù)文字考據(jù)并且以當(dāng)代的視角做了重新解釋,[10]87但是沒有按照“吸取其精華,剔除其糟粕”原則批判它們的思想局限和時代局限。拋棄它們的時代局限和思想局限,可以發(fā)現(xiàn)其中蘊(yùn)涵著“敬老愛幼”、“團(tuán)結(jié)互助”、“講原則”、遵紀(jì)守法、學(xué)習(xí)進(jìn)取、明辨是非、誠信、講信譽(yù)等適合于社會主義市場經(jīng)濟(jì)條件下的倫理觀念,可以作為社會主義核心價值體系的基本理念。

“仁”,孔子的解釋是“愛人 ”,[3]孟子進(jìn)而認(rèn)為,“人皆有不忍之心”和“惻隱之心”。[6]從行動方面看,“恭,寬 ,信 ,敏 ,惠 ”,“能行五者于天下 ,為仁矣 ”,[3]具體表現(xiàn)在“老者安之,朋友信之,少者懷之”,[3]孟子認(rèn)為應(yīng)該做到,“老吾老以及人之老,幼吾幼以及人之幼”。[6]今天再提到這些似乎顯得太迂腐了,但不正是這“迂腐”二字折射出我們時代深刻的道德和意義危機(jī)嗎?這些看似迂腐的倫理主張對于今天是怎樣的震撼啊!——想一想當(dāng)代中國的婚姻家庭狀況和社會倫理狀況!想一想時常出現(xiàn)的礦難事件吧!今天,我們不也提倡“珍惜生命”、“敬老愛幼”、“團(tuán)結(jié)友愛”、“樂于助人”嗎?不也講“寬容忍讓”嗎?應(yīng)該指出,“珍惜”還沒有表達(dá)到位,應(yīng)該是“敬畏”;還應(yīng)該指出,不應(yīng)僅僅把這些看作責(zé)任,而應(yīng)看作精神品質(zhì)和相應(yīng)的精神境界。當(dāng)我們做這樣的闡釋時,不能不看到“仁”的時代局限和思想局限:首先,不能把“仁”看作人的本質(zhì)屬性,并且以此論證“仁”的倫理主張。我們常常通過提出某種標(biāo)準(zhǔn)作為人的本質(zhì)屬性,把人和動物區(qū)別開來。這種論證方法一方面把人符號化和片面化,另一方面在人和動物之間自我充當(dāng)裁判。馬克思認(rèn)為,個人能力的發(fā)展和發(fā)揮建構(gòu)起人們之間的分工合作關(guān)系,個人需要的滿足建構(gòu)起人們之間的分配交換關(guān)系,個人意識和個人價值觀念的外化建構(gòu)起人們之間的人格關(guān)系,由此人和人之間相互補(bǔ)充、相互豐富和相互確認(rèn),共同超越個體的片面性和狹隘性,達(dá)到社會生活的豐富性和多樣性。因此,即使從馬克思的理論出發(fā)點(diǎn)和理論探究方法同樣也能得出“仁”的倫理結(jié)論。其次,“仁”的含義需要重新闡釋。在中國傳統(tǒng)文化中,“仁”的起點(diǎn)是“親親”,進(jìn)而推導(dǎo)出“尊尊”。但是這樣,它就一方面仍然局限于血緣宗法的范圍,一方面是政治等級的內(nèi)容,而這兩方面都不是基于人的價值規(guī)定性和社會分工高度發(fā)展所確立的社會關(guān)系的豐富性所要求的普適性倫理標(biāo)準(zhǔn)。另外,今天可以堅(jiān)持“己所不欲,勿施于人”,[3]卻不能堅(jiān)持“己欲立而立人,己欲達(dá)而達(dá)人”。最后,“知者樂水,仁者樂山”,[3]在“仁”中還有天人合一境界的意思,這顯然帶有人類早期文明所帶有的自然崇拜的痕跡。

“仁者 ,義之本 ”。[11]何謂“義 ”?“羞惡之心,義之端也 ”,[6]“義者 ,宜也 ”,[5]孔子指出 :“長幼之節(jié) ,不可廢也;君臣之義,如之何其廢之?”[3]荀子指出,“夫義者,所以限禁人之為惡與奸者也”,[12]具體表現(xiàn)在,“貴貴、尊尊、賢賢、老老、長長,義之倫也”。[12]由此看來,義顯然指立身行事的原則標(biāo)準(zhǔn),用今天的語言表達(dá)就是“講原則”或者說“堅(jiān)持原則”,合之者為“義”,不合者為“不義”。當(dāng)然,“講原則”不是強(qiáng)調(diào)冷冰冰的原則,而是堅(jiān)持實(shí)現(xiàn)自我和造福他人的人文關(guān)懷精神;即使是冷冰冰的“講原則”,也是我們社會生活中所嚴(yán)重缺乏的。在中國傳統(tǒng)文化中,“義”是非常重要的倫理原則,“舍生取義”鼓舞了一代又一代仁人志士赴湯蹈火在所不辭。但是,當(dāng)我們嘗試把它確立為現(xiàn)代倫理原則的時候,不能不拋棄它所帶有的思想局限和時代局限。首先,“君子喻于義,小人喻于利”,[3]“王曰仁義而已矣,何必曰利?”[6]無論孔子如何強(qiáng)調(diào)“生財(cái)有大道”而對“利”予以肯定,“義”“利”之辯是中國傳統(tǒng)文化中不爭的主題。但是,一旦否定了“利”,“義”就成為空泛的道德原則了;“義”作為道德原則不能不包括對利益的協(xié)調(diào),正是在這方面它和上面的“仁”一樣帶有中國傳統(tǒng)文化的道德理想主義缺陷。其次,“義者宜也,尊卑各有其禮,上下乃得其宜”,“義”直接表示“長幼之節(jié)”和“尊卑之序”,是中國古代等級社會的倫理反映,起著在觀念上把社會不同群體的利益訴求固定下來、維護(hù)既定政治秩序和社會秩序的作用。今天,當(dāng)我們重新解釋,把它作為現(xiàn)代道德原則的時候,不能不拋棄它所含有等級內(nèi)容。

與“仁”和“義”相聯(lián)系的是“禮”。在中國遠(yuǎn)古時代,“禮”主要是祭祀活動的儀式和規(guī)范,商周時期發(fā)展成系統(tǒng)的社會規(guī)范和社會政治制度,即周禮,“夫禮者,所以定親疏、決嫌疑、別同異、明是非也”,[11]所以“經(jīng)國家、定社稷、序民人、利后嗣者也”,[13]“道德仁義,非禮不成;教訓(xùn)正俗,非禮不備;分爭辯訟,非禮不決;君臣、上下、父子、兄弟,非禮不定;班朝治軍,蒞官行法,非禮,威嚴(yán)不行;禱祠祭祀,供給鬼神,非禮,不誠不莊”。[11]可見,禮作為社會規(guī)范就其實(shí)質(zhì)而言用今天的話說就是法,禮制作為社會政治制度用今天的話說就是法制和法治。中國傳統(tǒng)文化中的小康社會其實(shí)就是禮制社會,用今天的話說就是法治社會,在那里“禮”居于核心地位:“今大道既隱,天下為家,各親其親,各子其子,貨、力為己,大人世及以為禮,城郭溝池以為固,禮義以為紀(jì),以正君臣,以篤父子,以睦兄弟,以和夫婦,以設(shè)制度,以立田里,以賢勇知,以功為己……未有不謹(jǐn)于禮者,以著其義,以考其信,著有過,刑仁講讓,示民有?！侵^小康?！盵11]對“禮”的強(qiáng)調(diào),在某種程度上表現(xiàn)了中國傳統(tǒng)文化對制度規(guī)范化和程序化的追求。今天,我們在建設(shè)社會主義法治國家,建設(shè)社會主義政治文明和社會主義市場經(jīng)濟(jì),這一切都呼喚著法律觀念的普遍化,呼喚著制度設(shè)計(jì)的程序化和規(guī)范化,“禮”對今天的借鑒意義就在于“法制”和“法治”,在于賦予法律和制度規(guī)范至上的地位,逐步驅(qū)除人高于法和權(quán)大于法的特權(quán)觀念。更何況我們先人早已強(qiáng)調(diào)了,“禮不下庶人,刑不上大夫”,“王子犯法與庶民同罪”。

“智”也是中國傳統(tǒng)文化的基本道德理念。孟子對“智 ”的解釋是 ,“是非之心,智之端也 ”,“學(xué)不厭 ,智也 ”。[6]可見,“智 ”用古希臘的話說就是“愛智慧 ”,用今天的話說就是“講學(xué)習(xí)”,為學(xué),要做到“如切如磋”,“如琢如磨”。[4]不同之處在于,古希臘的愛智慧追求的是世界萬物的本質(zhì)或“第一原理”,而中國古代的“智”追求的是“明明德 ”,是“道 ”,是“修身 ”、“齊家 ”、“治國 ”、“平天下”?；谔烊撕弦欢皇枪畔ＥD的物我二分,中國傳統(tǒng)文化中的“智”追求的不是“真”,而是“善”,“知之者不如好之者,好之者不如樂之者”。[3]今天,我們強(qiáng)調(diào)“智”即講學(xué)習(xí),一方面針對中國的文化傳統(tǒng)應(yīng)該突出追求世界之“真”,揚(yáng)棄中國傳統(tǒng)文化經(jīng)驗(yàn)思維的缺點(diǎn),另一方面在人文精神缺失、科學(xué)主義居于霸權(quán)地位卻無力解決生活世界之“善”(和諧)的當(dāng)代文化背景下又必須弘揚(yáng)對生活世界之“善”的追求。拋棄西方文化的理性與非理性的二分能夠看到,“自然科學(xué)往后將包括關(guān)于人的科學(xué),正象關(guān)于人的科學(xué)包括自然科學(xué)一樣:這將是一門科學(xué)”。[14]128另外,“既明且哲,以保其身”,[5]似乎愛智慧的直接目的是為了保全自己,但是中國傳統(tǒng)社會知識分子“敢為天下先”和“天下興亡,匹夫有責(zé)”的“舍我其誰”精神卻同樣構(gòu)成中華民族及其知識分子的氣節(jié)。

“信”,作為中國傳統(tǒng)文化的基本理念強(qiáng)調(diào)的是“守信”?？鬃诱J(rèn)為,“信”是人之為人的基本要求之一,“人而無信,不知其可也”。[3]在孔子看來,“信”要求“不逆詐,不億不信 ”,[3]“言忠信 ,行篤敬 ”,[3]“言必信,行必果 ”,[3]“與朋友交 ,言而有信 ”。[3]也就是說 ,做人要言行一致,在與人交往的過程中要恪守承諾,用今天的話說就是“言行一致”和“講誠信,講信譽(yù)”。與“信”相聯(lián)系的是“誠”和“忠”?！八^誠其意者,毋自欺也”,不要“掩其不善,而著其善”,而要做到“如惡惡劣臭,如好好色”,[5]“行不掩跡,思不藏心”?！爸摇钡谋玖x是堅(jiān)持自己的本心,或者說堅(jiān)持自己的原則,不妥協(xié)不動搖,“士不可以不弘毅 ”,[3]且“匹夫不可奪志也 ”[3](但是,“君使臣以禮,臣事君以忠”,[3]在等級政治和人治的政治邏輯下“忠”畢竟演化為忠誠于君主,表現(xiàn)為獨(dú)立人格的喪失)。應(yīng)該承認(rèn),“信”作為中國傳統(tǒng)文化的基本理念更多的是道德的和倫理的層面,是人格的內(nèi)容,這不同于西方的契約觀念,這種契約觀念表達(dá)對人的權(quán)利的認(rèn)可和尊重。但是,應(yīng)該認(rèn)可和尊重的不僅僅是權(quán)利,還有人格,更何況近代西方的權(quán)利觀念制造了種種悖論?？朔渭兊赖聦用婧腿烁駥用娴钠嫘?兼而包括權(quán)利層面的內(nèi)容,“信”的當(dāng)代意義就表現(xiàn)出來了。

今天進(jìn)一步推進(jìn)馬克思主義中國化已經(jīng)成為當(dāng)代中國理論創(chuàng)新的重要任務(wù),而建設(shè)社會主義核心價值體系又是其中的中心內(nèi)容。為什么我們不能從我們悠久而深厚的民族文化傳統(tǒng)中尋找資源呢?更何況它們?nèi)匀簧钌畹卮嬖谟谖覀兊囊庾R和無意識中并且有意識和無意識地影響著和塑造著我們的行為方式和思維方式。我們可以繼承“天行健,君子以自強(qiáng)不息”所表現(xiàn)的“自強(qiáng)不息,奮斗進(jìn)取”,改造“人皆可以為堯舜”提出個性平等,改造“率性之謂道”提出個性自由和個性化自由發(fā)展,我們可以繼承“仁 ”、“義 ”、“禮 ”、“智 ”、“信 ”所蘊(yùn)含的“敬老愛幼 ”、“團(tuán)結(jié)友愛 ”和“樂于助人 ”、“講原則 ”、“遵紀(jì)守法 ”、“愛智慧”、“講學(xué)習(xí)”和“講誠信,講信譽(yù)”等價值理念,并且繼承這些理念背后中國傳統(tǒng)文化深厚的人文關(guān)懷精神,建構(gòu)社會主義核心價值體系,在當(dāng)代背景下推進(jìn)馬克思主義中國化的進(jìn)程。

[1]焦國成.試論社會主義核心價值體系的基本理念[J].道德與文明,2007,(1).

[2]周易·乾卦 [M].

[3]論語 [M].

[4]大學(xué) [M].

[5]中庸 [M].

[6]孟子·公孫丑上[M].

[7]鄧曉臻.“現(xiàn)實(shí)的個人”之人本維度及其與歷史維度的關(guān)系[J].甘肅理論學(xué)刊,2005,(1).

[8]馬克思恩格斯全集 (第 3卷)[M].北京:人民出版社,1960.

[9]馬克思恩格斯全集 (第 46卷上)[M].北京:人民出版社,1979.

[10]楊潤根.仁義禮智信忠孝新論[J].江西財(cái)經(jīng)大學(xué)學(xué)報(bào),2004,(5).

[11]禮記[M].

[12]荀子[M].

[13]左傳·隱公十一年[M].

[14]馬克思恩格斯全集 (第 42卷)[M].北京:人民出版社,1979.

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2009-09-17

李金玲 (1965—),男,山東鄒平人,山東理工大學(xué)法學(xué)院講師,主要從事政治學(xué)理論研究。

(責(zé)任編輯 劉迎秋)